رابطه فقیهان شیعه با دولت‌ها

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



در این مقاله رابطه فقيهان شيعى با دولتها پس از سقوط آل بويه تا برآمدن سربداران (سده پنجم تا نهم هجرى) بررسی می‌شود.

فهرست مندرجات

۱ - مقدمه
۲ - نتیجه دگردیسی سیاسی
۳ - دگرگونی نوین فقهی
۴ - بازتاب نهضت فکری ابن ادریس
       ۴.۱ - دیدگاه نقلی
              ۴.۱.۱ - جمع آوری اخبار و روایات غیبی
              ۴.۱.۲ - علم نجوم
              ۴.۱.۳ - استخاره
۵ - ابن طاووس و خلافت عباسی
       ۵.۱ - دعوت برای تصدی قضا
       ۵.۲ - موضوع رابطه با سلطان
       ۵.۳ - سفارش به پسرش
       ۵.۴ - نپذیرفتن دعوت سلطان
۶ - ابن طاووس واسطه خلافت در نزد تاتارها
۷ - دولت عباسی در روزگار مستعصم و درگاه یورشهای تاتارها
۸ - روایات مصالحه
       ۸.۱ - روایت نخست
       ۸.۲ - روایت دوم
       ۸.۳ - روایت سوم
       ۸.۴ - روایت دیگر
۹ - روشن ترین دستاوردی بررسی نامه نگاریها
۱۰ - ولایت ابن طاووس در حکوت تاتارها
۱۱ - دولت ایلخانیان و پذیرش اسلام و تشیّع
۱۲ - چگونگی پذیرش تشیّع
       ۱۲.۱ - روایت نخست
       ۱۲.۲ - روایت دوم
۱۳ - مدارس بوجود آمده توسط الجایتو
۱۴ - پذیرفتن تشیّع بخاطر رسیدن به هدفهای سیاسی
۱۵ - فقیهان اصولی و سیاست
       ۱۵.۱ - بزرگ ترین مدرسه اصولی
       ۱۵.۲ - نظر علامه حلی
       ۱۵.۳ - نقش علامه حلی
       ۱۵.۴ - دو قالب شرعی برای قدرت سیاسی
۱۶ - دولت سربداران و شهید اول
       ۱۶.۱ - یکی از دانش آموختگان مدرسه حله
       ۱۶.۲ - علت اساسی نپذیرفتن دعوت ابن المؤید
۱۷ - پانویس
۱۸ - منبع

مقدمه

[ویرایش]

در مقاله پيشين (فصل اول از کتاب) به پاره‌اى از چالشهايى که شيعيان در آغاز غیبت کبری بدان دچار آمدند اشاره کرديم و اين که چگونه بنيادهاى فکرى شیعه در پيوند با قدرت سياسى حاکم شکل گرفت. در اين دوره فقيهان شيعى تجربه کردند، تا چگونه ميان نصوص شيعى و واقعيتها و بوده و هست زمانه هماهنگى پديد آرند. از اين زاويه، موضوع پيوند و پيوستگى با قدرت سياسى حاکم نمونه‌اى از کارکرد فقيهان شيعى است که چگونه مسأله سياسى را با نگاه دينى توانستند حل کنند. با ژرف کاوى در ديدگاههاى اين فقيهان مى‌توان نماى کلّى از دولت را در عصر غيبت دريافت.
نزديک بود تا دولت شيعى آل بویه، اثرها و ردپاهاى ژرف تر و ماندگارترى بر انديشه شيعه امامى برجاى گذارد که شورشهاى سياسى مذهبى اين سده در برابر چيرگى و دامن گسترى آل بويه سدّی بزرگ پديد آوردند.
سلجوقیان (۴۴۷هـ. تا ۵۹۰ هـ. ) با پذيرفتن مذهب فقهى شافعی به رهبرى طغرل بیگ در سال ۴۴۷ هجرى بغداد را فتح و به گونه رسمى مخالفت خود را با مذهب شيعه اعلام کردند.
در پايان نيمه نخست سده پنجم هجرى، عميدالملک کندرى، از وزيران سلجوقى، کارهاى ضد شيعى فراوانى انجام داد و فرمان لعن آنان را در مسجدها صادر کرد.
[۱] (الشيعه فى ايران) على الشبابى، ص۱۴۱.


نتیجه دگرديسى سياسى

[ویرایش]

این دگردیسی سیاسی: فروپاشى دولت آل بويه، بر انديشه فقهى شيعى بازتاب ژرفى داشت. راه و انديشه‌هاى نوين فقهى سید مرتضی و مفید و طوسی دنبال نشد و گوشه گيرى سياسى و اجتماعى اثر خود را بر فقه و آراء فقيهان نيز بر جاى گذاشت. حتى فقيه نامدارى چون شيخ طوسى ديدگاههايى را در نجف ارائه کرد که در بغداد آنها را قبول نداشت و بيش تر وقت خود را بر حفظ انديشه‌ها و آراى شيعى صرف کرد و گاه گاهى نيز، به نقد ديدگاههاى پيشين خود در هنگام حضور در بغداد و حکمروايى آل بويه روى آورد، با اين عبارت:
(بسيارى از اصحاب ما و اصحاب اصول، شيوه‌هاى فرقه‌هاى فاسد و گمراه را در پيش گرفته‌اند اگر چه کتابهاى آنها معتبر است. )
[۲] (الفهرست)، شيخ طوسى، ص۲۴ ـ ۲۵.

امرى که خود پيش از اين، ابائى از آن نداشت. در چنين فضايى، دوباره ديدگاههاى منفى درباره قدرت سياسى رشد کرد و فقيه شيعى، حمزه بن عبدالعزیز سلار، (م:۴۶۳هـ. ) که از شاگردان مفيد و نزديکان سيد مرتضى بود، به حرام بودن اقامه نماز جمعه پس از سقوط دولت آل بويه، فتوا داد و نخستين فقيهى شد که نظريه حرام بودن اقامه نماز جمعه را در زمان غيبت، بنياد نهاد.
[۳] (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۵۹.
[۴] (اعيان الشيعه) محسن امين، ج۷، ص۱۷۱.
شيعيان نيز، اقامه نماز جمعه را در مسجد براثا ترک گفتند.
[۵] (الفکر السلفى عند الشيعة الاثناعشرية) على حسين الجابرى، ص۲۱۵، منشورات عويدات، بيروت ـ پاريس، چاپ اول ۱۹۷۷.

بيش از يک سده، هر نوع انديشه نوين فقهى و فکرى در ميان شيعه راهى نداشت و بحثهاى مطرح شده در قالب تقليد از پيشينيان باقى ماند و بازار گفتاگوييهاى کلامى و فقهى ميان شيعه و سنى رواج يافت که بر اثر آن، کشاکشهاى گوناگونى ميان دوسوى رخ داد و علماى بزرگى از هر دو سو کشته شدند و به خاک درافتادند.
در چنين فضاى پر از تاب و سوز و تعصبى، دو گروه شیعه و سنّى به جمع آورى انديشه‌ها و آراى خود پى گيرانه همّت گماردند و بيش ترين کار علمى آنان نوشتن حاشيه و شرح بر انديشه‌هاى پيشينيان بود تا هرچه بيش تر بتوانند هويّت مستقلّ خود را به حريف نشان دهند.
چنين فضايى اثر و درايش خود را بر روند دانش فقه و اجتهاد در ميان شيعه به روشنى گذاشت و کسانى جانشين مفيد و مرتضى و طوسى شدند که در انديشه بسيار با آنان ناسان بودند. ابوعلى طوسى (م:۵۱۵هـ. ) پسر شيخ طوسى تنها راوى حديث بود و پسر او، ابونصر محمد (م:۵۴۰هـ. ) نيز محدّث بود، چنانکه شیخ طبرسی (م:۵۸۸ هـ. ) مسلکى اخبارى داشت و اين گروه که جانشين مفيد، مرتضى و طوسى شده بودند، همه همّت خود را صرف جمع آورى روايات و برکشيدن جايگاه محورى آن کردند و اجتهاد و انديشه‌هاى عقلى را از آنها جدا ساختند.
مى توان ادعا کرد: از هنگام وفات شيخ طوسى، جوّ سکون و ايستايى بر فقه شيعى حاکم گرديد و فقيه، وظيفه خود را در نقل حديث مى‌ديد و روحيه تقليد دوباره بر فقيهان اين دوره حاکم گشت. تعبّد به ديدگاه پيشينيان شيوه‌اى شد براى جماعت شيعى و تعاليم و آموزشهاى شيعى به کتابهاى چهارگانه: کافى، من لايحضره الفقيه، تهذيب و استبصار، ويژه شد و همانها که مصدر و منبع مستقيم برگيرى احکام شرعى شد و حوزه نهايى را براى کارکرد فتوايى فقيه شيعى. زيرا اعتقاد اين گروه آن بود که مردم، نيازى به گونه گونى روايتها و عمل براساس دلايل عقلى ندارند. اين دوره از فوت زمان شیخ طوسی آغاز و تا ظهور علاّمه حلّى ادامه يافت.
[۶] (منبع الحياة و حجية القول المجتهد من الاموات) نعمة اللّه الجزائرى، ص۵۶، منشورات الاعلمى، قم، چاپ دوم۱۴۰۱.


دگرگونى نوين فقهى

[ویرایش]

سايه ديدگاههاى تقليدى بر انديشه شيعى در ایران و عراق و ديگر جايها و سرزمينها، تا دهه‌ هاى پايانى سده ششم ادامه يافت، تا اين که محمد بن منصور ادریس حلی (م: ۵۹۸هـ. ) ظهور کرد و پرده تقلید را دريد و سکونى و سکوت و ايستايى را به دگرگونى و خيزش بدل ساخت. او با مخالفت با آراى شيخ طوسى، سيطره دراز مدت آنها را بر هم زد و در (السرائر) ديدگاههاى فقهى شيخ طوسى، را که در (العُدّه) او آمده بود، به چالش گرفت. او، بر اين باور بود که بيش از دو سده است که شخصيت شيخ طوسى، جانشين دليلها و ملاکهاى علمى در ميان فقيهان شيعى شده است. وى در آغاز کتاب خود، به روشنى خود را پيرو دليل خواند، نه پيرو کسان:
(من بر اساس دليل عمل مى‌کنم و بر اساس آن فتوا مى‌دهم و به نوشته‌ها و نظريه‌هاى دور از صواب نمى‌نگرم و تنها دلايل روشن را مى‌پذيرم. )
بى گمان، فضاى سياسى تازه در جهان اسلام، اثر و درايش روشنى بر شادابى و بالندگى عملى ابن ادريس داشته است. يعنى فروپاشى دولت سلجوقيان و استقلال خلافت عباسى در سال ۵۹۰ هـ۱۱۹۳/م. بويژه که خليفه الناصر لدين اللّه عباسى (۵۷۵ ـ ۶۲۲ هـ. ) به دست خود فروپاشى دولت آل سلجوقيان را امضاء کرد و خود گرايش به تشیع داشت، بدان اندازه که ابن طقطقى درباره‌اش نوشت: (او ديدگاه امامیه را پذيرفته بود. )
[۸] (الفخرى فى الآداب السلطانيه والدول الاسلامية)، محمد على بن طباطبایی (ابن طقطقى)، ص۳۲۲، دار بيروت.
نهضت ابن ادريس را نهضت برگشت اعتبار اخبار آحاد نهاده‌اند و اعتبار دوباره عقل، که پس از شيخ طوسى به سرعت رو به افول رفته بود.
آنچه براى ما روشن مى‌شود دفاع ابن ادريس از محور بودن و اعتبار عقل است جايى که مصادر تشريع را در فقه شيعى در چهار مصدر و منبع ويژه کرده است و مى‌گويد:
(حق جز از چهار راه به دست نمى‌آيد. يا از راه کتاب خدا يا سنّت رسول و امامان، يا اجماع يا دليل عقل که اگر سه منبع نخستين نبودند، در مسائل شرعى فقط بايد به دليل عقل کمک کرد…. )
اين ديدگاه، خارج شدن فقه شيعى را از حصار تقلید هموار ساخت. در آغاز واژه‌هاى استفاده شده در فتاوا و احکام دگرگونى يافت و سپس مضمون و محتواى آنها. اين نشانه‌اى بود از تغيير زمانه. در اين دوره، حضور امام معصوم براى انجام بعضى از احکام (که ويژه او شمرده مى‌شد) کم کم اهميت خود را به سبب درک مصلحت مبتنى بر بود و هست و واقعيتهاى زمانه از دست داد. محمد بن ادريس حلّى و یحیی بن سعید حلی (۶۰۱ ـ ۶۹۰هـ) پست قضاء را بسته بر وجود و حضور امام ندانستند، بلکه واجب بودن آن را بسته به پديدار شدن زمينه‌هاى آن اعلام کردند که از نظر ابن ادريس عبارت بودند از: عقل، انديشه، دورانديشى، علم، سعه صدر، بصيرت و قدرت افتاء و عدالت و قدرت اداره منصب قضا. بر اساس ديدگاه يحيى بن سعيد، عبارت بودند از: عقل، بصيرت، کمال، علم، تقوا، شايستگى قضا.
ابن ادريس،بالاتر از اين پيشنهاد کرد و آن جانشينى فقيه از امام معصوم بود:
(در ميان فقيهان شيعه، ناسانى ميان حدود شرعى و غير آن از احکام شرعى نيست. در اين که حاکم نايب از سوى امام، مانند شخص ايشان مى‌تواند متولّى باشد؛ زيرا تمام دليلهايى که ولايت امام را ثابت مى‌کند، ولایت او را ثابت مى‌کند. )

بازتاب نهضت فکرى ابن ادريس

[ویرایش]

بازتاب نهضت فکرى ابن ادريس، افزون بر آنچه در حلب خود را نشان داد، در قالب نفى ديدگاههاى تقليدى در دو جهت تبلور يافت:
نخست: شيوه سنتى ـ نقلى: ( که البته بالضرورة اين شيوه اخبارى محض نيست) که نماينده آن سید علی بن طاووس (م:۶۶۴هـ) بود. او ديدگاه تجديدنظر طلبى فقهى را نمى‌پذيرفت و از فتوا دادن، سرباز زد.
دوم: ديدگاه اجتهادى ـ عقلانى: که بيش تر بزرگان مدرسه حلّه آن را پذيرفته بودند. اين ديدگاه، براساس فضاى سياسى تازه که پس از سقوط بغداد در سال ۶۵۶ هجرى پيدا شد، به وجود آمد و نيز نتيجه پيوند تازه ميان دانش کلام و فقه، پس از رسيدن خواجه نصیرالدین طوسی به فقيهان حلّه به فرمان هولاکوخان بود.

← ديدگاه نقلى


چنانکه گفته آمد، اين ديدگاه در برابر ديدگاه اجتهادى ـ عقلى سر برآورد. البته خود ريشه در ديدگاههاى اصولى و نماينده آن سيد بن طاووس بود که خويش را پيرو مکتب اصولى شيخ طوسى مى‌دانست و پسرش را به مطالعه کتابهاى طوسى فرا مى‌خواند و آنها را براى معرفت کافى مى‌دانست.
[۱۴] (کشف المحجة لثمرة المهجة)، على بن موسى بن جعفر بن طاووس، ص۱۳۶، دارالمرتضى، بيروت.

اما ابن طاووس که ديگر فقيهان را فرو رفته در عقلانيت و اجتهاد مى‌ديد، شيوه‌اى ناسازگار با اين روش را برگزيد و تنها به نقل و اقتباس متن نصوص بسنده کرد و نگارشهاى او که بيش از چهل مورد است، نشان دهنده گرايش شديد او به نقل است و بيش تر بر نگارش و جمع آورى روايات پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) و امامان به گونه موضوعى، همت گمارده است. شايد بتوان تفسیر روشنى از سبب دورى گزيدن ابن طاووس از فتوا برخلاف فقيه بودن او به دست داد. وى
[۱۵] (کتاب الاجازات)، سيد على بن طاووس، چاپ شده در بحارالانوار مجلسى، ج۱۰۷، ص۳۷، از سخنان ابن طاووس و کتابهاى وى بر مى‌آيد: او مردى است بسيار با تقوا، حتى از کسانى که با ايشان اختلاف رأى دارد، نام نمى‌برد، که مباد غيبت آنان بشود. در مواردى هم که ذکر مى‌کند، براى ايشان توجيه‌هايى را درست مى‌کند. ر. ک: (فرج المهموم فى تاريخ علم النجوم) سيد بن طاووس، ص۲۱۸، دارالذخائر للمطبوعات، قم ايران.
خود در کتاب: غياث سلطان الورى لسکان الثرى، سبب کناره گيرى از فتوا را اختلاف در روايتها ميان اصحاب اماميه مى‌داند و اين که مباد آیه شريفه زير او را دربر بگيرد:
(ولو تقوّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثمّ لقطعنا منه الوتين فما منکم من احد عنه حاجزين. )
او به سبب نقل گرايى، موضعى مخالف ابن ادريس در عمل به اخبار آحاد گرفت و آن را مجاز دانست.
[۱۶] (کتاب الاجازات)، سيد على بن طاووس، چاپ شده در بحارالانوار مجلسى، ج۱۰۷، ص۳۷.

اگر به نوشته‌هاى ابن طاووس بنگريم، آشکار مى‌شود که او در سايه نقل مى‌انديشيد و گويا قدرت نوآورى و پديدآوردن انديشه جديد نداشت. محور نوشته‌هاى او را روايات پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و امامان (علیهم السلام) تشکيل مى‌دهد. او در برابر روايات و اخبار غيبى، تسليم بود بدون آن که پژوهشى در ميزان راستى و درستى اين اخبار کرده باشد. بلکه حتى مى‌توان مدعى شد که ابن طاووس براساس الهامهای غیبی زندگى مى‌کرد، تا بتواند روايات را به گونه واقعى در بيرون، جامه عمل درپوشاند. او داراى نگارشها و نوشته‌هايى است که نشان مى‌دهند او در فضاى ماوراى ماده زندگى مى‌کرده است:

←← جمع آورى اخبار و روايات غيبى


نگارشهايى که در آنها به جمع آورى اخبار و روايات غيبى رسيده از پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و امامان(علیهم السلام) پرداخته است و اين روايتها، به گونه‌اى طرح مى‌شوند که از دايره خبر بودن بيرون مى‌آيند و با آنها به اين عنوان که به طور حتم، پديد مى‌آيند و رخ مى‌نماند، برخورد مى‌شود. البته اين گونه اخبار، در ميان همه مسلمانان ديده مى‌شود، ولى در نزد شيعه، افزون بر اخبار غيبى رسول اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) رواياتى که از امام علی و ديگر امامان(علیهم السلام) رسيده و در آنها به شرح از رخدادهاى سياسى مهمى خبر داده شده، از جمله فروپاشى بغداد و اشغال آن از سوى مغول. البته در اين مورد، ابن ابی الحدید مى‌نويسد:
(اين خبر غيبى که ما به چشم خود ديديم که مردم از آغاز اسلام منتظر آن بودند و در زمان ما رخ داد؛ يعنى حمله تاتارها. )
بسيارى از فقيهان شيعه که هم رأى ابن طاووس در اين دوره (زمان سقوط بغداد به دست مغول ) بودند، بسيار به خطبه امام على(علیه السلام) درباره (زوراء) تکيه مى‌کنند، تا بتوانند موضع گيرى کنند.

←← علم نجوم


سيد بن طاووس علم نجوم را مانند وسيله‌اى براى کشف از حقيقت عملى مى‌پنداشت؛ زيرا علم نجوم از نشانه‌ها و دلالتهايى بر رخدادهاى آينده خبر مى‌دهد.
[۱۸] (بحارالانوار)، علامه مجلسى، ج۵۸، ص۲۹۸.

مى توان تجلّى اعتقاد ابن طاووس و علاقه فراوان او را به دانش نجوم و اخبار غيبى وحسابهاى فلکى را در ذيل روايتهايى چون: (شفاء بماء المطر فى نيسان) و (الدعاء فى حزيران) دريافت.
[۱۹] (نهج الدعوات و منهج العبادات)، سيد بن طاووس، ص۵۴۴ ـ ۵۴۶، مؤسس الاسلامية للنشر (هدى) بيروت.

در کنار اين نگارشها، اگر ديگر نگارشهاى وى را، مانند: فلاح السائل و نجاح المسائل، دعاهای هفته و شب و روز مهمات فى صلاح المتعبد و تتمات لمصباح المتهجد را نيز لحاظ کنيم، به ديدگاههاى ماورايى او بيشتر پى مى‌بريم. از سفارشهاى ابن طاووس به پسرش برمى آيد که او بسيار به (انتظار) عقيده داشت و يکى از نوشته‌هاى خود: کشف المحجة لثمرة المهجة، خبر مى‌دهد که او از راه حسابهاى فلکى و علم نجوم در سال ۶۴۹ هجرى دريافته که اين سال، سال ظهور مهدى است و پسر بزرگش محمد را به آمادگى فرا مى‌خواند و بر اين باور بود که: او خود ظهور را درک مى‌کند. البته شايد عمرش کفاف نکند.
[۲۰] (کشف المحجة لثمرة المهجة)، ابن طاووس، ص۱۶۱.


←← استخاره


هدف آن استفاده از وسيله‌اى خارجى براى از ميان برداشتن شک است. مانند استفتاح به قرآن کريم پس از قرائت دعا يا آيات قرآنى و سپس قرائت آيه که مى‌تواند دربردارنده مفهومى مثبت يا منفى و يا ميانه باشد و گاهى استخاره از راه تسبیح هم انجام مى‌شود.
در همين جا مناسب است يادآور شويم: استخاره در انديشه بسيارى از شيعيان به عقيده‌اى راسخ تبديل شده است که به فاعليت و کارآيى آن اعتقاد دارند. البته براساس رواياتى که وارد شده است.
[۲۱] (فتح الابواب… بين ذوى الالباب و بين رب الارباب فى الاستخارات)، سيد بن طاووس، تحقيق خالد الخفّاف، ص۷، مؤسسة آل البيت(علیهم السلام) لاحياء التراث. بيروت.
البته کسانى هم هستند که در به کاربردن استخاره زياده روى مى‌کنند و آن را در زندگى شخصى و روزانه خود هم دخالت مى‌دهند.
و با يک مرور شتابان در داستانهاى مبتنى بر استخاره در زندگى ابن طاووس مى‌توان ميزان اثرگذارى آن را در انديشه و عملکرد او، به دست آورد. او گاهى استخاره را براى رسيدن به حقايق رخدادها و پديده‌ها، از نجوم بالاتر مى‌پنداشت
[۲۲] فرج المهموم فى تاريخ علماء النجوم على بن طاووس، ص۷.
و استخاره در انديشه سياسى او نيز نقش مهمى را ايفا کرد.

ابن طاووس و خلافت عباسى

[ویرایش]

پيش از اين بايد يادآور شد که از عهد خلافت الناصر الدين اللّه (۵۷۵ ـ ۶۲۲هـ. ) تا پايان خلافت عباسی (۶۵۶هـ. ) اين خلفا رويکردى مثبت به تشيّع داشتند. پس از الناصر، پسرش المستنصر (منصور) در سال ۶۲۳هـ. به خلافت رسيد تا ۶۴۰هـ. خليفه بود و گرايش او به تشيّع به گونه‌اى آشکار بود که تاريخ نگار شيعى مذهب، ابن طقطقى، او را از خلفای عباسی نمى‌دانست.
[۲۳] (الفخرى فى الآداب السلطانية والدول الاسلامية) ابن طقطقى، ص۳۲۰، دار بيروت للطباعة والنشر.
[۲۴] (الحوادث الجامعه)، ابن الفوطى، ص۸۱.


← دعوت برای تصدی قضا


در اين دوره، شيعيان به بعضى از پستهاى حکومتى رسيدند، از جمله: مؤيدالدين محمد بن احمد علقمى (م:۶۵۶هـ. )
[۲۵] محمد بن احمد العلقمى وزير مستعصم باللّه، آخرين خليفه عباسى بود و پيش از آن استاد و پس از پادشاهى هولاکوخان نيز براى مدت اندکى وزير شد و چشم از دنيا فرو بست. ر. ک:(بحارالانوار)، ج۱۰۷، ص۳۰، علاّمه مذهب او را ستوده است.
به وزارت رسيد و رئيس الوزرا شد
[۲۶] (الموسوعة الاسلامية الشيعيّة)، حسن امين، ج۲، ص۹۷، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت.
و شيعيان بسيار مورد احترام خلفا قرار گرفتند و حتى خليفه از سيد بن طاووس دعوت کرد تا بعضى از پستهاى ادارى چون افتاء و وزارت را بپذيرد،ولى فقيه شيعى نپذيرفت؛ زيرا حکومت را، حکومت غاصب مى‌دانست.
در واقع، شيوه سيد بن طاووس در برابر قدرت سياسى نمونه‌اى يکتا از نوع خوداست که بر موضع فقيهان بعدى در برابر دولت و قدرت سياسى اثر گذاشته است. اهميت بررسى حالت ابن طاووس و ديدگاه وى از آن جا به دست مى‌آيد که بدانيم او ۱۵ سال را در بغداد اين دوره گذرانده است. او، داراى ديدگاه‌هاى معيّن و مقيّد درباره رابطه دولت و کار با آن بوده است.
سيد بن طاووس در کتاب: سعدالسعود، که در سال ۶۵۱ هجرى، ۱۱ سال پس از وفات مستنصر نگارش يافته، از اين که بسيار مورد اکرام خليفه بوده، ياد مى‌کند.
[۲۷] (الموسوعة الاسلامية الشيعيّة)، حسن امين، ج۲، ص۲۲۲، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت.
[۲۸] (اعيان الشيعه)، محسن امين، ج۸، ص۳۵۹.
با اين حال، برخلاف دعا براى خليفه مستنصر، او را غاصب مى‌داند. روزى به يکى از وزيران خليفه نوشت که چگونه براى برطرف کردن نيازهاى خود و ديگر نيازمندان، با تو نامه نگارى کنم، در حالى که از سوى خداوند تکليف دارم که از زنده ماندن تو ناراحت باشم و تو را از مقامت برکنار سازم.
[۲۹] (کشف المحجة لثمرة المهجة)، على بن طاووس، ص۱۴۴.
استخاره ابزارى بود که ابن طاووس در موضع گيريهاى سياسى، به کار مى‌گرفت، چنانکه در کتاب خود به نام: الاستخارات، از ۲۲ روز استخاره پى درپى خود براى ديدار يکى از صاحب منصبان دولتى گزارش مى‌دهد. در موردى ديگر، از انجام پنجاه استخاره در شهر حلّه براى ديدار با يکى از واليان سخن گفته است که همه استخاره‌ها منفى بوده‌اند. آن گاه در پايان يادآور مى‌شود:
(با وجود پنجاه استخاره منفى آيا ترديدى براى من باقى مى‌ماند که اين به طور حتم از سوى خداوند است که مصلحت مرا مى‌خواهد و آيا عقل آدمى مى‌پذيرد که پنجاه استخاره به طور اتفاقى منفى درآيند. )
[۳۰] (فتح الابواب… فى الاستخارات)، سيد على بن طاووس، ص۲۳۳ ـ ۲۳۴.


← موضوع رابطه با سلطان


سپس براى سيد بن طاووس اين اعتقاد پيدا شد که موضوع رابطه با سلطان هرگز محل ترديد و شک نيست تا بتوان آن را با استخاره برطرف کرد و بر اين پايه از آن روى گرداند و در نامه‌اى به يکى از خلفا نوشت:
(آنچه در آغاز مرا وادار به ديدار با اميران مى‌کرد، تکيه بر استخاره بود؛ امّا اکنون با هدايت الهى فهميدم که استخاره در اين مورد دور از صواب است. )
[۳۱] (کشف المحجة لثمرة المهجة)، سيد بن طاووس.

اين نفرت هميشگى از سلطه و قدرت سياسى در نگاه ابن طاووس، بدان سبب بود که او همواره آن را شيطانى و گمراه کننده مى‌دانست و پرهيز از آن را نيز هماره لازم مى‌ديد و اين ديدگاه در کتابهاى او بازتاب داشته است، چنانکه در کتاب: المجتبى من الدعاء المجتبى، که حاوى دعاهاى فراوانى است و در آن سخن از حرزهايى است که بدان شرها و آفتهاى سلطان از انسان دفع مى‌شود چنانکه در جايى چنين نوشته است:
(هنگامى که از سلطانى ترسيدى پس بگو: خداوند مرا کفايت مى‌کند بر او توکل مى‌کنم که صاحب عرش بزرگ است و ذلّت نمى‌پذيرد. )
[۳۲] (مهج الدعوات و منهج الدعوات) سيد بن طاووس، ص۵۶۷.

براى اين که ترسيم منفى ابن طاووس از قدرت سياسى را که در کنار او آمده، درست درک کنيم، بايد به روشنى ديدگاه او را دريابيم. او در مقدمه کتاب: الاصفاد فى تاريخ الملوک و الخلفاء، به پسرش سفارش مى‌کند: (محتواى اين کتاب را به غير از اهل بيت خود گزارش نکن، مگر به کسى که بدانى به تو خوش گمان است و پدرت را قبول دارد. )
[۳۳] (کشف المحجة لثمرة المهجة)، سيد بن طاووس، ص۱۴۷.


← سفارش به پسرش


وى سپس به پسرش از مطالعه سرگذشت پادشاهان (اهل دنیا ) خبر مى‌دهد و اين که چگونه آخرت را به دنيا فروختند. او را از نزديکى به آنان باز مى‌دارد و اين نزديکى را سمّی مهلک مى‌داند و سپس گوشه‌اى از رفتار ايشان را براى پسرش به عنوان عبرت ذکر مى‌کند.
[۳۴] (کشف المحجة لثمرة المهجة)، سيد بن طاووس، ص۱۳۶ ـ ۱۳۷.

از اين سخنان چنين برمى آيد که ابن طاووس، پسرش را سفارش مى‌کند که به سرباز زدن از هرگونه پيوند با قدرت سياسى که ارزش دينى و دنيايى ندارد. به نظر او، اين پيوند هيچ شرفى براى انسان به همراه ندارد و هيچ امتيازى براى او نمى‌آورد. اين ديدگاه در فرجام به جدايى شریعت از سياست مى‌انجامد و هرگونه پيوند با سلطه سياسى، عملى شيطانى به شمار مى‌رود. سيد در نامه‌اى به فرزندش، دعوت خليفه را از او براى پذيرش پست افتاء، حیله‌ای شیطانی مى‌داند که مى‌خواهد بين او و خداى تعالى جدايى افکند.
خليفه عباسى هرگز نتوانست ابن طاووس را براى پذيرش پست افتاء راضى کند که گويا همين، موجب گزارش بدگويانى از ابن طاووس به خليفه شده است.
[۳۵] مؤيدالدين محمد بن محمد بن عبدالکريم قمى وزارت الناصرسپس الظاهر و سپس المستنصر را بر عهده داشت و در سال ۶۲۹ مرد. ر. ک: (الفخرى)، ابن طقطقى، ص۳۲۸.


← نپذیرفتن دعوت سلطان


نامه‌ها و درخواستهاى خليفه از ابن طاووس پياپى بوده و چند سال ادامه داشته که هر بار ابن طاووس عذرهای ويژه مى‌آورده است. چون خليفه از ديگران نااميد مى‌گردد، از يکى از دوستان ابن طاووس مى‌خواهد تا سيد را راضى کند. اين شخص در علم کلام استاد بود. سيد را به شيوه سيدرضى و مرتضى ارجاع مى‌دهد که همکارى با آل بويه را پذيرفتند.
سيد در پاسخ اين دوست مى‌گويد:
(زمان سید رضی و مرتضى، زمان ملوک شيعه بود که در برابر خلفا قرار داشتند و خلفا هم، گرفتار آنان بودند و سيدرضى و مرتضى مى‌توانستند نيتهاى الهی خود را اجرا کنند. )
البته سيد بن طاووس اين ديدگاه را از باب تقيه ابراز مى‌کند و خود مى‌گويد:
(من از باب تقیه و گمان نيک که به سيدرضى و مرتضى دارم، رفتار ايشان را اين گونه توجيه مى‌کنم وگرنه من هيچ گونه عذر درستى براى آن دو نمى‌شناسم…. )
ابن طاووس، به روشنى شيوه رضى و مرتضى را در پذيرش مسؤوليت در دولت آل بویه نادرست مى‌داند.
گويا خليفه عباسى و کارگزاران او نيز، جايگاه سيد بن طاووس را درک مى‌کردند و در پيشنهادهاى خود به او پايدارى نشان دادند و در فرجام ابن طاووس پاسخى داده که مى‌توان چنين استنباط کرد که او سياست و شريعت را ناسازگار مى‌داند. به انگار او، اين ناسازگارى سرانجام به درگيرى مى‌انجامد:
(اگر تصميم به عمل به کتاب خداوند و سنت نبوى بگيريم، اين امرى است که همراهان و کارگزاران حکومت تو آن را نخواهند پذيرفت…. اگر راه عدالت را پيشه کنم، گفته مى‌شود که اين ابن طاووس علوى، مى‌خواهد که همه مردم بدانند سيره آنان در خلافت اين گونه است و اين مخالف با سيره خلفاى پيشين و طعن بر آنها خواهد بود و آن گاه تو تصميم به قتل من خواهى گرفت. )
و هرچه بود تلاشهاى خليفه به جايى نرسيد و او تنها به آمد و شد و پيوند دوستانه با ابن طاووس راضى شد که سيّد آن را هم نپذيرفت؛ زيرا آن را مقدمه ورود به دنياى دنياطلبان مى‌دانست و بر اين انگار بود اگر نديم خليفه باشد، حسد ديگران را بر خواهد انگيخت.
آنچه گفته آمد، نشانگر درايت کافى ابن طاووس از موضوع رياست و قدرت سياسى است وگرنه، اين گونه قاطع بر آن پاى نمى‌فشرد و از سوى ديگر، نشان دهنده اثرپذيرى ناخودآگاه سياسى ابن طاووس، از ميراث اماميه و ادبيات شيعه بود که همانا بريدن از هر نوع سلطه سياسى باشد، بويژه با هر شيوه‌اى که با مقصد امامت الهى ناسازگار باشد. براين پايه، همه تلاشهاى خليفه براى هرگونه همکارى ابن طاووس با او و دستگاه خلافت بى فرجام ماند.

ابن طاووس واسطه خلافت در نزد تاتارها

[ویرایش]

در سال ۶۳۴ هجرى سپاهيان تاتار پس از فتح بيش تر سرزمين ایران، خود را به شهر اربیل عراق رساندند و پس از محاصره دراز مدت و سخت، امير شهر پاتکين قرارداد صلح امضا کرد که نافرجام ماند و تاتارها شهر را اشغال کردند، ولى با شنيدن خبر اعزام سپاه خليفه به تبریز عقب نشستند. يورشهاى پياپى تاتارها و ضعف سپاهيان مسلمان، خليفه را وادار کرد تا در انديشه صلح درآيد و او سيد بن طاووس را به عنوان سفیر خود برگمارد،تا نزد تاتارها رود و قرارداد صلح ببندد.
ابن طاووس، نخست اين پيشنهاد را نپذيرفت و بر اين باور بود که حرمتش شکسته خواهد شد؛ امّا چون يورشها و تاخت و تازهاى تاتارها افزون شد، بر آن شد که سفارت را بپذيرد.
[۳۷] سيد در (کشف المحجة) اين کار را اخلاص خود به خلافت مى‌داند.
از اين روى، نامه‌اى به امير جمال الدين فرستاد، تا حقّ گفت وگوى با تاتارها را براى او دريافت کند و اختيار مطلق را در گفت وگو و قرارداد صلح، براى او بگيرد. امّا خليفه اين درخواست را نپذيرفت و پيشنهاد بعدى او هم، به دليلهاى ديگر، با اين که خليفه، پذيرفته بود، عملى نشد.
سيد بن طاووس، بر آن شد به مشهد برود؛ از اين روى از خليفه اجازه خواست؛ اما شايع شد که سيد در قالب زیارت امام رضا (علیه السلام) مى‌خواهد به ديدن پادشاه تاتارها برود و با او بیعت کند و راه کوبيدن خليفه را هموار سازد. در اين لحظه تاريخى، بار ديگر استخاره، گره از کار سيد گشود و پاسخ استخاره، سيّد را از سفر پرهيز مى‌داد. سيّد سفر خويش را لغو کرد و در اواخر سال ۶۴۰ هجرى از بغداد به حلّه هجرت کرد و تا سال ۶۴۳، در آن باقى ماند. در اين سالها پسرش على، به دنیا آمد.
[۳۸] (بناء والمقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانيه) احمد بن موسى بن طاووس، تحقيق سيد على عدفانى نخريفى، ص۲۰، مؤسسه آل البيت، بيروت.
وى در سال ۶۵۲ دوباره، در عهد مستعصم باللّه به بغداد آمد و تا اشغال بغداد، در آن جا بماند.

دولت عباسى در روزگار مستعصم و درگاه يورشهاى تاتارها

[ویرایش]

در دهم جمادی الثانی سال ۶۴۰ هـ. ۱۲۴۲/ م. خليفه مستنصر مرد و پسرش مستعصم بر جايگاه خلافت تکيه زد. برخلاف پدر، هرگز درايت و آگاهى خلافت را نداشت و بيش تر عمر خود را به شنيدن موسیقی و تفريح مى‌گذراند و نادانانى نيز او را همراهى مى‌کردند و فقط ابن العلقمى در اين ميان، انسانى شايسته بود.
[۳۹] (الفخرى)، ابن طقطقى، ص۳۳۳.

در عهد مستعصم اوضاع سياسى، اقتصادى و اجتماعى دولت عباسى پريشان گرديد و درگيريهاى مذهبى بين شیعه و سنى، بويژه در بغداد، اوج گرفت.
[۴۰] (مختصر تاريخ العرب) سيد امير على، ص۳۴۴ ـ ۳۴۵، دارالعلم للملايين بيروت.
اين درگيريها به ضعف بيش تر خلافت عباسى در برابر يورشهاى مغولان انجاميد، در اين حال، که سستى و بى تدبيرى، تار خود را بر خليفه و همراهانش تنيده بود، هلاکو براى حمله نهايى، آماده مى‌شد.
[۴۱] (الفخرى، ص۳۳۵.
و شگفت اين که در چنين برهه حساسى، خليفه براساس فرمانى به سپاهيان اجازه داد تا در امور کشاورزى و بازرگانى وارد شوند. مؤيدالدين علقمى، وزير خليفه، هرچه کوشيد نتوانست به خليفه بفهماند که مغولان به زودى به بغداد حمله خواهند کرد.
[۴۲] (مختصر تاريخ العرب) سيد امير على، ص۳۴۵.
تمام تلاشهاى او از سوى بدخواهانش اين گونه تعبير شد که مى‌خواهد بازار خود را گرم کند.
[۴۳] (الفخرى)، ص۳۳۵.
سرانجام، نامه تهديدآميز هولاکوخان از تبریز به خليفه رسيد که او را به تسليم فرا مى‌خواند. امّا خليفه که از دورانديشى بى بهره بود، اين تهديد را به حساب نياورد و هيأت اعزامى هولاکوخان را مورد اهانت قرار داد. اين بار، پاسخ او کشتار فراوان ساکنان و ويرانى بغداد و نابودى ميراث چند سده انسانى و اسلامى در اين شهر بود
[۴۴] (مختصر تاريخ العرب)، ص۳۴۷.
و فروريختن بنياد خلافت عباسى و کشتار ۸۰۰ هزار نفر در اين شهر.
سيد بن طاووس، از شاهدان اين حادثه شوم بوده است. مى‌نويسد:
(دوشنبه به سال ۶۵۶ هجرى، پادشاه زمین، که لطف و عدالت او افزون باد، بغداد را فتح کرد من در خانه خود در مقيّديه، به سر مى‌بردم و در اين روز پيشگوييهاى نبوى آشکار گرديد و معجزات پيامبرى به وقوع پيوست و شب ترسناکى را در بغداد گذرانديم و خداوند ما را از اين گرداب هولناک نجات بخشيد. )
[۴۵] (اقبال الاعمال)، على بن موسى بن طاووس، ص۵۸۶، دارالکتب الاسلاميه.

نويسنده عمدة الطالب، از قتل پسر عمّ سيدعلى بن طاووس به نام شرف الدين محمد در حمله مغولان خبر داده است. ناگفته نماند که شکست اين گونه خلافت عباسى و فروپاشى بغداد به دست تارتارها، به دنبال خود شکستهاى پياپى را در تاريخ امت اسلامى پديدار ساخت و فضاى يأس آلودى را در همه جهان اسلام به وجود آورد. پس از فروپاشى بغداد و کشتار بسيار مردم اين شهر، که قلب خلافت و پايتخت دولت اسلامى بود و قتل خليفه، ديگر سرزمينهاى اسلامى در ناامنى فرو رفتند و مردمان، دسته دسته از شهر و ديار خود فرار مى‌کردند. ساکنان شهر حلّه، از خانه‌ها و کاشانه خود دست کشيدند و به آبگيرهاى پيرامون شهر، پناه گرفتند.

روایات مصالحه

[ویرایش]

در اين جا، درنگى مى‌کنيم از روايتهايى که از چگونگى مصالحه ميان فقيهان حلّه و هولاکوخان گزارش مى‌دهند. ناگفته نماند که همه اين روايتها از يک هدف سخن مى‌گويند و آن حفظ خون مردمان حلّه است.

← روايت نخست


ابن الفوطى مى‌نويسد:
(پس از رفتن مردم از شهر، بزرگان علوى و فقيه مجدالدين بن طاووس، به نزد هولاکوخان آمده و از او درخواست کردند تا مردم را امان دهد و او نيز پذيرفت و بر ايشان حاکمى گمارد. و مردم با شنيدن اين وفاق به شهر بازگشتند و مال زيادى را به نزد سلطان فرستادند و او هم، بر خود آنان صدقه کرد. )
[۴۶] (الحوادث الجامعه) ابن فوطى، ص۱۵۹، دارالفکر الجديد، بيروت.

در پايان اين روايت افزوده شده است: سيد بن طاووس و گروهى از علما و پسر برادرش مجدالدين محمد براى ساکنان: حلّه، کوفه، نجف و کربلا امان نامه گرفتند و حتى مجدالدين توانست نقابت علويان را نيز به دست آورد.
[۴۷] (بناء المقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانية) احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس، ص۱۸ ـ ۱۹.


← روايت دوم


ابن طقطقى، مى‌نويسد:
(چون بغداد به امر هولاکوخان گرفته شد. هولاکوخان از علما پرسيد: ميان دو سلطان کافر عادل يا مسلمان ستمگر کدام برترند؟ در اين مجلس، رضى الدين على بن طاووس حاضر بود و پيشکسوت ايشان. چون چنين شد او به خط خود فتوايش را نوشت: عادل کافر، بر مسلمان ستمگر برترى دارد. ديگر علما نيز، پس از او، چنين نوشتند. )
[۴۸] (الفخرى)، ص۱۷. کاشف الغطاء با حديث نبوى: (يبقى الملک بالعدل ومع الکفر ولايبقى بالجور مع الايمان) نظر ابن طاووس را توجيه مى‌کند.
[۴۹] (الدين والسلام او الدعوة الاسلامية) کاشف الغطاء، ج۱، ص۱۱۶، دارالمعرفه.

ابن طاووس، سخنى دارد که روایت بالا را تأييد مى‌کند. در آن سخن يادآور مى‌شود که چگونه توانست با هزار نفر در حضور سلطان هولاکوخان به دريافت امان نامه دست بيابد و بسيارى از مردم را از مرگ رهايى بخشد.
[۵۰] (اقبال الاعمال)، ص۵۶۸. (اقبال الاعمال)، ص۵۸۸.


← روايت سوم


علاّمه حسن بن يوسف المطهر الحلى در کتاب خود: کشف اليقين، از پدرش نقل مى‌کند:
(پيش از فتح بغداد، ساکنان حلّه از ترس فرار کرده بودند. خاندان سيّد و گروهى اندک در شهر ماندند و تصميم گرفتند تا به هولاکوخان نامه بنويسند و اظهار تسليم و براى مردم شهر امان نامه دريافت کنند. چون نامه نوشته شد و به دست هولاکوخان رسيد، او در پاسخ خواستار حضور آنان شد، تا نشانه صداقت آنان باشد. و چون حضور يافتند، هولاکوخان پرسيد: شما که نمى‌دانيد فرجام کار من با خليفه چه مى‌شود، چگونه به مصالحه تن مى‌دهيد؟ در اين جا بود که علما به پيشگويى امير المؤمنين علی (علیه السلام) درباره حمله مغولان و ويژگيهاى آنان، به شرح سخن گفتند و هولاکوخان با شنيدن اين خبر، به ايشان امان نامه داد و اهالى حلّه شادمان به خانه‌هايشان بازگشتند. )
[۵۱] (سفينة البحار)، قمى، ج۱، ص۵۶۸، تهران.


← روايت ديگر


و روايت ديگر هم که [[|علامه حلى]] در يکى از اجازه‌هاى خود از خواجه نصيرالدين طوسى نقل کرده، مى‌تواند اين روايت را تأييد کند و مقدمه آن لحاظ شود:
( خواجه طوسى به عنوان وزير هولاکوخان به حلّه آمد و با فقيهان اين شهر گفت وگو کرد و اعلم آنها را در علم اصول، که يکى سديد الدين یوسف بن مطهر حلی بود، برگزيد. )
[۵۲] (بحارالانوار)، ج۱۰۹، ص۱۱.

از سياق رخدادهاى تاريخى برمى آيد که خواجه نصير، پيش از حمله هولاکوخان به عراق نيامده و در اين جا تنها يک روايت است که آن را خوانسارى در روضات الجنّات نقل کرده است:
(طوسى، پس از آن که بين او و اسماعيليان کدورتى پيش آمد، بر آن شد که قلعه الموت را ترک کند . از اين روى قصيده‌اى در مدح مستعصم عباسى سرود و آن را براى علقمى وزير فرستاد و از او کمک خواست تا زمينه را براى ورود وى به بغداد، فراهم آورد. امّا علقمى آمدن او را به منزله از بين رفتن جايگاه خويش پنداشت؛ زيرا علم او را بالاتر از خود ديد. او نيز، با رهبر اسماعيليه از نامه خواجه سخن گفت. طوسى در حقيقت در قلعه الموت به زندان افتاده بود تا اينکه تاتارها او را نجات دادند. )
[۵۳] (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۷، ترجمه خواجه طوسى.

با توجه به جايگاه وزير علقمى
[۵۴] اين داستان را به جز خوانسارى در (روضات الجنات) تاريخ نگاران مهم و معتبر اين دوره، چون: ابن فوطى، ابن طقطقى و رشيد الدين فضل اللّه نياورده‌اند.
دو احتمال در اين جا وجود دارد:
۱. حضور خواجه نصيرالدين با هيأت اعزامى از سوى هولاکوخان به نزد خليفه مستعصم در بغداد. شايد از عبارت علاّمه حلّى که نوشته (…و شيخ وزير سلطان هولاکوخان بود که او را به عراق فرستاد و سپس به حلّه آمد. ) بتوان استفاده کرد که اين واقعه پيش از رسيدن هولاکوخان به عراق صورت گرفته است. ممکن است بتوان اين واقعه را بين ماه ذی القعده سال ۶۵۴ هـ. ۱۲۵۴ م. ( هنگام فروپاشى قلعه الموت و پيوستن خواجه به هولاکوخان و گرويدن خان به مذهب اثناعشری )
[۵۵] (فلاسفه الشيعه، حياتهم و آرائهم)، شيخ عبداللّه نعمة، ص۵۴۰، دارالفکر البنانى، بيروت.
و ماه ذى القعده و ذى الحجه سال ۶۵۵هـ. دانست؛ زيرا گرفتن بغداد از سوى تاتارها در ۱۸ محرم سال ۶۵۶ براساس روايت سيد بن طاووس بوده است.
[۵۶] (الاقبال)، سيد بن طاووس، ص۵۸۶.
با اين يادآورى که بغداد تا سال ۶۵۵ مورد تهاجم تاتارها قرار گرفته بود. با اين که فرمان حمله به سراسر بلاد اسلامى از سوى منکوقاآن از سال ۶۵۱ هجرى داده شده بود.
[۵۷] (الموسوعة الاسلامية) حسن امين، ج۲، ص۹۹ ـ ۱۰۰، دارالتعارف للمطبوعات بيروت.
[۵۸] (جامع التواريخ)، رشيد الدين فضل اللّه، ج۲، ص۶۸۷.

احتمال ديگرى هم وجود دارد و آن اين که: خواجه در فاصله محاصره بغداد، از حلّه ديدن کرده باشد. مى‌توان به روايت ابن فوطى در کتاب: الحوادث الجامعه اعتماد کرد که از ۱۸ محرم تا ۴ صفر محاصره بغداد به طول انجاميد و رفت وآمدهايى ميان خليفه و هولاکوخان صورت گرفت.
براساس اين روايت، احتمال ديدار خواجه با جمعى از فقيهان حلّه در اين فاصله مى‌رود و اين بسيار طبيعى است که خواجه بخواهد به عنوان عالم شيعى و وزير هولاکوخان در برابر يورشهاى تاتارها به مردم،به فکر چاره جويى افتد و کمک کند تا فقيهان حلّه نامه‌اى را به عنوان طلب امان از هولاکوخان تنظيم کنند. در اين جا، نکته ظريفى وجود دارد که در روايت نخست علاّمه حلّى ديده مى‌شود. وى مى‌گويد: رأى فقيهان حلّه بر اين قرار گرفت به سلطان نامه‌اى بنويسند به عنوان اطاعت و نامه را شخصى ايرانى ببرد. گمان به چه کسى مى‌رود؟ آيا کسى بايد باشد که زبان تاتارى يا فارسی را بداند؟ يا مورد اعتماد دوطرف باشد؟ يا فرستاده اهل حلّه به نزد تاتارها؟ يا يک نامه بر معمولى؟ پاسخ هر چه باشد منطق عادى اقتضا مى‌کند تا در چنين مسائل مهمى بزرگان دخالت کنند و چه کارى مهم تر از تنظيم قرارداد صلح با دشمن خونخواره‌اى چون تاتارها و قانع کردن آنان که اين کار اشخاص عادى نيست. به عبارت ديگر، مردى آگاه از رمز و رموز دیپلماسی.
آنچه گفته شد و در قالب روايات گوناگون بيان گرديد، به عنوان دفاع مشروع از جان و مال و آبرو از نظر شرعى مجوّز دارد. امّا اگر بخواهيم از يک ديدگاه فقهى در برابر دولت سخن بگوييم، موضع متفاوت خواهد شد.

روشن ترين دستاوردى بررسى نامه نگاريها

[ویرایش]

روشن ترين دستاوردى که از بررسى نامه نگاريها و ديدارهاى ميان فقيهان شيعه و سلطان تاتارها به دست مى‌آيد، ديدگاههاى شرعى و راهبردى در برابر دولت مغولى و نيز دولت در عصر غیبت به طور عام است و اين که چگونه عقيده دينى در برابر يک آزمون واقعى قرار گرفت که نخستين آن، آزمون سيد بن طاووس در برابر پرسش از برترى سلطان کافر عادل بر مسلمان ستمگر بود که خود نشان دهنده موضع سياسى او در برابر دولت مغولان در مقايسه با عباسيان بود. در اين جا در حقيقت با مسأله دشوارى روبه رو مى‌شويم که چگونه ديدگاه سيد بن طاووس در برابر قدرت سياسى اين گونه دگرگون شد؟ امّا شايد با يادآورى اعتقاد ابن طاووس به علوم نجوم و اخبار ملاحم بتوان از اين راز بزرک پرده برداشت؛ زيرا در پرتو اخبار ملاحم ابن طاووس مغولان را داراى مشروعيت دينى مى‌ديد چنانکه فرمان خضوع و تسليم را نيز همان اخبار ملاحم دريافت کرده بود. با آن که از نظر کلّى، اين دولت هم چون پيش از ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالى فرجه الشريف) تشکيل شده بود، غاصب بود.

ولايت ابن طاووس در حکوت تاتارها

[ویرایش]

ناگفته نماند که آل طاووس، داراى جايگاه ويژه دينى و امتياز اجتماعى فوق العاده‌اى بودند. ايشان افزون بر نسب درخشانى که آنها را به خاندان پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) مى‌رساند پايگاه والاى علمى و اجتماعى داشتند، به گونه‌اى که کسانى از اين خاندان، مقام نقابت طالبيان را در اواخر دولت عباسى و دولت ايلخانى به عهده داشتند.
[۵۹] (اعيان الشيعه) محسن امين، ج۸، ص۳۵۸.

ابوعبداللّه محمد طاووس، مؤسس خاندان آل طاووس، نقيب منطقه سورا در عراق بود. ابواسحاق و فرزندانش هم نقابت سادات بغداد و هم حلّه را بر عهده داشتند.
[۶۰] (بناء المقالة الفاطمية فى نقص الرسالة العثمانية)، احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس، ص۶.
با نابودى عباسيان، هولاکوخان نقابت علويان را نگه داشت و مجدالدين محمد، پسر برادر سيدعلى بن طاووس را بدان مقام گماشت.
در سال ۶۶۱ هجرى سيدعلى بن طاووس نقابت را پذيرفت و از حلّه به بغداد آمد و به مدت سه سال و يازده ماه، اين مقام را به عهده داشت. هر چند اين عنوان را در زمان مستنصر، به خلاف اصرار فراوان او نپذيرفته بود.
به نوشته ابن فوطى در حوادث الجامعه، اين ولايت در خاندان سيد باقى ماند و پس از او پسرش محمد، به اين مقام رسيد هموکه پيشاپيش سيد در پند و اندرزهاى خود او را از پذيرفتن چنين ولايتى پرهيز داده بود و پس از او، برادر کوچک ترش بر اين پست گمارده شد.
[۶۱] (کشف المحجة لثمرة المهجة)، ابن طاووس، مقدمه آقا بزرگ تهرانى، دارالمرتضى.
[۶۲] (بحارالانوار)، ج۱۰۷، ص۴۴.

بايد ديد چه عاملى در تغيير ناگهانى رفتار سياسى سيد بن طاووس اثرگذار بوده است. شايد از متنى که پس از اين مى‌آيد بتوان قائل به نوعى جبرگرايى تاريخى در انديشه سيد شد و گويا سيد، براساس روايات ملاحم، خود را ملزم مى‌ديد که به گونه‌اى خاص رفتار کند:
(در روز سيزدهم ربیع الاول سال ۶۶۲هـ. قصد افطار داشتم که حديثى را در کتاب ملاحم، از بطائنى يافتم. اين حدیث از امام صادق (علیه السلام) بود درباره مردى از اهل بیت نبوت که خداوند پس از فروپاشى حکومت عباسيان، به امت محمدى(صلی الله علیه و اله و سلم) عطا مى‌کند که به احتمال، به ما اشاره دارد. اين مطلب را از نسخه عتیقی در خزانه حرم امام کاظم (علیه السلام) نقل مى‌کنم. امام صادق(علیه السلام) فرمود:
خداوند، اعلى و اجلّ است که زمين را بدون امام عادل رها کند.
ابوبصير گويد: گفتم: روايتى برايم نقل کنيد تا دلم آرام گيرد!
حضرت فرمود: امت محمّد(صلی الله علیه و اله و سلم) مادامى که فرزندان عباس در کار حکومت باشند، فرجى نمى‌يابد، مگر اين که ايشان نابود شوند، پس چون حکومت ايشان نابود گرديد، خداوند به امت محمّد مردى از ما اهل بيت را خواهد بخشيد که به تقوا انگشت نشان است و به هدايت رفتار مى‌کند و در حکومت خود رشوه نمى‌گيرد و سوگند به خدا که من او را به نام و نام پدرش مى‌شناسم. تا اين که سپاهيان کوتاه قد و… خواهند آمد که به عدل قيام مى‌کند و… سيد گويد: من که خود شاهد از هم گسستگى سلسله بنی عباس بودم، نديدم و نشنيدم که مردى از اهل بيت با ويژگيهايى که در روايت بالا اشاره شد وجود داشته باشد، جز خود من که داراى اين ويژگيها هستم، به فضل خداوندى. و فهميدم که را اين بشارت است. پس گفتم: اى خدا اگر اين مرد در روايت من هستم مرا از گرفتن روزه سيزدهم ربيع الاول محروم مکن. پس احساس کردم امرى به گرفتن روزه به من الهام شد. چون ظهر شد، گفتم: خدايا اگر من همان مرد در اين روايت هستم، مرا از انجام نماز شکر محروم مکن که ديدم به انجام آن هم موفق شدم. سپس اميدوار شدم که خداوند ما را در کتابهاى گذشته بر زبان امام صادق(علیه السلام) ياد کرده است. )
سپس سيد درباره پذيرش نقابت و رفتار براساس روایت امام صادق(علیه السلام) به خود توصيه‌هايى کرده است. )
[۶۳] (اقبال الاعمال) ابن طاووس، ص۵۹۸ ـ ۶۰۰.

با مطالعه دوباره اين فراز، چنين به دست مى‌آيد که سيد بن طاووس با توجيه اخبار ملاحم، بويژه درباره تاتارها از ديدگاه منفى خود درباره سلطه سياسى برگشته و ديدگاه مثبتى را پذيرفته و کوشيد تا خود را همان مردى بداند که در روايت بدان اشاره رفته و ويژگيهاى او شمرده شده بود.
خلاصه سخن ابن طاووس نقابت را پذيرفت و پرچم سبز علويان را که جانشين پرچم سياه عباسيان شده بود، بر دست گرفت که البته ناگفته نماند لباس سبز از زمان ولايتعهدى امام رضا شعار علويان شده بود.
در نتيجه مى‌توان گفت: روايات ملاحم، نقش مهمى در پيوند مثبت ميان فقيه شيعى و دولت مغولى ايفا کرد و سبب شد تا فقيه شيعى، برخلاف گذشته، پيوند گرم و محکمى را با دولت مغولان برقرار سازد.

دولت ايلخانيان و پذيرش اسلام و تشيّع

[ویرایش]

با مرگ چنگيزخان، پسرش منکوقاآن به قدرت رسيد. در زمان او، هولاکو خان به ايران حمله کرد و خلافت عباسى را از بين برد؛ اما مرگ منکوقاآن دولت مغولى را دچار ضعف کرد و دولت ايلخانى در ایران از امپراطورى مغول جدا شد و هولاکوخان مؤسس و ابوسعيد آخرين ايشان، به شمار مى‌رود.
البته شکست مغولان در نبرد عين جالوت، از مماليک مصر و شام، اسطوره شکست ناپذيرى ايشان را نيز درهم شکست و مغولان را به حدود حفظ حاکميتى محدود در ايران واداشت.
ناگفته نماند که از نظر ساکنان ايران، خاندان مغولى بيگانه، کافر و متجاوز بودند و هيچ گونه مقبوليّت شرعى و عرفى نداشتند و همين در تداوم اين دولت مشکلاتى را به وجود آورده بود و سبب شد تا حدود سه دهه پس از سقوط بغداد در سال ۶۹۴ هجرى، غازان خان هفتمين ايلخان مغول اسلام را بپذيرد و نام خود را محمود نهد. به اين ترتيب، مغولان در مسير مشروعيت گام برداشتند و اين سبب شد تا رابطه خود را با مردم، در مسيرى تازه قرار دهند و در پرتو پذيرش اسلام مجالهاى تازه‌اى براى سرزمين گشاييها بيابند.
معناى اين دگرگونى آن است که مغولان مشروعيت دينى يافتند و اينک مى‌توانستند به جنگ مملوکيان در مصر و شام بروند، منتها به زودى دريافتند که رقيب آنان از نظر مشروعيت دينى کم ندارد؛ زيرا پيش ازين و پس از پيروزى بزرگ مماليک در نبرد عين جالوت به سال ۶۵۹ بيبرس امير مماليک، خلافت عباسى را دوباره در مصر احيا کرد و توانست مشروعيتى فوق العاده را در ميان همه مسلمانان به دست آورد. غازان خان تازه مسلمان، تنها مى‌توانست به اين رقيب جدّى و پرتوان که از مشروعيتى صددرصد برخوردار بود، از نظر بنده بودن آنان ايراد و خدشه وارد کند.
امّا اين مشکل مماليک هم با يک فتوا که اطاعت ايشان را واجب مى‌شمرد، حلّ شد.
[۶۵] (الفتاوى الکبرى)، ابن تيميه، ج۴، ص۳۵۲.

در برابر اين حمله ايدئولوژيکى مغولان تازه مسلمان به مماليک، شيخ الاسلام تقی الدین بن تیمیه (۶۶۱ ـ ۷۲۸) به کمک مماليک آمد و در برابر ترديد که در ميان مسلمانان شام در موضع نبرد با مغولان تازه مسلمان پيدا شده بود، فتوا به بى اعتبارى اسلام مغولان داد. بويژه که شمارى از علما، فتوا به حرام بودن جهاد با مغولان داده بودند.
[۶۶] (الفتاوى الکبرى)، ابن تيميه، ج۴، ص۳۳۲.

به اين ترتيب، نبرد مغول و مملوک که سياسى بود، در سير خود همه تواناييهاى موجود، از جمله فتواهاى فقيهان را به کمک مى‌گرفت. در اين نبرد نابرابر که مماليک به کمک فقيهان در جهان اهل سنت به راه انداخته بودند، شکست مغولان تازه مسلمان، درخور پيش بينى بود. غازان خان که به اين موقعيت خطرناک دولت مغولان پى برد احساس کرد که براى ماندگارى دولت مغول، نيازمند تواناييهاى تازه‌اى است. مشروعيتى را که مغولان به دنبال آن بودند، پيشاپيش، مماليک با احياى خلافت عباسى آن را از آنِ خود کرده بودند و مغولان براى دستيابى به مشروعيتى همانند مماليک، نيازمند حمايت خليفه عباسى بودند و تازه در آن صورت نيز، دولتى مى‌شدند همانند مماليک، نه آنچه در ذهن داشتند. اينان، نمى‌توانستند به حريم دولت مماليک حمله کنند. اين گونه بود که ناسازگارى ميان استراتژى نظامى و ايدئولوژى جديد، يعنى ميان نظام مغول بناشده بر جنگ و چيرگى بر جهان، با پذيرش اسلام سُنّتى آشکار شد. دومين دگرگونى ايدئولوژيکى در تاريخ خاندان ايلخانى در سال ۷۰۹هجرى، پس از ۱۵ سال که از دگرگونى نخست گذشته بود، خود را نشان داد.
در واقع، سلطان ألجايتو، که از سال ۷۰۳ هجرى جانشين غازان شده بود، وارث اسلام سنّتى حنفى بود که از سوى علماى اين مذهب، بر ضد ديگر مذاهب، از جمله شيعيان انگيخته شد.

چگونگى پذيرش تشيّع

[ویرایش]

منابع شيعى، دو روايت از چگونگى پذيرش تشيّع از سوى الجايتو ارائه مى‌کنند:

← روايت نخست


خوانسارى در روضات الجنات مى‌نويسد:
(سلطان، روزى از يکى از همسرانش عصبانى شد و او را سه طلاقه کرد. سپس ناراحت شد و از علما پرسيد، گفتند: نيازمند محلّل است. يکى از وزيران او گفت عالمى در حلّه زندگى مى‌کند که اين طلاق را باطل مى‌داند. الجايتو نزد ابن المطهّر حلّى فرستاد و از او پرسيد و ابن مطهّر پاسخ داد: طلاقى که پادشاه انجام داده شرعى نبوده؛ زيرا در حضور دو شاهد عادل نبوده است. )
به گفته خوانسارى، ابن مطهّر با علما و پادشاه سخن گفت و همه تشيّع را پذيرفتند و سکه به نام اهل بيت زدند.
[۶۷] (روضات الجنات)، خوانسارى، ص۱۷۵.

البته، تنها اين روايت نمى‌تواند دليل روى گردانى الجايتو از تسنّن و رويکرد به تشيّع باشد.

← روايت دوم


شیخ عباس قمی در سفينة البحار مى‌نويسد:
(سبب تشيّع سلطان محمد ملقب به شاه خدابنده الجايتو خان به اين گونه بود… سلطان غازان در سال ۷۰۲ هجرى در بغداد به سر مى‌برد. از روى اتفاق، سيد علوى در روز جمعه در جامع بغداد نمازگزارد و سپس نماز ظهر را جداگانه به جاى آورد و اهل سنت او را کشتند. و بستگان سيّد، به سلطان شکايت کردند، سلطان از اين که مسلمانى به سبب خواندن نماز کشته شود، بسيار متأسف شد. همين، سبب شد تا سلطان به جست وجو از مذاهب اسلامى بپردازد. در ميان سپاهيانش شيعيان بودند و از فرصت استفاده کردند و او را عليه اهل سنت برانگيزاندند. همين رخداد، سبب شد تا سلطان به مذهب تشيّع روى آورد. اما پسرش به مذهب حنفی گرايش يافت. )
[۶۸] در اين جا اين نظريه وجود دارد که تاريخ نگارش مفتاح الکرامة، در فترت مابين تحوّل الجايتو به تشيّع در سال ۱۳۰۸م و بين رد شيخ الاسلام بن تيميه که در حوالى سالهاى ۱۳۱۰م. کتاب منهاج السنة را نوشته است.

در سال ۷۰۹ گفت وگوهايى در باب روا، يا ناروا بودن ازدواج با دخترى که نامشروع متولد شده بود، درگرفت. گفت وگوهاى فقيهان تند و هيجانى شد. شافعيان روا مى‌دانستند و حنفيان، ناروا. اين سبب شد تا سلطان و اميران مغول از آنان روى برگردانند و خود را به خاطر پذيرفتن اسلام، سرزنش کنند. در اين هنگام، يکى از اميران که پنهانى به تشيّع گرويده بود، دل سلطان را به تشيّع گرواند. در محفلى که به طور رسمى تشکيل شد، جمال الدين علامه و پسرش فخرالمحققين شرکت کردند و با دليل و برهان مذهب تشيّع را به کرسى نشاندند و سلطان پذيرفت و به نام امامان سکه زد.
[۶۹] (سفينة البحار)، قمى، ج۱، ص۷۳۴.

البته الجايتو، با اين که مذهب تشيّع را پذيرفت،
[۷۰] الجايتو نخستين کسى نيست که شيعه شد و پيش از او غازان خان اين کار را کرده بود، ولى او نخستين کسى بود که تشيّع رابه طور رسمى اعلام کرد.
ولى نسبت به آن تعصّب نمى‌ورزيد و ميدان را براى گفتاگوييها و مناظره‌هاى علمى فراهم مى‌آورد، چنانکه جلسه‌هاى مناظره مراغى ـ حلّى در اين دوره شهرت عام يافت.

مدارس بوجود آمده توسط الجايتو

[ویرایش]

و مدارسى را هم که الجايتو بر پا کرد، با تسامح دينى همراه بود.
او، مدرسه سيّارى را بنياد گذارد که با زاد و برگِ فراوان، در شهرها مى‌گشت. تابستان در آذربایجان و زمستان در بغداد و… خود الجايتو نيز، در اين سفرها شرکت مى‌کرد
[۷۱] (المغول بين الوثنية والنصرانية والاسلام)، حسن الامين، ص۳۵۸، دارالتعارف للمطبوعات.
و علامه حلّى هم، همراه او بود و از امتيازهاى ويژه‌اى برخوردار شد و به تيولها و زمينهاى بسيار دست يافت. افزون بر او، عضد الایجی، بدرالدین شوشتری، قطب الدین یمنی شوشتری، که همگى از اهل سنّت بودند، سلطان را همراهى مى‌کردند.
[۷۲] (نهج الحق و کشف الصدق) حلّى، ص۳۳، دارالکتب البانى، بيروت.

از هر دو روايت اين نکته بر مى‌آيد که تشيّع مغولى براساس مصلحت سياسى رخ داد.
[۷۳] اين سخن نمى‌تواند درباره همه مغولان، يا همه فرمانروايان آنان درست باشد. نفوذ کلام عالمان شيعى، رفتار و منش اسلامى و دقيق آنان، گريز و پرهيز آنان از نان و نام و پاى بندى آنان به اسلام و زيرکى و سياست آنان در حلّ دشواريها و گره گشاييها و… را درگرگونى مغولان و گرايش آنان به شيعه نبايد ناديده انگاشت.
يعنى پذيرش آن مشکلات خاندان حکومتى مغول را برطرف مى‌کرد، چنانکه الجايتو با شنيدن اين سخن اميرش طرمطار، که مى‌گفت شيعه حکومت را موروثى
[۷۴] در شيعه به هيچ روى، حکومت موروثى نيست، سخن امير الجايتو، سخنى است نادرست و ناسازگار با روح شيعه.
مى‌داند، به خلاف اهل سنّت، به تشيّع گرويد.
در کنار اين موضوع، پذيرش تشيّع مشکل ايدئولوژى مغولان را در جهان اسلام نيز برطرف مى‌کرد. مغولان با پذيرش مذهب شيعى مى‌توانستند مدعى باشند: ايشانند که خواست و مشيت الهى را بر آورده و روا مى‌سازند و وعده‌اى را که او به بندگان صالح داده، جامه عمل در مى‌پوشانند و هواداران و پيروان اهل بيت را بر دشمن پيروز مى‌گردانند و حق غصب شده آنان را از دشمن بازپس مى‌گيرند و انتقام خونهای به ناحق ريخته شده را مى‌گيرند.
و البته که ميان عقايد تشيّع و ايدئولوژى پيشين مغولان، نقطه اشتراکهايى وجود داشت. در مثل، به باور مغولى آنان خان بزرگ، مرکز جهان هستى به حساب مى‌آمد و نماينده آسمان بود و بر همين اساس مى‌توانست بر همه جهان حکومت کند. هدف خان مغول، گسترش رسالت آسمانی خود در جهان هستى بود و اين، همان، همگامى مغولى با عقيده شيعه درباره مهدویت است که او نيز رسالتى آسمانى دارد و فتح همه جهان.
[۷۵] هيچ گونه هماهنگى و سازوارى بين عقيده مغولان درباره حکومت جهانى و جهان گشايى آنان، با عقيده به مهدويت که گسترش عدل و داد در جهان از هدفهاى بلند و آسمانى آن است، وجود ندارد.
چنانکه يکى از پادشاهان مغولى هند (اکبرشاه) که براى برابرى اديان بسيار مى‌کوشيد، آيينها و قانونهايى با عنوان دين الهى اختراع کرد و از همه علما و مردم درخواست کرد تا به عصمت او، باور داشته باشند و او را نايب خداوند در زمين بدانند!
[۷۶] (تاريخ الحضارات العام قرن ۱۶ و ۱۷)، دولان موسنبيه، ص۵۹۲، منشورات عويدات، چاپ پاريس ـ بيروت.


پذيرفتن تشيّع بخاطر رسیدن به هدفهای سیاسی

[ویرایش]

مغولان با پذيرفتن تشيّع کوشيدند تا مجوّز عقلانى به دست آورند و به کمک آن به هدفهاى سياسى خود، جامه عمل درپوشانند. اينک پس از پذيرش تشيّع آنان مى‌توانستند در مشروعيت همه حکومتهاى اسلامى سُنّى، خدشه وارد سازند و به اقتضاى اين امکان، خلفاى پيشين، بجز على(علیه السلام) همگى نامشروع بودند.
به ديگر سخن، خلافت و همه قدرتهاى محلى سياسى که به کمک آن مشروع مى‌شدند، با ديدگاه جديد، نامشروع بودند و همگى در غصب حق شرعى اهل بيت (علیهم السلام) شريک.
[۷۷] (جامع التواريخ)، رشيدالدين فضل اللّه، ج۳، ص۴۱۶.
و اين همان ديدگاهى بود که سيد بن طاووس پذيرفته بود و براساس آن، ولايت را در خلافت عباسيان نپذيرفت. رويدادهاى اين دوره نشان مى‌دهد که ايلخانان در انگيزاندن فضاى ساکن و ساکت شيعيان توفيق يافتند و براى آنان فضايى را به وجود آوردند تا پس از مدتها بتوانند آرزوهای ديرينه خود را پياده سازند. مغولان، در انديشه شيعيان کسانى بودند که خلافت عباسى را نابود کردند، همان چيزى که از پيش وعده داده شده بود و حق غصب شده را دوباره به اهل آن برگرداندند. شيعيان در دولت مغولان امکان بازگرداندن حق اهل بيت را مى‌ديدند و پايه‌هاى اين تفکر براساس انگاره‌هاى زير استوار بود:
۱. ايلخانان از خط خلافت غاصبانه جدايند، بنابراين دشمنان شيعه نيستند و همپيمان و شريک در مذهب هستند.
۲. ايلخانان براى پياده کردن آرزوهاى شيعيان و بازگرداندن حقوق آنان آمده‌اند.
۳. ايلخانان، نمايانگر درستى عقيده شيعه‌اند و زمينه ساز دولت جهانى مهدى(عجل الله تعالى فرجه الشريف) چنانکه ابن طاووس در رويکرد مثبت خود به دولت مغولان و ديگر علماى شيعه، گونه‌اى از قدرت الهی را مى‌ديدند که پيشاپيش از سوى امام صادق(علیه السلام) وعده آن داده شده بود و مقدمه ظهور مهدى موعود بود.
[۷۸] (شرح نهج البلاغه) محمد عبده، ص۱۵۳ ـ ۱۵۴، دار و مطابع الشعب، القاهرة.
[۷۹] (سفينة البحار)، قمى، ص۵۶۸.

۴. وجود روايتى از امام على(علیه السلام)
[۸۰] (دراسات فى ولاية الفقيه اوفقه الدولة الاسلامية)، منتظرى، ج۱، ص۴۲۰.
که از حمله مغول به بغداد در آن خبر داده شده و شيعيان را از رويارويى با آنان بازداشته بود.
اين عوامل، به وجود آورنده تصوير شيعى درباره مغولان بود. امّا در جانب مغولان چه ديدگاهى وجود داشت؟ شايد نتوان به گونه مستقيم به سبب دليلهاى پيشين، پاسخ مثبت داد و گفت آنان هم، اين گونه درباره شيعيان مى‌انديشيدند. امّا چنانکه پيش از اين گفتيم: در انديشه مغولان، مقوله‌هايى ديده مى‌شد که با انديشه شيعيان هماهنگى داشت. بويژه اعتقاد آنها درباره پادشاه و رهبر، بسيار همانند نظريه امامت شيعى بود و توانستند با بزرگان شيعه که روايات ملاحم را درباره مغول ديدند، کنار آيند و اين پندار وجود دارد که مغولان نيز به گونه‌اى با اطلاع از اين روايتها، کوشيدند تا خود را مصداق آنها بنمايانند.
اگر اين پندار صحيح باشد، جايگاه وزير خواجه رشيد الدين فضل اللّه که تاريخ نگار خاندان ايلخانى نيز به حساب مى‌آيد، بسيار با اهميت خواهد بود. او نقش مهمى در روى گرداندن ايلخانان از مذهب تسنّن و روى آوردن آنان به تشيّع ايفا کرد.
گفته مى‌شود که پس از آن که غازان خان تشيّع را پذيرفت، رشيد الدين پيشنهاد کرد: اعلان رسمى پس از پيروزى بر حکومت مماليک در مصر و شام و نابودى خلافت عباسى قاهره، باشد. امّا شکست مغولان در شام و مرگ غازان خان، اين طرح را به واپس انداخت، تا اين که در حکومت الجايتو، به طور رسمى اعلام شد.
جامع التواريخ رشيد الدين فضل اللّه که در سال ۷۱۰هجرى پايان يافته، گواهى است روشن بر انديشه‌هاى برتر او به عنوان يک متفکر سياسى که شهر تبريز شکوفاترين دوران خود را با وزارت او گذراند.
[۸۱] (الموسوعة الاسلامية) حسن امين، ج۲، ص۱۲۶.
همچنين به علم و احاطه علمى بر علوم دين نيز شناخته شده بود. علاّمه حلّى از بعضى جلسه‌هاى خود با او، و توانايى وى در پاسخ به پرسشها سخن گفته است.
[۸۲] (دار المعارف الاسلامية الشيعه)، حسن امين، ج۴، ص۳۹۲.

رشيد الدين فضل اللّه، پيش از پذيرش پُست وزارت، به عنوان دانشور مسلمان، با غازانخان، بسيار گفت وگو داشته که اين گفت وگوها، در اسلام آوردن او، بى گمان اثر گذار بوده‌اند.
غازان خان، نخستين پادشاه مغول بود که در مساجد جامع نماز مى‌خواند و اميران مغول نيز همچون او رفتار مى‌کردند.
رشيدالدين، که جانشين صدرالدين زنجانى در وزارت شده بود، به عنوان مشاور فرهنگى و سياسى پادشاه عمل مى‌کرد و وزارت او در عهد الجايتو نيز ادامه يافت، تا اين که بعضى از درباريان از نفوذ او به وحشت افتادند و در عهد پادشاهى ابوسعيد، پسر الجايتو، آخرين حکمران ايلخانى در ایران، با بدگويى، زمينه قتل او را فراهم آوردند و پس از اين واقعه بود که ابوسعيد مذهب رسمى را تسنّن اعلام کرد.

فقيهان اصولى و سياست

[ویرایش]

در پرتو دگرگونيهاى بزرگى که در جهان اسلام رخ داد، بويژه روى گردانى مغولان از مذهب تسنّن و روى آوردن آنان به تشيّع، براى فقيهان اصولى شيعه فضاى مناسب نشاط علمى پديدار گرديد و نبايد نقش خواجه نصيرالدين طوسى را در شکوفايى مباحث کلامى در مدرسه حلّه به فراموشى بسپاريم. در هنگامه‌اى که مباحث فلسفى دچار مشکلاتى شده بود. در مدرسه حلّه، تجريد الاعتقاد و ديگر کتابهاى کلامى تدريس مى‌شد و علاّمه حلّى که شاگرد خواجه بود، نقل مى‌کند: الهيات شفاى ابن سينا و کتاب تذکره در علم هیئت را نزد او خوانده است.
[۸۳] (بحارالانوار)، مجلسى، ج۱۰۹.

در اين جا بايد توجه خود را به نقش مهم انديشه‌هاى اصولى فقيهانى چون: ابن زهره و ابن ادريس، در تجديد حيات فکرى شيعه يادآور شويم. فقه شيعى در اين دوره، به خلاف فقه سنى، در پرتو، به کارگيرى سنت اجتهاد شکوفا شد. اين شکوفايى، بويژه پس از فرمان هولاکوخان درباره امنيت شهرهاى شيعه نشين در عراق، چون حلّه آغاز شد که بسيارى از علماى شيعه و سنى به اين شهرها پناهنده شدند و فقه شيعى دوباره پيراسته شد و علم رجال مورد توجه قرار گرفت. سيد جمال الدين احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس (م:۶۷۳هـ. ) نخستين کسى است که درباره رجال احاديث و مباحث جرح و تعدیل و چگونگى جمع روايات و مباحث مربوط به آن در شیعه سخن گفت.
[۸۴] (سفينة البحار)، قمى، ج۲، ص۹۷.


← بزرگ ترين مدرسه اصولى


همه اين زمينه‌هاى مساعد، کمک کرد تا بزرگ ترين مدرسه اصولى جهان تشيّع، در شهر حلّه به قرن هفتم هجرى، به دست محقق حلی نجم الدين جعفر بن حسن (۶۰۲ ـ ۶۷۶هـ. ) که شاگرد ابن ادریس بود، بنيان گذاشته شود. زيرا او بود که به نگارش کتابهاى فقهى و اصولى روى آورد و کتاب فقهى مشهور او: شرايع الاسلام: مدار بحثهاى علمى و بحث و تدريس در حوزه‌هاى شيعه به جاى نهايه شیخ طوسی گرديد. و در بحثهاى اصولى دو کتاب مهم: معارج الوصول الى علم الاصول ونهج الوصول الى علم الاصول را نگاشت. پسرخواهر و شاگرد وى، ابن مطهر، معروف به علاّمه حلّى (م:۷۲۶هـ. ) جايگاه عالى در دولت مغولان به دست آورد و آثار برجسته‌اى از خود بر جاى گذاشت. در علم اصول، مبادئ الوصول الى علم الاصول و تهذيب الوصول الى علم الاصول را نگاشت. وى در نگارش اين دو اثر، از انديشه‌هاى فلسفى سود فراوان برده است انديشه‌هاى فقهى ـ اصولى به گونه‌اى در حوزه انديشه‌هاى سياسى فقيهان نيز اثر گذاشت. علاّمه حلّى پس از دایی خود، محقق حلّى، بالاترين فقيه شيعى در حلّه بود؛ زيرا او بود که اجازه اجتهاد از قرآن و سنّت را براى علما صادر مى‌کرد و همو نخستين کسى بود که موضوع تقلید را درحوزه بحثهاى اصولى (پيش از آن که تبديل به فتواى فقهى در عهد سیدکاظم یزدی در سده‌هاى بعدى شود) مطرح کرد.
[۸۵] (روضة الواعظين)، محمد بن فتال نيشابورى، ص۲۷ ـ ۲۸، مؤسسه اعلمى للمطبوعات بيروت.
در حالى که عصمت امام براساس مصون از خطا، مانع پذيرش غير امام در منصب سلطه تشريعى وسيع بوده است.
[۸۶] (دائرة المعارف الاسلامية الشيعه)، حسن امين، ج۵، ص۳۹.


← نظر علامه حلی


علاّمه حلّى، در کتاب نهاية الاصول درباره تقليد مى‌نويسد:
(تقليد، يعنى رفتار براساس سخن ديگرى بدون حجت قطعى که از قلاده گرفته شده که برگردن مى‌افتد. مانند پذيرش سخن عامى و يا پذيرش مجتهد، سخن مجتهدان همانند خود. پس در اين هنگام، بايد به سخن پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) يا اجماع مجتهدان زمان چنگ زد. و فرد عامى نيز، به سخنان مفتيان. )
[۸۷] (نهاية الاصول)، حلّى، چاپ سنگى، قم.

علاّمه حلّى با اين نظريه ديدگاه علماى شيعه حلّه را که معتقد بودند تقليد در اصول و فروع دین جايز نيست، بلکه در همه موارد مکلّف بايد مجتهد باشد تا بتواند براساس قول معصوم رفتار کند، از دور خارج کرد.
در قرائت کتابهاى اصولى علاّمه حلّى، مى‌بينيم که او ديدگاههاى ناسازگار با نخستين فقيهان شيعه امامى پس از غيبت درباره ابن جنيد دارد. علاّمه، روش ابن جنيد را استوار ساخت و در کتاب خود به نام الخلاصه شيخ طائفه خوش نگارش و والامقام خوانده و کتاب او تهذيب الشيعه را بسيار ارج نهاده است.
[۸۸] (روضات الجنات)، ج۶، ص۱۳۷، الدار الاسلامية بيروت.
چهار کتاب اصولى از محقق و علاّمه حلّى محور مباحث علمى در حوزه علميه در سده‌هاى هشتم، نهم و دهم بوده است، تا اين که با نگارش معالم الدين و ملاذ المجتهدين، به خامه حسن بن زين الدين عاملى (م:۱۰۱۱هـ. ) و نگارش زُبدة الاصول، به خامه شیخ بهایی (م:۱۰۳۱هـ. ) دوران آنها به سر آمد و مدرسه حلّه، فقيهان بزرگى را مانند: شهید اول و فخر المحققین، پسر علاّمه، در دامن خود پروراند.

← نقش علامه حلی


خلاصه علاّمه حلّى قطب مهم و بزرگى در فقه و کلام شيعى به شمار مى‌رود و در برترى بخشيدن به جايگاه عقل در شریعت، نقش بارزى داشته است و ميدانهاى بزرگى را در مسائل نوپيدا براى عقل فراهم آورد. همين جايگاه ممتاز علاّمه، گويا مورد توجه فراوان مغولان نيز بوده است.
آنچه براى ما در اين بحث که ارتباط فقيه با دولت است مهم مى‌نمايد اين که شرح دهيم چگونه جايگاهفقيه در مجال سياسى، کم کم از خلال شکوفايى مدرسه حلّه رشد کرد. در پاره‌اى از نوشته‌هاى حلّى که ويژه کلام و باورهاى مذهبى شيعى است، مى‌توان موادّى را به دست آورد که به منزله پايه‌هاى فکرى سياست شرعى شيعى، بشمارند.
شايد اهميت اين نگارشها، از آن جهت باشد که ديدگاههايى در آنها ارائه شده که در تاريخ شيعه پس از غيبت کبرا، بى سابقه بوده‌اند. در نخستين نگاه اقرار مبالغه آميزى به شرعى بودن قدرت سياسى مغولان شده و به عنوان يک دولت دينى بدان نگريسته شده و دوام آن تا روز قیامت از خداوند درخواست گرديده است. اين به منزله مخالفت صريح با ديدگاه انتظارى شيعى بود که دولت مهدوى را سالها به انتظار نشسته بود.
[۹۰] اين سخن نمى‌تواند درباره همه مغولان، يا همه فرمانروايان آنان درست باشد. نفوذ کلام عالمان شيعى، رفتار و منش اسلامى و دقيق آنان، گريز و پرهيز آنان از نان و نام و پاى بندى آنان به اسلام و زيرکى و سياست آنان در حلّ دشواريها و گره گشاييها و… را درگرگونى مغولان و گرايش آنان به شيعه نبايد ناديده انگاشت.

علاّمه حلّى در مقدمه کتاب (مفتاح الکرامة) مى‌نويسد:
(اين رساله شريفه و مقاله لطيفه… در اختيار خزانه سلطان بزرگ قرار دادم. مالک رقاب امت ها، پادشاه پادشاهان عرب و عجم مولاى نعمتها، مرکز خير و برکت و کرامت، شاهنشاه معظّم پناه حقيقت و ملّت و دین، الجايتو خدابنده محمد که خداى سلطنش را جاويدان سازد و پايه‌هاى حکومتش را استوار سازد و به لطف و رحمتش او را مهلت دهد . و دولتش را مقرون بقاء تا قيامت گرداند. )
[۹۱] (منهاج الکرامه فى معرفة الامامة)، حلّى، ص۱.

و در مقدمه نهج الحق و کشف الصدق، مى‌نويسد:
(اين کتاب را براى دريافت ثواب الهى نوشتم و اميدوار به خلاص از عذاب او هستم، به خاطر کتمان حق و ترک ارشاد خلق و در آن مرسوم سلاطين زمينى را امتثال کردم که دولت او تا روز قيامت برقرار باشد. )
[۹۲] (نهج الحق وکشف الصدق)، حلّى، ص۳۸، مؤسسه دارالهجرة.

و در کتاب الأربعين مى‌نويسد:
(اين کتاب را در آغاز رمضان سال ۷۱۲هجرى در شهر جرجان، در همراهى سلطان اعظم غياث الدين محمد الجايتو خلّد اللّه ملکه…
[۹۳] (الالفين فى امامة اميرالمؤمنين)، حلّى، منشورات الاعلمى.
نوشتم. )
در رساله‌اى که در پاسخ به دو پرسش وزير، درباره جبر و حکمت نوشته . نيز، جاودانگى سلطنت ايلخانان را آرزو مى‌کند.
[۹۴] (المغول بين الوثنية والنصرانية والاسلام)، حسن امين، ص۳۵۳.

و شايد تدبير نخست، براى تفسير اين گونه سخنان، که به گونه مبالغه آميز بيان گرديده، با ملاحظه ديدگاه شيعه درباره انتظار مهدى موعود و ميراث فقهى شيعى، حمل آنها بر تقیه باشد.

← دو قالب شرعى براى قدرت سياسى


بنا به گفته کوثرانى، علاّمه حلّى، دو قالب شرعى براى قدرت سياسى باور داشت.
۱. قالب شرعى دينى که منحصر به امام معصوم است.
۲. قالب شرعى سياسى، يا قالب مشروع واقعيت بيرونى که تنها با اعتراف و پذيرش قدرت سلطان تحقق مى‌يابد.
[۹۵] (الفقيه و السلطان)، د. وجيه الکوثرانى، دارالرشد چاپ اول، ص۳۶.

و بانگاهى دوباره به نوشته‌هاى فقهى علاّمه حلّى، فرق اين دو مشکل، به روشنى نمايانده مى‌شود. علاّمه حلّى در اين نوشته‌ها، نتيجه آراى فقيهان پيشين را بررسى کرده است و مشروع بودن سلطان وقت را براساس اجماع فقهى شيعى اثبات مى‌کند. در دو اثر: الالفين فى امامة اميرالمؤمنين(علیه السلام) و نهج الحق وکشف الصدق، امامت شرعى الهی را در امامان اهل البيت(علیهم السلام) به خاطر علم و عصمت الهى منحصر کرده است.
[۹۶] (الالفين)، حلّى.
[۹۷] (نهج الحق)، حلّى.
در باب حادى عشر تأکيد مى‌کند:
(امامت، به نصّ است، نه نظر اهل حلّ و عقد يا اختيار مردم. امام بايد منصوص باشد و امامت با بیعت، که ديدگاه اهل سنّت است يا با قيام که رأى زیدیه است، شکل نمى‌گيرد؛ زيرا امامت مشروط به عصمت است و هر چه چنين شرطى داشته باشد بايد منصوص نيز باشد و فرقى ميان زمان غيبت و حضور نيست. )
[۹۸] (الباب الحادى العشر)، حلّى، ص۱۸۶، آستان قدس رضوى.

اين ديدگاه از نوآوريهاى علاّمه حلّى نيست، بلکه ديدگاه فقيهان پيش از حلّى است که او آن را تدوين کرده است.
ديدگاه علاّمه حلى را درباره مشروعيت سلطان وقت (مغولان) در بابهاى فقهى چون: نماز جمعه، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، زکات و… مى‌توان دريافت. براساس فقه شيعى، اين موردها، از ويژگيهاى امام معصوم است. علاّمه حلّى، شرط برگزارى نماز جمعه را سلطان عادل؛ يعنى امام معصوم، يا نايب خاص او مى‌داند.
[۹۹] تذکرة الفقهاء، ج۴، ص۲۵۹.
[۱۰۰] (قواعد الاحکام فى معرفة الحلال والحرام) علامه حلّى، نسخه خطى کتابخانه انگستان، ص۲۲.
و حدود را نيز، به جز در دو مورد، تعطيل مى‌کند يکى براى مسلمان، نسبت به خانواده‌اش با نبود ضرر و نيز فقها در زمان غيبت، با وجود امنيت.
[۱۰۱] (تبصرة المتعلمين فى أحکام الدين) حلّى، فصل۴، ص۵۰، چاپ سنگى.
در جهاد، حضور يا اذن امام و يا نايب خاص او را شرط مى‌داند.
[۱۰۲] (قواعد الاحکام)، حلّى، ص۶۳.
براى فقيه، فقط ولایت در امور حسبیه، مانند: زکات، مال طفل و مجنون قائل است و هرگز ولايت در امور سياسى را تفويض نکرده است.
[۱۰۳] (قواعد الاحکام)، حلّى، ص۳۶.

بى گمان، چگونگى نگرش علاّمه حلّى به فضاى سياسى که در آن زندگى مى‌کرده، گره خورده است. عملکرد سياسى علاّمه حلى ويژه زمان خود او بوده است. از اين که وى، به خلاف ديدگاههاى شرعى خود، در آثارش، جايز بودن همراهى با سلطان جائر را صادر مى‌کند، نمى‌تواند از اساس حکم تازه‌اى را به دست دهد، بلکه از اين نظر، علاّمه حلّى همچون فقيهان پيشين شيعه عمل مى‌کند که با داشتن ديدگاه منفى نسبت به قدرت سياسى در زمان غيبت، موردهايى را استثناء کرده‌اند، هر چند بسيار باشند؛ امّا هرگز قاعده اصلى را دگرگون نخواهد کرد.
در تذکرة الفقها و تبصرة المتعلمين، فتوا را براى فقيهان شيعه که عارف به احکام هستند واجب مى‌داند در صورتى که از ضرر در امان باشند و بر جان خود و ديگر مؤمنان نترسند.
[۱۰۴] (تذکرة الفقهاء)، ج۴، جزء۷، ص۲۵۹.
[۱۰۵] (تبصرة المتعلمين فى احکام الدين)، ص۵۰.

بى گمان، علاّمه حلّى که در زمان دولت مغولان مى‌زيسته و جايگاهى مهم در نزد مغولان مى‌يابد و به پُست مشاور عالى الجايتو، دست مى‌يازد، خود را همچون کسى که پاى بند به قانونها و آيينهاى دولتى باشد نمى‌ديد، يا اضطرارى براى همکارى داشته باشد، نبود.
يک پرسش در اين جا مطرح مى‌شود:
آيا علاّمه حلّى تصوّر ويژه‌اى از قدرت سياسى داشته است؟ يا حتى درباره چگونگى همکارى با آن؟ يا جايگاه فقيه در عرضه سياسى؟
البته اين نکته بايد روشن باشد که تا اين زمان در نزد شيعيان، نظريه سياسى روشنى وجود نداشت، يا حتى تجربه کافى درباره همکارى با سلطان؟ بلکه تصوير دينى ـ سياسى شيعه تا اين زمان بر اعتقاد به امامت معصوم و انتظار دولت مهدی موعود(عجل الله تعالى فرجه الشريف) استوار بود. امّا درباره پرسشى که طرح شد و نيز شاخه‌ها و فرعهاى آن، نمى‌توان پاسخى روشن داد، بلکه همچنان مايه حيرت و ترديد است. زيرا از سويى رفتار خواجه نصیرالدین طوسی را مى‌بينيم که مدينه فاضله موجود در افکار و انديشه‌هاى ابن سینا و فارابی را مطرح مى‌کند و با اين وجود، دولت مغوليان را بر مى‌گزيند و از منظرى بالاتر، ديگر علماى شيعه چون: مؤيدالدين علقمى و خاندان علقمى و آل طاووس و ديگران را مى‌بينيم که دولت ايلخانان مغول را به رسميت شناختند، پيش از آن که ايشان اسلام را بپذيرند؛ يعنى سى سال پيش از پذيرش اسلام از سوى مغولان و نيز ۴۵ سال پيش از پذيرش تشيّع از سوى آنان. در واقع آنان با يک دولت ملحد پيوند برقرار کردند.
اين رفتار را به جز بدين گونه نمى‌توان توجيه کرد:
فقيه شيعى در اين مرحله، در انبازى خود با سلطه سياسى، تنها مشروعيت شراکت و انبازى مى‌پذيرد، نه مشروعيت ذات قدرت سياسى موجود را که فقط در حال حضور امام معصوم، مشروعيت مى‌يافت.
علماء، فقها و ديگر بزرگان شيعه، با همکارى با سلطه مغولان، باب امکان تغيير نگرش به قدرت سياسى را از ديدگاه منفى به ديدگاه مثبت فراهم آوردند. يعنى از يک سو، باور امامت الهى و نصوص شرعى آن داشتند؛ و از ديگر سوى، با سلطه سياسى غيرشرعى هر زمان، به گونه استثنايى، روش تقيّه را پيش مى‌گرفتند.

دولت سربداران و شهيد اول

[ویرایش]

ايران در زير سلطه مغولان ايلخانى، پس از مرگ آخرين آنان، به نام ابوسعيد، که جانشينى هم نداشت، دچار پريشانى، شوربختى و شورشهاى بسيار شد. درگيريهاى خونين بين خانهاى مغول و اميران محلى ايرانى درگرفت و اين، زمينه را براى پديد آوردن دولت هاى کوچک ناسازگار با يکديگر فراهم آورد. و گروههاى گوناگونى با نامهاى عيّاران و غيره پيدا شدند که يکى از آنها، سربداران بودند؛ يعنى کسانى که آماده جانفشانى در راه مبارزه با مغولان بودند. و در هر منطقه‌اى ميل به استقلال و جدايى از ديگران، اوج گرفت و قدرتهاى بومى محلى سربرآوردند. البته ويژگيهاى جغرافيايى ایران نيز، اين پراکندگى قدرت سياسى را دامن مى‌زد. در شهر سبزوار، واعظی به نام شيخ خليفه مازندرانى، سخنانى را عليه مغولان ايراد کرد و توانست با استفاده از انديشه تشيّع، موجى را عليه مغولان پديد آورد و به استقلال طلبى، دامن بزند؛ امّا به زودى فهميد که متاع خود را در بازار مناسبى ارائه نکرده و به سمنان رفت و در درس شیخ رکن الدین سمنانی حضور يافت؛ امّا چون همراهى او را به دست نياورد، دوباره به سبزوار بازگشت، عليه مغولان دست به کار شد و خطابه‌هاى پرشورى ايراد و روستاییان زيادى را به خود جذب کرد که هم علما و هم مغولان را نگران کرد و پس از مدتى، در سال ۷۳۶هـ. جنازه او بر دار آويخته، پيدا شد!
قتل شيخ خليفه، مرحله نوينى در تاريخ ايران بود؛ زيرا يکى از شاگردانش، به نام شيخ حسن جورى توانست جانشين او شود و موج ضد مغولى را رهبرى کند. اين نهضت همه خراسان و شمال ایران را فرا گرفت.
شيخ حسن جورى به اسارت امير ارغون شاه مغول درآمد. در روستاى باشتين، از آباديهاى سبزوار، امين الدين عبدالرزاق بن شهاب الدين فضل اللّه برخاست و دولت سربداران را بنياد گذاشت. و ادعا کرد: نَسَب به امام علی بن ابیطالب مى‌برد. مردم دور او جمع شدند. وى، توانست در سال ۷۳۸هـ. سبزوار را فتح کند؛ امّا برادرش وجيه الدين مسعود، در همين سال او را کشت و ديگر مناطق خراسان را فتح کرد و مورد استقبال شيعيان قرار گرفت. سپس به استرآباد مازندران رفت و پيوند استراتژيکى با شیخ حسن جوری، که از زندان آزاد شده بود، برقرار کرد. او نيز، در سال ۷۴۴هجرى کشته شد و در سبزوار يکى از غلامان پدرش، محمد التيمور، جانشين او شد که سربداران خود او را کشتند و در سال ۷۶۶هـ شمس الدین علی بن مؤید، از داعيان سربدارى به قدرت رسيد و نفوذ او از دامغان به سرخس نيز رسيد و تا سال ۷۸۸ هجرى
[۱۰۶] (ايران دراسة عامة)، د. محمد وصفى ابومغلى، ص۲۳۳، منشورات مرکز دراسات الخليج لجامعة البصرة.
حکومت کرد.
ابن مؤيد، به دنبال درک ضرورت داشتن رواکننده و پشتوانه دينى براى حکومتش و استقرار آن در ميان مردم، با فقيه بزرگ شيعى محمد بن مکی جزیینی عاملی، مشهور به شهيد اول، (ش:۸۷۶هـ)
[۱۰۷] (اعيان الشيعه)، محسن امين، ج۱۰، ص۶۱.
[۱۰۸] (لؤلؤة البحرين)، بحرانى.
[۱۰۹] (قصص العلماء) تنکابنى، ص۲۶۳.
پيوند برقرار کرد و شوق او را برانگيخت تا به خراسان آيد. هدف واقعى او، استوارى مبناى شرعى حکومت براى مردم بود و اين کار را از راه تکيه بر آراى فقهى شهید اول مى‌خواست انجام دهد و منصب افتا را به او واگذارد.

← يکى از دانش آموختگان مدرسه حله


دگرباره شاهد کارکردى جداى از مدرسه حلّه هستيم. شهيد اول يکى از دانش آموختگان اين مدرسه بود که مدرسه‌هاى دينى فراوانى را نيز در جبل عامل لبنان به سبک اين مدرسه به وجود آورد، به گونه‌اى که جبل عامل از نظر فقهى مانند حوزه‌های علمیه ايران و عراق، مشهور شد. و خود اين ابن المؤيد، مدرسه‌هاى علمى و حوزه‌هاى علوم دينى ايران و عراق را رها مى‌کند و به سراغ فقيهى از جبل عامل مى‌رود، نشان از جايگاه عالى اين حوزه دارد.
[۱۱۰] جبل عامل در عهد صفويان، فقيهان، فيلسوفان بسيار داشته که نقش مهمى در مشروعيت اين دولت ايفا کرده‌اند.

اما به خلاف فضاى سياسى ناهنجارى که در شام وجود داشت و شهيد اول در حالت تقیه از حکومت به سر مى‌برد، به دليلهايى که روشن نيست، از پذيرش دعوت ابن المؤيد سربدارى پوزش خواست. با اين که او با دولت موجود شام همکارى مى‌کرد. البته پيش از آن که بدخواهان او را از نظر افکنند.
و بنابراين، اين پرسش باقى مى‌ماند که چرا شهيد اول از آمدن به خراسان سرباز زد، با اين که موقعيت شام اصلاً براى او مناسب نبود، چنان که از قول او در هنگام نگارش کتاب اللمعة الدمشقيه، نقل شده که مى‌ترسيدم در هنگام نوشتن، يکى از علماى جمهور بر من وارد شود و کتاب را ببيند.
هر چه باشد، نتيجه نامه نگاريهاى ابن المؤيد به شهيد اول، نوشتن اللمعة الدمشقيه شد، تا دستورالعملى باشد براى پياده شدن آرزوهاى المؤيد.
[۱۱۱] (الطريقة الصفويه ورواسبها فى العراق المعاصر)، د. کامل مصطفى شيبى، ص۳۵.

شهيد اول، در مقدمه لمعه يادآورى کرده که اين رساله را در پاسخ به درخواست بعضى از اهل ديانت نگاشته است.

← علت اساسى نپذیرفتن دعوت ابن المؤيد


شايد علت اساسى که شهيد اول دعوت ابن المؤيد را نپذيرفت، تصوّف دولت سربداران باشد که با انديشه اجتهادى شيعه مخالفت داشت. شهيد اول از داعيان نيابت عامه براى فقيه بود و با اين ديدگاه، در شمار فقيهان نوانديش قرار مى‌گرفت که ولایت فقیه را به حوزه قضا و حدود ويژه نمى‌کرد، چنانکه تا پيش از او شهرت داشت؛ بلکه نيابت فقيه از امام معصوم را در نماز جمعه، در زمان غيبت، براساس نيابت فقيه از امام معتقد بود. اين ديدگاه از منظر فلسفه سياسى تحوّل بزرگى در فقه شيعى بود. نيابت از ديدگاه شهيد اول، مهم ترين راهى بود که فقيه شيعى را وارد حوزه سیاست مى‌کرد و به او امکان مى‌داد تا احکام حکومتى تازه‌اى را بدون توجه به ديدگاه‌هاى معمول و مرسوم در فقه پايه گذارى کند. اما به دليلهايى که براى ما روشن نيست، به خلاف فضاى سياسى مناسب براى شهيد اول، او دعوت رفتن به خراسان را نپذيرفت و به فرستادن رساله خود به نام لمعه دمشقيه بسنده کرد.
در نتيجه آنچه گفته آمد، مصادر تاريخى نگارشهاى فقيهان شيعى در خلال اين دوره، حتى پس از سقوط دولت سربدارى و پيدايش دولتهايى در بخشهاى ديگر ايران، از هر نوع اطلاعى در زمينه انديشه فقه سياسى شيعى اثنى عشرى به دور است.
البته براى ما امکان دارد که دگرگونى تازه‌اى را، که البته به ميزان پيوند ابن المؤيد با شهيد اول اهميّت ندارد، در اين دوره ارزيابى کنيم و اين دگرگونى را يکى ديگر از دانش آموختگان مدرسه حلّه، به نام شيخ احمد بن عبداللّه المتوج بحرانى (۸۲۰هـ/۱۴۱۲م) به وجود آورد که شیخ یوسف بحرانی در لوءلوءة البحرين، از او به عنوان رهبر اماميان در زمان خود ياد مى‌کند.
[۱۱۳] (لؤلؤة البحرين)، بحرانى، ص۱۸۵.
و ابن ابى جمهور الاحسايى نيز، او را با عنوان شيخ الاماميه ياد کرده است.
[۱۱۴] انوارالبدرين قديجى، کتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى قم.
بحرانى شاگرد فخرالمحققين پسر علاّمه حلّى بود و شيخ على بلادى مى‌گويد: او از بزرگان شاگردان شيخ علامه فخرالدين ابى طالب محمد بن علامه حلّى بود که در حلّه از او درس آموخت.
[۱۱۵] انوارالبدرين قديجى، ص۷۲، کتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى قم.

او اجازه‌هاى علمى مهمى را از بزرگان حلّه دريافت. وى چون به بحرين بازگشت در مؤسسه رسمى دينى حکومت بنى جروان، که اسماعيلى بودند، مشغول به کار شد
[۱۱۶] (النفوذ البرتغالى فى الخليج العربى) نوال حمزة يوسف الصيرفى، ص۱۵۲، ۱۵۴.
و امور حسبه را در اختيار گرفت اين امور شامل فتوا دادن قضا، برپايى حدود و تعزیرات، ولايت بر اموال یتیمان، سفیهان، دیوانگان، گمشدگان و…، فصل قضاء شرعى و… بود.
[۱۱۷] (البلادى)، ص۱۲۶.
چنانکه فقيه شيعى امامى شيخ ناصرالدين، مشهور به ابن نزار احسايى، منصب قاضى قضات اسلام را در حکومت بنى جروان به عهده گرفت.
[۱۱۸] (البلادى)، ص۴۰۰.
[۱۱۹] اعيان الشيعه، امين، ج۲، ترجمه الاحسائى.

اما اين سخن همچنان جا دارد که آيا اين حالتهاى نادر چه تأثيرى در توصيف ديدگاه فقه سياسى شيعى دارد، بويژه که سرزمينها و منطقه‌هايى چون بحرین و احساء، به دور از مراکز اصلى علمى ايران و عراق بوده‌اند، هر چند که از منظرى عام مى‌توان دگوگونى فقه شيعى و عملکرد سياسى علما را در اين دو حوزه نيز بررسى کرد، بويژه که ارتباط دانش آموختگان اين دو حوزه، با مراکز بزرگ علمى ایران و عراق، همواره برقرار بوده است.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. (الشيعه فى ايران) على الشبابى، ص۱۴۱.
۲. (الفهرست)، شيخ طوسى، ص۲۴ ـ ۲۵.
۳. (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۵۹.
۴. (اعيان الشيعه) محسن امين، ج۷، ص۱۷۱.
۵. (الفکر السلفى عند الشيعة الاثناعشرية) على حسين الجابرى، ص۲۱۵، منشورات عويدات، بيروت ـ پاريس، چاپ اول ۱۹۷۷.
۶. (منبع الحياة و حجية القول المجتهد من الاموات) نعمة اللّه الجزائرى، ص۵۶، منشورات الاعلمى، قم، چاپ دوم۱۴۰۱.
۷. (السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی) شیخ ابوجعفر محمد بن منصور بن احمد بن ادریس حلّی، ج۱، ص۵۱، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۱۰.    
۸. (الفخرى فى الآداب السلطانيه والدول الاسلامية)، محمد على بن طباطبایی (ابن طقطقى)، ص۳۲۲، دار بيروت.
۹. (اصول احکام شرعی در فقه شیعی در خلال سده چهارم و پنجم هجری)، چنانچه شیخ مفید آورده است، در سه مورد منحصر می‌شد:کتاب خدا، سنت نبوی، روایات امامان(علیهم السلام). مفید راههایی را که برای شناخت مشروع این اصول وجود داشت، جدا می‌کرد، بدون آن که آنها را در ضمن اصول احکام مندرج سازد و آنها عبارت بودند از عقل:، برای فهم حجت قرآن، زبان، برای درک معانی کلام و اخبار، برای ثابت کردن اصول از کتاب و سنت و اقوال ائمه(علیهم السلام). ر. ک:(التذکرة باصول الفقه) مفید، ص۲۹، سلسله مؤلفات، چاپ بیروت، ۱۴۱۴.    
۱۰. (التذکرة باصول الفقه) مفید، ص۴۴، سلسله مؤلفات، چاپ بیروت، ۱۴۱۴.    
۱۱. (السرائر)، ابن ادریس حلّی، ج۳، ص۵۳۷.    
۱۲. (الجامع للشرایع)، یحیی بن سعید الحلّی، ص۵۲۲، دارالاضواء، بیروت.    
۱۳. (السرائر)، ابن ادریس، ج۳، ص۵۴۵.    
۱۴. (کشف المحجة لثمرة المهجة)، على بن موسى بن جعفر بن طاووس، ص۱۳۶، دارالمرتضى، بيروت.
۱۵. (کتاب الاجازات)، سيد على بن طاووس، چاپ شده در بحارالانوار مجلسى، ج۱۰۷، ص۳۷، از سخنان ابن طاووس و کتابهاى وى بر مى‌آيد: او مردى است بسيار با تقوا، حتى از کسانى که با ايشان اختلاف رأى دارد، نام نمى‌برد، که مباد غيبت آنان بشود. در مواردى هم که ذکر مى‌کند، براى ايشان توجيه‌هايى را درست مى‌کند. ر. ک: (فرج المهموم فى تاريخ علم النجوم) سيد بن طاووس، ص۲۱۸، دارالذخائر للمطبوعات، قم ايران.
۱۶. (کتاب الاجازات)، سيد على بن طاووس، چاپ شده در بحارالانوار مجلسى، ج۱۰۷، ص۳۷.
۱۷. (شرح نهج البلاغه)، ابن ابی الحدید، ج۸، باب۱۲۸، ص۲۱۸.    
۱۸. (بحارالانوار)، علامه مجلسى، ج۵۸، ص۲۹۸.
۱۹. (نهج الدعوات و منهج العبادات)، سيد بن طاووس، ص۵۴۴ ـ ۵۴۶، مؤسس الاسلامية للنشر (هدى) بيروت.
۲۰. (کشف المحجة لثمرة المهجة)، ابن طاووس، ص۱۶۱.
۲۱. (فتح الابواب… بين ذوى الالباب و بين رب الارباب فى الاستخارات)، سيد بن طاووس، تحقيق خالد الخفّاف، ص۷، مؤسسة آل البيت(علیهم السلام) لاحياء التراث. بيروت.
۲۲. فرج المهموم فى تاريخ علماء النجوم على بن طاووس، ص۷.
۲۳. (الفخرى فى الآداب السلطانية والدول الاسلامية) ابن طقطقى، ص۳۲۰، دار بيروت للطباعة والنشر.
۲۴. (الحوادث الجامعه)، ابن الفوطى، ص۸۱.
۲۵. محمد بن احمد العلقمى وزير مستعصم باللّه، آخرين خليفه عباسى بود و پيش از آن استاد و پس از پادشاهى هولاکوخان نيز براى مدت اندکى وزير شد و چشم از دنيا فرو بست. ر. ک:(بحارالانوار)، ج۱۰۷، ص۳۰، علاّمه مذهب او را ستوده است.
۲۶. (الموسوعة الاسلامية الشيعيّة)، حسن امين، ج۲، ص۹۷، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت.
۲۷. (الموسوعة الاسلامية الشيعيّة)، حسن امين، ج۲، ص۲۲۲، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت.
۲۸. (اعيان الشيعه)، محسن امين، ج۸، ص۳۵۹.
۲۹. (کشف المحجة لثمرة المهجة)، على بن طاووس، ص۱۴۴.
۳۰. (فتح الابواب… فى الاستخارات)، سيد على بن طاووس، ص۲۳۳ ـ ۲۳۴.
۳۱. (کشف المحجة لثمرة المهجة)، سيد بن طاووس.
۳۲. (مهج الدعوات و منهج الدعوات) سيد بن طاووس، ص۵۶۷.
۳۳. (کشف المحجة لثمرة المهجة)، سيد بن طاووس، ص۱۴۷.
۳۴. (کشف المحجة لثمرة المهجة)، سيد بن طاووس، ص۱۳۶ ـ ۱۳۷.
۳۵. مؤيدالدين محمد بن محمد بن عبدالکريم قمى وزارت الناصرسپس الظاهر و سپس المستنصر را بر عهده داشت و در سال ۶۲۹ مرد. ر. ک: (الفخرى)، ابن طقطقى، ص۳۲۸.
۳۶. (شرح نهج البلاغه)، ابن الحدید، ج۸، ص۲۳۸، مؤسسه آل البیت قم.    
۳۷. سيد در (کشف المحجة) اين کار را اخلاص خود به خلافت مى‌داند.
۳۸. (بناء والمقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانيه) احمد بن موسى بن طاووس، تحقيق سيد على عدفانى نخريفى، ص۲۰، مؤسسه آل البيت، بيروت.
۳۹. (الفخرى)، ابن طقطقى، ص۳۳۳.
۴۰. (مختصر تاريخ العرب) سيد امير على، ص۳۴۴ ـ ۳۴۵، دارالعلم للملايين بيروت.
۴۱. (الفخرى، ص۳۳۵.
۴۲. (مختصر تاريخ العرب) سيد امير على، ص۳۴۵.
۴۳. (الفخرى)، ص۳۳۵.
۴۴. (مختصر تاريخ العرب)، ص۳۴۷.
۴۵. (اقبال الاعمال)، على بن موسى بن طاووس، ص۵۸۶، دارالکتب الاسلاميه.
۴۶. (الحوادث الجامعه) ابن فوطى، ص۱۵۹، دارالفکر الجديد، بيروت.
۴۷. (بناء المقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانية) احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس، ص۱۸ ـ ۱۹.
۴۸. (الفخرى)، ص۱۷. کاشف الغطاء با حديث نبوى: (يبقى الملک بالعدل ومع الکفر ولايبقى بالجور مع الايمان) نظر ابن طاووس را توجيه مى‌کند.
۴۹. (الدين والسلام او الدعوة الاسلامية) کاشف الغطاء، ج۱، ص۱۱۶، دارالمعرفه.
۵۰. (اقبال الاعمال)، ص۵۶۸. (اقبال الاعمال)، ص۵۸۸.
۵۱. (سفينة البحار)، قمى، ج۱، ص۵۶۸، تهران.
۵۲. (بحارالانوار)، ج۱۰۹، ص۱۱.
۵۳. (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۷، ترجمه خواجه طوسى.
۵۴. اين داستان را به جز خوانسارى در (روضات الجنات) تاريخ نگاران مهم و معتبر اين دوره، چون: ابن فوطى، ابن طقطقى و رشيد الدين فضل اللّه نياورده‌اند.
۵۵. (فلاسفه الشيعه، حياتهم و آرائهم)، شيخ عبداللّه نعمة، ص۵۴۰، دارالفکر البنانى، بيروت.
۵۶. (الاقبال)، سيد بن طاووس، ص۵۸۶.
۵۷. (الموسوعة الاسلامية) حسن امين، ج۲، ص۹۹ ـ ۱۰۰، دارالتعارف للمطبوعات بيروت.
۵۸. (جامع التواريخ)، رشيد الدين فضل اللّه، ج۲، ص۶۸۷.
۵۹. (اعيان الشيعه) محسن امين، ج۸، ص۳۵۸.
۶۰. (بناء المقالة الفاطمية فى نقص الرسالة العثمانية)، احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس، ص۶.
۶۱. (کشف المحجة لثمرة المهجة)، ابن طاووس، مقدمه آقا بزرگ تهرانى، دارالمرتضى.
۶۲. (بحارالانوار)، ج۱۰۷، ص۴۴.
۶۳. (اقبال الاعمال) ابن طاووس، ص۵۹۸ ـ ۶۰۰.
۶۴. (الکنی والالقاب)، قمی، ج۱، ص۳۴۰.    
۶۵. (الفتاوى الکبرى)، ابن تيميه، ج۴، ص۳۵۲.
۶۶. (الفتاوى الکبرى)، ابن تيميه، ج۴، ص۳۳۲.
۶۷. (روضات الجنات)، خوانسارى، ص۱۷۵.
۶۸. در اين جا اين نظريه وجود دارد که تاريخ نگارش مفتاح الکرامة، در فترت مابين تحوّل الجايتو به تشيّع در سال ۱۳۰۸م و بين رد شيخ الاسلام بن تيميه که در حوالى سالهاى ۱۳۱۰م. کتاب منهاج السنة را نوشته است.
۶۹. (سفينة البحار)، قمى، ج۱، ص۷۳۴.
۷۰. الجايتو نخستين کسى نيست که شيعه شد و پيش از او غازان خان اين کار را کرده بود، ولى او نخستين کسى بود که تشيّع رابه طور رسمى اعلام کرد.
۷۱. (المغول بين الوثنية والنصرانية والاسلام)، حسن الامين، ص۳۵۸، دارالتعارف للمطبوعات.
۷۲. (نهج الحق و کشف الصدق) حلّى، ص۳۳، دارالکتب البانى، بيروت.
۷۳. اين سخن نمى‌تواند درباره همه مغولان، يا همه فرمانروايان آنان درست باشد. نفوذ کلام عالمان شيعى، رفتار و منش اسلامى و دقيق آنان، گريز و پرهيز آنان از نان و نام و پاى بندى آنان به اسلام و زيرکى و سياست آنان در حلّ دشواريها و گره گشاييها و… را درگرگونى مغولان و گرايش آنان به شيعه نبايد ناديده انگاشت.
۷۴. در شيعه به هيچ روى، حکومت موروثى نيست، سخن امير الجايتو، سخنى است نادرست و ناسازگار با روح شيعه.
۷۵. هيچ گونه هماهنگى و سازوارى بين عقيده مغولان درباره حکومت جهانى و جهان گشايى آنان، با عقيده به مهدويت که گسترش عدل و داد در جهان از هدفهاى بلند و آسمانى آن است، وجود ندارد.
۷۶. (تاريخ الحضارات العام قرن ۱۶ و ۱۷)، دولان موسنبيه، ص۵۹۲، منشورات عويدات، چاپ پاريس ـ بيروت.
۷۷. (جامع التواريخ)، رشيدالدين فضل اللّه، ج۳، ص۴۱۶.
۷۸. (شرح نهج البلاغه) محمد عبده، ص۱۵۳ ـ ۱۵۴، دار و مطابع الشعب، القاهرة.
۷۹. (سفينة البحار)، قمى، ص۵۶۸.
۸۰. (دراسات فى ولاية الفقيه اوفقه الدولة الاسلامية)، منتظرى، ج۱، ص۴۲۰.
۸۱. (الموسوعة الاسلامية) حسن امين، ج۲، ص۱۲۶.
۸۲. (دار المعارف الاسلامية الشيعه)، حسن امين، ج۴، ص۳۹۲.
۸۳. (بحارالانوار)، مجلسى، ج۱۰۹.
۸۴. (سفينة البحار)، قمى، ج۲، ص۹۷.
۸۵. (روضة الواعظين)، محمد بن فتال نيشابورى، ص۲۷ ـ ۲۸، مؤسسه اعلمى للمطبوعات بيروت.
۸۶. (دائرة المعارف الاسلامية الشيعه)، حسن امين، ج۵، ص۳۹.
۸۷. (نهاية الاصول)، حلّى، چاپ سنگى، قم.
۸۸. (روضات الجنات)، ج۶، ص۱۳۷، الدار الاسلامية بيروت.
۸۹. (السرائر)، ابن ادریس، ج۱، ص۲۴.    
۹۰. اين سخن نمى‌تواند درباره همه مغولان، يا همه فرمانروايان آنان درست باشد. نفوذ کلام عالمان شيعى، رفتار و منش اسلامى و دقيق آنان، گريز و پرهيز آنان از نان و نام و پاى بندى آنان به اسلام و زيرکى و سياست آنان در حلّ دشواريها و گره گشاييها و… را درگرگونى مغولان و گرايش آنان به شيعه نبايد ناديده انگاشت.
۹۱. (منهاج الکرامه فى معرفة الامامة)، حلّى، ص۱.
۹۲. (نهج الحق وکشف الصدق)، حلّى، ص۳۸، مؤسسه دارالهجرة.
۹۳. (الالفين فى امامة اميرالمؤمنين)، حلّى، منشورات الاعلمى.
۹۴. (المغول بين الوثنية والنصرانية والاسلام)، حسن امين، ص۳۵۳.
۹۵. (الفقيه و السلطان)، د. وجيه الکوثرانى، دارالرشد چاپ اول، ص۳۶.
۹۶. (الالفين)، حلّى.
۹۷. (نهج الحق)، حلّى.
۹۸. (الباب الحادى العشر)، حلّى، ص۱۸۶، آستان قدس رضوى.
۹۹. تذکرة الفقهاء، ج۴، ص۲۵۹.
۱۰۰. (قواعد الاحکام فى معرفة الحلال والحرام) علامه حلّى، نسخه خطى کتابخانه انگستان، ص۲۲.
۱۰۱. (تبصرة المتعلمين فى أحکام الدين) حلّى، فصل۴، ص۵۰، چاپ سنگى.
۱۰۲. (قواعد الاحکام)، حلّى، ص۶۳.
۱۰۳. (قواعد الاحکام)، حلّى، ص۳۶.
۱۰۴. (تذکرة الفقهاء)، ج۴، جزء۷، ص۲۵۹.
۱۰۵. (تبصرة المتعلمين فى احکام الدين)، ص۵۰.
۱۰۶. (ايران دراسة عامة)، د. محمد وصفى ابومغلى، ص۲۳۳، منشورات مرکز دراسات الخليج لجامعة البصرة.
۱۰۷. (اعيان الشيعه)، محسن امين، ج۱۰، ص۶۱.
۱۰۸. (لؤلؤة البحرين)، بحرانى.
۱۰۹. (قصص العلماء) تنکابنى، ص۲۶۳.
۱۱۰. جبل عامل در عهد صفويان، فقيهان، فيلسوفان بسيار داشته که نقش مهمى در مشروعيت اين دولت ايفا کرده‌اند.
۱۱۱. (الطريقة الصفويه ورواسبها فى العراق المعاصر)، د. کامل مصطفى شيبى، ص۳۵.
۱۱۲. (الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیّة)، ج۱، ص۲۹۹.    
۱۱۳. (لؤلؤة البحرين)، بحرانى، ص۱۸۵.
۱۱۴. انوارالبدرين قديجى، کتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى قم.
۱۱۵. انوارالبدرين قديجى، ص۷۲، کتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى قم.
۱۱۶. (النفوذ البرتغالى فى الخليج العربى) نوال حمزة يوسف الصيرفى، ص۱۵۲، ۱۵۴.
۱۱۷. (البلادى)، ص۱۲۶.
۱۱۸. (البلادى)، ص۴۰۰.
۱۱۹. اعيان الشيعه، امين، ج۲، ترجمه الاحسائى.


منبع

[ویرایش]
برگرفته از مقاله فقه و حقوق در فقه - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۲۴.    


رده‌های این صفحه : حکومت اسلامی | روحانیت




جعبه ابزار