• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

پراگماتیسم

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



واژه "Pragmatism" به‌معنای عمل‌گرایی برگرفته از "Pragma" به‌معنای کنش یا عمل می‌باشد
[۱] قنبری، آیت، نقدی بر اومانیسم و لیبرالیسم، ص۴۱، قم، فراز‌اندیشه، ۱۳۸۳، چاپ اول.
و پراگماتیسم یا مکتب اصالت عمل که مقابل "Intellectualism" یا مکتب‌ اندیشه و نظر جای دارد،
[۲] صالح، عبدالله، پراگماتیسم در اسلام، ص۴، تهران، علمی، بی‌تا، چاپ سوم.
نگرشی فلسفی است که همواره بر کنش، عمل و آنچه کارایی دارد، تاکید می‌ورزد.
[۳] قنبری، آیت، نقدی بر اومانیسم و لیبرالیسم، ص۴۱، قم، فراز‌اندیشه، ۱۳۸۳، چاپ اول.


فهرست مندرجات

۱ - سال تولد
۲ - عکس‌العملی در برابر عقل‌گرایی
۳ - زمینه شکل‌گیری
۴ - اصول پراگماتیسم
۵ - نظریه‌پردازان
۶ - روش‌شناسی
۷ - تفاوت رفتار و عمل
۸ - جوانب عمل‌گرایی از موضع فلسفی
۹ - انواع عمل‌گرایی از دید دیویی و جیمز
۱۰ - بررسی ویژگی‌های مکتب
۱۱ - ویژگی‌های عمومی پراگماتیسم
       ۱۱.۱ - ویژگی‌های جهان از نظر پراگماتیست‌ها
۱۲ - زمینه‌های پراگماتیسم
       ۱۲.۱ - تاثیر نظرات فرانسیس بیکن
              ۱۲.۱.۱ - بیکن از نظر راولی
              ۱۲.۱.۲ - بیکن از نظر سورلی
       ۱۲.۲ - نگاه ابزارانگاری به علم
       ۱۲.۳ - روش بیکن
       ۱۲.۴ - هدف علم از نظر بیکن
       ۱۲.۵ - ارزشمندی عمل در نگاه بیکن
       ۱۲.۶ - سه دوره تاریخ‌ اندیشه غرب
       ۱۲.۷ - تاثیر دکارت در پراگماتیسم
۱۳ - فلاسفه تجربی مسلک
       ۱۳.۱ - لاک و هیوم
       ۱۳.۲ - کانت
              ۱۳.۲.۱ - نظر کانت درباره واقع‌نمایی ادراک
              ۱۳.۲.۲ - رد تحلیلات کانت
              ۱۳.۲.۳ - نظر کانت در مباحث مابعدالطبیعه
              ۱۳.۲.۴ - اثرگذاری کانت بر پراگماتیسم
       ۱۳.۳ - هگل
       ۱۳.۴ - مارکس
       ۱۳.۵ - نیچه
              ۱۳.۵.۱ - اثرگذاری نیچه در پراگماتیسم
       ۱۳.۶ - ارنست ماخ و داروین
       ۱۳.۷ - عوامل پاگرفتن پراگماتیسم
۱۴ - سودطلبی علم جدید
۱۵ - آرای سه فیلسوف پراگماتیست
       ۱۵.۱ - پیرس
       ۱۵.۲ - ویلیام جیمز
       ۱۵.۳ - جان دیوئی
       ۱۵.۴ - شیلر
۱۶ - کارکردگرایی در غرب
       ۱۶.۱ - دفاع از دین
              ۱۶.۱.۱ - دفاع نظری
              ۱۶.۱.۲ - دفاع پراگماتیستی
       ۱۶.۲ - اندیشه عصر جدید
       ۱۶.۳ - بحث از خدا و دین
۱۷ - بررسی نقد پراگماتیسم
       ۱۷.۱ - تعریف قدما از حقیقت
       ۱۷.۲ - مناقشه در تعریف
       ۱۷.۳ - بررسی وجود حقیقت
       ۱۷.۴ - استدلال منکرین بر رد فلسفه
       ۱۷.۵ - سه نکته
       ۱۷.۶ - معیار شناخت
       ۱۷.۷ - تفکیک حق و نافع
۱۸ - عمده اشکالات بر منطق عمل
       ۱۸.۱ - معیار عمل برای حقیقت
       ۱۸.۲ - اشکال دیگر بر پراگماتیست‌ها
۱۹ - پانویس
۲۰ - منبع

۱ - سال تولد

[ویرایش]

پراگماتیسم در ثلث آخر قرن نوزدهم میلادی، در امریکا تولد یافت و بر علوم مختلفی ازجمله روان‌شناسی و تعلیم و تربیت اثر گذاشت.
[۴] توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
این مکتب فلسفی با ویژگی‌های زندگی امریکایی، نخستین‌بار توسط چارلز پیرس به سال ۱۸۷۸ به‌عنوان یک روش مطرح شد. سپس ویلیام جیمز، جان دیویی و آرتور بالفور (A. Balfour)، فردیناند شیلر و‌ هانس ویهنگر (H. Vaihinger) روایات متعددی از آن ارائه دادند. این واژه، نه به‌عنوان یک روش یا یک مکتب، بلکه به‌عنوان قواعد مبتنی‌ بر تجربه در حوزه اخلاق عملی توسط کانت به‌کار برده شده بود. توجه به غایت فعل، در این‌گونه قواعد، باعث شد که کانت آن‌ها را پراگماتیک بنامد.
[۵] خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۶، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.


۲ - عکس‌العملی در برابر عقل‌گرایی

[ویرایش]

امیل دورکیم عمل‌گرایی را عکس‌العملی در برابر عقل‌گرایی سنتی می‌دانست؛ دیویی و هربرت مید نیز همانند مارکس معتقدند که فلسفه سنتی بی‌محتوا، صوری و بی‌فایده است. طبق نظر کاپلان عمل‌گرایی، نسخه بدل تجربه‌گرایی معنایی (Semantic Empiricism) است که آن نیز خود، نتیجه بسط تجربه‌گرایی ارزشی (Epistemic Empiricism) محسوب می‌شود.
[۶] توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.

پراگماتیسم دیدگاه، روش و فلسفه‌ای است که نتایج عملی ایده‌ها و عقاید را به‌عنوان معیار تعیین ارزش و صدق آن‌ها به‌کار می‌برد. به‌ اعتقاد ویلیام جیمز، دیدگاهی است که از آغاز اشیاء، اصول و مقولات را کنار می‌گذارد و به غایت اشیاء، دستاورد، نتایج و واقعیات عملی توجه می‌کند. مکتب پراگماتیسم بر تجربه، تحقیق تجربی و حقیقت از آن حیث که نتایجی قانع‌کننده دارند، تاکید می‌ورزد. تاکید اصلی آن بر روش و دیدگاه است، فلذا تلقی اولیه از آن، یک نظام منسجم و سیستماتیک نبوده است؛ از این حیث، دیویی به‌جای پراگماتیسم، واژه "Instrumentalism" (ابزارگرایی) را به‌کار می‌برد، بدین‌خاطر که این واژه تاکید بیشتری بر جنبه روشی دارد. او روش تجربه را اصل می‌داند و تفکر و نظریه‌ها را به‌عنوان وسایلی برای تطابق یک ارگانیسم با محیط تفسیر می‌کند؛ بنابراین به‌زعم دیویی، پراگماتیسم روش تحقیق تجربی است که به همه حوزه‌های تجربه انسانی گسترده شده است.
[۷] خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۷-۹۶، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.

چنانچه ملاحظه می‌شود، در این مکتب برای تشخیص صحیح از سقیم، حقیقت از غیرحقیقت، به‌جای آنکه موضوعی را از لحاظ نظری و با استدلال مطالعه نماید، اثر عملی و فایده آن بررسی می‌شود.
[۸] صالح، عبدالله، پراگماتیسم در اسلام، ص۵، تهران، علمی، بی‌تا، چاپ سوم.


۳ - زمینه شکل‌گیری

[ویرایش]

از میان مکاتب غربی مربوط به قرن بیستم، می‌توان به سه مکتب مهم فلسفی و ایدئولوژیک داروینیسم، پراگماتیسم و اومانیسم امریکایی اشاره نمود که سهم عمده‌ای در توسعه فرهنگ غربی داشتند. رهبران مکاتب مذکور، از مکتب تحول انواع داروین بهره بردند. پیدایش داروینیسم، روشنفکران دینی غرب، به‌ویژه ویلیام جیمز و جان دیویی را برانگیخت تا در مقابل آموزه‌های کلیسا و نیز در باب سرشت انسانی موضع بگیرند. بنابراین، نظریه داروین، زمینه‌ساز پیدایش مکتب عمل‌گرایی و انسان‌مداری و سایر تحولات فکری-فلسفی غرب بود که آثار آن در ساختار حیاتی جامعه مدنی غرب پدیدار شد.
[۹] رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۷۹، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.


۴ - اصول پراگماتیسم

[ویرایش]

اصول پراگماتیسم
[۱۰] خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۱۰۳-۹۹، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.

۱- طبیعت‌گرایی (Naturalism)؛ طبق این اصل هرگونه امور فوق‌طبیعی یا دخالت نیروهای فوق‌طبیعی یا موجود طبیعی انکار و طبیعت برابر وجود می‌شود؛ از سوی دیگر، به‌دلیل آنکه طبیعت، قلمرو تجربه است، طبیعت‌گرایی ملازم تجربه‌گرایی می‌باشد. لذا طبق نظرگاه فلاسفه عمل‌گرا تجربه، اصل واقع می‌شود. بدین‌نحو، طبیعت قلمرو انسان است و به‌دلیل حذف عالم مافوق طبیعی، انسان مرجع امور می‌شود. این در حالی است که علم‌گرایی نیز، در این راستا به‌مدد اومانیسم و روش تجربی، جوانب عالم درون تجربه را گسترش می‌دهد.
۲- ابزارانگاری؛ این اصطلاح، به یک معنا معادل پراگماتیسم است؛ اما به‌عنوان یک اصل، مورد قبول همه پراگماتیست‌هاست (به‌استثنای پیرس). ابزارانگاری به این معناست که تفکر، پدیده‌ها و نظریه‌ها به‌عنوان وسایلی برای تطابق ارگانیسم با محیط تفسیر شود. میزان سنجش آن، مرجعیت دادن انسان است. این اصل از لوازم عمل‌گرایی محسوب نمی‌شود.
۳- اصالت منفعت (Utilitarianism)؛ بنابراین اصل، باید نتیجه یا سود پایان عمل را لحاظ کرد؛ بدین‌معنا حقیقت ثابتی وجود ندارد. بر این اساس، جریان امر طبق صورت منطقی پیش نمی‌رود، بلکه انسان ابتدا نتیجه را در نظر می‌گیرد و برای آن مقدماتی فراهم می‌آورد تا آن نتیجه را تامین نماید. اگر در کل، حقیقت وجود داشته باشد، در نتیجه و غایت و منفعت نیز نهفته است که طبق نظر عمل‌گرایان، حقیقت، عمل و نتیجه را انسان می‌سازد؛ یعنی چیزی به‌نام حقیقت وجود ندارد بلکه یک فرض و امری نامطلق است. با این نگاه، اصولا هیچ‌گونه دیدگاه واحدی وجود نخواهد داشت و در همه ابعاد و به عدد انسان‌ها حقیقت متکثر خواهد شد و بدین ترتیب، پلورالیسم نیز شکل می‌گیرد. بنابراین، نسبی‌گرایی و فردگرایی نیز از آثار این دیدگاه و جزو اصول اولیه پراگماتیسم می‌باشد.
۴- علم‌گرایی؛ این اصل از اصول اساسی این مکتب فکری است که لوازم اومانیستی دربر دارد و به این معناست که روش علمی جدید به‌عنوان اساس فلسفه به‌کار برده شود؛ به‌قول شیلر فلسفه به حل مسائل انسان می‌پردازد که از روش علمی بهره می‌برد تا منفعتی برای انسان داشته باشد. طرفداران پراگماتیسم، روش علمی را در عرصه‌های روان‌شناسی، تعلیم و تربیت و نیز علوم اجتماعی در حوزه تجربه انسانی گسترانیده‌اند. بدیهی است که ملاک صحت و استعمال این روش منوط به کاربردی‌بودن، رضایت‌بخش‌بودن، نتیجه‌آوربودن و مفیدبودن در مقام عمل است و این همه مزایایی است که روش علمی دارد.
براین اساس چنین نتیجه می‌گیریم که این اصول، اومانیسم را در پی دارد؛ لذا باید این مکتب فکری را یک مکتب اومانیستی دانست. از سوی دیگر، پراگماتیسم طیف گسترده‌ای از اومانیست‌ها را در فرهنگ غرب و به‌خصوص امریکا احیاء کرده است و آن‌ها را از لحاظ جهان‌بینی، تغذیه و تحکیم کرده است. جهان‌بینی و دیدگاه‌های اومانیست‌های جدید غربی و امریکایی که تحت عناوین اومانیسم علمی (Scientific Humanism) یا طبیعت‌گرایی اومانیستی (Humanistic Naturalism) رواج یافته است، صریحا از حمایت پراگماتیستی برخوردار است. شاید به‌همین‌خاطر است که پراگماتیست‌ها اصلی‌ترین حامیان اومانیسم جدید در امریکا هستند.
[۱۱] خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۱۰۹-۱۰۸، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.


۵ - نظریه‌پردازان

[ویرایش]

الف) چارلز سندرس پیرس (Charles Sanders Peirce: ۱۸۳۹-۱۹۱۴)؛ وی پدر پراگماتیسم امریکایی در قرن بیستم بود که برداشتی محدود از آن داشت، از دید او از منظر مفهوم‌شناسی برای ارائه معنای روشن از مفاهیم باید بتوان به‌صورت عملی آزمایش‌ها و تجربیات را توصیف نمود؛ در غیر این‌صورت مفاهیم بی‌معنایند. در این راستا، مفاهیم مابعدالطبیعی فاقد معنایند که زمینه را برای تردید در آموزه‌های دینی فراهم می‌سازد.
[۱۲] رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۸۱-۱۸۰، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.

ب) ویلیام جیمز (William James: ۱۸۴۲-۱۹۱۰)؛ عمل‌گرایی جیمزی نظر به کشف حقیقت دارد تا بیان مفاهیم و اثبات معانی. فلسفه جیمز متعادل‌تر از پیرس است، اما اصول و محتوای فلسفه او نیز در حقایق تردید نمود تا آنجا که جیمز در امور دینی و معنوی به جعل اصطلاح تجربه خصوصی دینی پرداخت و معرفت دینی را تا حد یک تجربه فردی و روانی تنزل داد. در نظر او، اعتقادات و باورداشت‌ها وقتی حقیقت می‌یابند که بتوانند در هر شرایطی به‌طور نسبی نتیجه‌بخش و نیز با هر شرایطی سازگار باشند. همچنین، او بر نسبیت و توجه به تساهل دینی تاکید داشت و این نارسایی از فهم دین در آثار او معلول نگرش وی به دین از منظر روان‌شناسی است.
[۱۳] رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۸۳-۱۸۱، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.

ج) جان دیویی (john Dewey: ۱۸۵۹-۱۹۵۲)؛ بعد از جیمز، پراگماتیسم امریکا مبتنی‌ بر‌ اندیشه دیویی بود؛ او درصدد ارائه دیدگاهی معتدل‌تر بود. اصطلاح تصدیق‌پذیری موثق (Warranted Assertibility) را جایگزین «حقیقت» نمود؛ پس باورها هنگامی به‌طور اطمینان قابل تصدیق‌اند که بتوانند در شرایط مختلف فایده‌مند باشند.
[۱۴] رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۸۲، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.
او که ملهم از داروین است، معتقد است که تاریخ فلسفه غرب، شاهد به‌وقوع پیوستن بسیاری از تحولات علمی،‌ اندیشه‌ای و تاریخی است که بافت حیاتی، اجتماعی، فرهنگی، دینی غرب را متحول ساخته است. وی این تحولات را دلیل تاثیر نظریه داروین می‌دانست.
[۱۵] طاهری، حبیب‌الله، بررسی مبانی فرهنگ غرب و پیامدهای آن، ص۱۴۵، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، چاپ اول.

از نظر او پراگماتیسم مکتب ابزارانگاری است که براین اساس، عالم همان است که انسان آن را تجربه می‌کند. انسان معیار همه چیز است از جمله عالم، خداوند و حقیقت که همه‌اش دستاوردی انسانی است که برای رفع حوایج ظاهری و باطنی انسان توسط خود او آفریده شده‌اند.
[۱۶] خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۸، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
از نظر او، ذهن به‌عنوان یک ساختار و فراگردی فکری دارای مراحلی چون تعریف شناخته‌ها در جهان اجتماعی، تعیین خطوط اصلی شیوه‌های احتمالی رفتار، تصور پیامدهای راه‌های دیگر کنش، هدف احتمالات بعید و برگزیدن شیوه بهینه کنش، می‌باشد. این تاکید بر فراگرد فکری، در تحول نظریه کنش متقابل نمادین بسیار تاثیر داشته است.
[۱۷] ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۶۹، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.

د) فردیناند شیلر (F. C. Schiller)؛ او ترجیح می‌دهد به‌جای پراگماتیسم از لفظ اومانیسم استفاده کند. او به تلفیق منطق و روان‌شناسی می‌پردازد که در این راستا فیلسوف می‌تواند بر تمام علومی که با کشف حقایق انسانی سر و کار دارد، نظارت کند. اهمیت روان‌شناسی از دید شیلر به‌خاطر آن است که فلسفه حیطه انسان و تجربه‌های اوست. بنابراین، تلقی او از این مکتب، با ابتناء بر اصالت انسان، گویای ماهیت اومانیستی پراگماتیسم است.
[۱۸] خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۷-۹۸، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.

ه) هربرت مید؛ او را می‌توان یکی از رهبران عمل‌گرایی دانست و دیویی نیز مفسر اصلی این نظریات بود.
[۱۹] توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
دو ریشه فکری مهم کار مید به‌طور خاص و نظریه کنش متقابل نمادین به‌طور عام، فلسفه عمل‌گرایی و رفتارگرایی روان‌شناختی است.
[۲۰] ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۶۸، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.


۶ - روش‌شناسی

[ویرایش]

مکتب اصالت عمل، تجربه‌گراست که در آن، نقش حس و تجربه در تثبیت فرهنگ سکولار بارز است.
[۲۱] طاهری، حبیب‌الله، بررسی مبانی فرهنگ غرب و پیامدهای آن، ص۱۴۵، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، چاپ اول.

بنابر اعتقاد عمل‌گرایان، حسیات، اکتسابی و حاصل شرایط عینی است. به‌قول دیویی معنای یک شیء منوط به اثری است که بر جای می‌گذارد و عقیده‌ خوب یا بد بستگی به فعالیت‌هایی دارد که در ارگانیسم برمی‌انگیزد که نتیجه‌اش رضایت‌بخش یا غیرقابل قبول است. علاوه‌بر نتیجه، منشا قضیه با آنچه در جامعه صورت نهاد به خود گرفته، در ارتباط است. بنابراین، حقیقت به عمل انسان‌ها بستگی دارد. در کنش متقابل نمادی نیز مانند پراگماتیسم، منطق صوری پایگاه مبهمی دارد و عقل هرگز جایگاه معتبر و قابل درکی ندارد.
[۲۲] توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.


۷ - تفاوت رفتار و عمل

[ویرایش]

جامعه‌شناسانی چون تالکت پارسونز و شلر و کنش‌گرایانی نظیر هربرت بلومر (H. Blummer)، به‌جای تاکید بر رفتار بر مفهوم پیچیده عمل (و یا کنش) توجه دارند. شلدون (Sheldon) با ترجیح اصطلاح عمل، رفتار را در مجموع حرکات قابل مشاهده و نیز به‌شیوه انفرادی حرکات مشهود اطلاق می‌کند. عمل در فعالیت انسانی، حاکی از چیزی است که عامل را با محیط پیرامونش می‌پیوندد.
[۲۳] توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۱-۲۷۳، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.

چهار عنصر متمایز کننده عمل و رفتار عبارت‌اند از:
۱- هدفی که عامل در حین عمل خود در نظر دارد؛
۲- موقعیت عامل؛
۳- حواس عامل که راهنمای رفتار اوست؛
۴- کوشش او، یعنی نیرویی که برای حفظ تعادل و تغییرات محیط پیرامون به‌کار می‌برد تا عوامل بیرونی محیط سازگاری کند.
در صورت دریافت این چهار جزء سازنده در رفتار می‌توان آن را عمل نامید؛ ولی اگر به اولین و سومین عامل توجه شود، می‌توان عمل را رفتاری نامید که از طریق مداخله وجدان عامل، به‌صورت نوع خاص (عمل) از یک جنس عام (رفتار) معین شود.
[۲۴] توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۳، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.


۸ - جوانب عمل‌گرایی از موضع فلسفی

[ویرایش]

۱- از دید آنان حقیقت یا واقعیت، به‌گونه آماده در جهان واقعی وجود ندارد، بلکه در ضمن عملکرد ما در جهان فعال می‌گردد.
۲- دانش افراد در باب جهان مبتنی‌بر سودمندی آن می‌باشد که به محض ناکارآمد شدن آن، دستخوش تحولاتی می‌گردد.
۳- افراد، شناخته‌های اجتماعی و فیزیکی خود را نیز با ابتناء بر فایده آن تعریف می‌نمایند.
۴- شناخت کنشگران در گرو کار عملی آن‌ها در جهان می‌باشد.
[۲۵] ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۶۹-۲۶۸، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.


۹ - انواع عمل‌گرایی از دید دیویی و جیمز

[ویرایش]

یکی، واقع‌گرایی فلسفی (وابسته به مید)؛ دیگری، عملگرایی تسمیه‌گرایانه (وابسته به دیویی و جیمز). به نظر آن‌ها نظریه کنش متقابل نمادین بیشتر متاثر از رهیافت تسمیه‌گرایانه می‌باشد که حتی با واقع‌گرایی فلسفی ناسازگار است. موضع تسمیه‌گرایانه این است که هرچند پدیده‌های کلان موجودند، اما بر آگاهی و رفتار افراد، اثر مستقل ندارد و عاملان، آزادند که هنجارها و باورهای اجتماع را برحسب منافع شخصی بپذیرند و یا رد و تعدیل کنند. برعکس واقع‌گرایان اجتماعی، بر این امر تاکید دارند که جامعه چگونه فراگردهای ذهنی را می‌سازد و نظارت می‌کند. کنشگران به‌جای آنکه عاملان آزادی باشند، شناخت‌ها و رفتارهایشان متاثر از اجتماعی گسترده‌تر است.
[۲۶] ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۲۶۹-۲۷۰، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.


۱۰ - بررسی ویژگی‌های مکتب

[ویرایش]

طبق مبانی پراگماتیسم، عمل، مهم‌ترین فایده هر چیزی است؛ پس مهم‌ترین دستاورد آن، علاوه‌بر فایده، از یک حیث اشاعه اومانیسم جدید غرب و به‌خصوص امریکاست. بی‌شک، اومانیسم جدید از بستر عمل‌گرایی برخاسته است.
[۲۷] خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۱۰۴، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.

برای بررسی این مکتب می‌توان ویژگی‌های آن را در چند مورد تلخیص کرد:
۱- مساله جسم – ذهن؛ عمل‌گرایان بین جسم و روان تمایزی قائل نمی‌شدند؛ زیرا تمایز را غیرمنطقی می‌پنداشتند؛ آن‌سان که انتقادشان بر این دو مساله به‌صورت نبردی فلسفی درآمد. آنان تمایز را معلول تفکیک مصنوعی و مقوله‌بندی مجزا به‌منظور تحلیل آسان آن تلقی کردند. از نظر آنان آنچه به‌عنوان روان شناخته می‌شود، ناشی از اعمال جسمانی حواس است؛ حالات روانی و غیرروانی که در جهت قراردادن کنش، در یک وضعیت فرعی عمل می‌کند، بر تمایزی خیالی تکیه دارد و چاره آن است که سعی شود عمل انسان مبنا شود، نه محصول تن یا روان.
[۲۸] توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۷-۲۷۸، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
[۲۹] اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظری در جامعه‌شناسی، ص۲۶۲-۲۶۴، جمعی از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵، چاپ اول.

۲- فرد و جامعه؛ آنان فرد و جامعه را از یکدیگر مجزا نمی‌دانستند و می‌پنداشتند که افراد در جامعه و توسط جامعه شکل می‌گیرند، اما در عین حال انسان خلاق، کنش فردی و اجتماعی را چنان می‌سازد که هست. وقتی بین جامعه و افراد وحدت و یگانگی باشد، واکنش‌های اجتماعی آن‌ها تعدیل و اصلاح می‌گردد و موضوع چنین می‌شود که هر فرد چه اثری بر اجتماع باقی گذاشته و چه تاثیری از آن پذیرفته است. در چنین برداشتی افراد بازیگر نقش‌ها نیستند، بلکه در کنش اجتماعی سهیمند، بدون آنکه بر تفوق خواسته‌ها و انگیزش‌ها و ارزش‌های فردی پافشاری کنند.
[۳۰] توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۸، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.

۳- طرد متافیزیک؛ این مساله از عدم تمایز ذهن و جسم و نیز فرد و جامعه، در افکار پراگماتیست‌ها ناشی می‌شود. از دید آنان، دستاورد ذهن در جسم و حواس ظهور می‌کند؛ چراکه آن‌ها عمل را مبنا قرار می‌دهند. همچنین، زمانی که فرد و جامعه باهم به‌عنوان یک واحد در نظر گرفته ‌شوند، مساله عمل اجتماعی- انسانی نیز تغییر می‌یابد.
[۳۱] اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظری در جامعه‌شناسی، ص۲۶۴-۲۶۵، جمعی از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵، چاپ اول.

بدین‌ترتیب، مکتب اصالت عمل هم‌پای مکاتبی چون پوزیتیویسم، اصالت وجود و... مبانی فرهنگ غرب را تشکیل دادند و با وجود تمام اختلافات، در نفی دین و گسترش فرهنگ سکولار موثر بودند و با حاکمیت کلیسا و دین معارضه می‌نمودند؛ چه آن‌ها که دین را موهوم و خرافه می‌دانستند و چه آن‌ها که درصدد اصلاح دین بودند.
[۳۲] طاهری، حبیب‌الله، بررسی مبانی فرهنگ غرب و پیامدهای آن، ص۱۳۹-۱۴۶، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، چاپ اول.


۱۱ - ویژگی‌های عمومی پراگماتیسم

[ویرایش]

فلسفه در این مکتب خالی از هدف‌های نظری است و بیش‌تر به عمل توجه دارد.
فلسفه پراگماتیسم اصلاً انگلیسی و امریکایی است و در فرانسه برگسن و لوروا و در ایتالیا نیز وایلاتی و پاپینی گونه‌ای پراگماتیست‌اند.
[۳۳] پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۵۷.

عمل‌گرایی گرچه بیش از همه در امریکا و انگلستان ظاهر شده امّا محدود به آن نیست در حدود ۱۹۰۰ بویژه در آلمان هواداران بسیار یافت. نزد آمپریوکریتی سیست‌ها کارل مارکس لنین گئورگ زیمل و‌هانزفایمینگر نیز تظاهر کرد و رویکرد پوزیتویست‌ها به طور کلی با آن خویشاوندی دارد.
[۳۴] بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپائی، ترجمه دکتر شرف، ص۱۲۳.

به نظر صاحبان این فلسفه غرض از حیات همان عمل است نه نظر و بالنتیجه فعالیت عقل اولاً و بالاصاله در منشایت اثر عملی است و کار عقل در این است که به امر حیات و تسهیل معیشت و به ارضای تمایلات مختلف ما مدد رساند. بنابراین علم قدر و اعتبار عملی دارد و کار علم این نیست که ماهیت اشیاء را به ما بشناساند بلکه عبارت است از این‌که وسائل تاثیر و تصرف در آن‌ها را به دست بدهد و آن‌ها را با حوائج ما سازگار و موافق سازد. بدین قرار حقیقت در این فلسفه به نحوی تصور شده که مغایر است با آنچه فلاسفه متعارف درباره آن می‌اندیشیدند.
[۳۵] پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۵۷.

گاهی مکاتب فکری قرن بیستم واکنشی که نسبت به فلسفه‌های گذشته داشتند عکس‌العملی علیه هر نوع عقل‌گرایی بوده. فیلسوف بهترین راهنماست امّا نه در مفاهیم انتزاعی بلکه در زندگی کردن کوشش و تصمیم گرفتن… پراگماتیست‌ها مبنای کار خود را زندگی و عمل قرار دادند.
گاه به اصالت حیات که حیات را محور قرار داده‌اند و چیزی بی‌همتا و گسترده‌تر از فکر دانسته‌اند. گاه به عمل‌گرایی و گاه به ابزارانگاری سودمندی عملی حتی در منطق و حقیقت.
[۳۶] مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۴۷، دفتر تبلیغات اسلامی.

در واقع پراگماتیسم گونه‌ای کژروی از هدف اصلی پراگماتیسم است؛ یعنی به جای شناخت حقیقت گونه‌ای عمل و تجربه را اصل و نظر را وسیله می‌داند:
همه این پراگماتیست‌ها نظر را تابع عمل فکر را تابع عمل می‌دانند و به تعقل‌گرایی حمله می‌برند. آن‌ها در نگرش تجربه‌گرایند و آرای خود را نه بر پایه مفاهیم مقدم بر تجربه بلکه بر تجربه زنده مبتنی ساخته‌اند به یک‌اندازه برداشت‌های ایده آلیستی و مکانیستی از جهان را مردود شمرده و آنها را برداشت‌هایی انتزاعی و تعقل‌گرایانه می‌دانند که واقعیت متحول و پویا را تعریف می‌کند… طبیعت را جریان صیرورت دائم می‌دانند. علم طبیعی مهم و اصلی زیست‌شناسی است.
[۳۷] مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۴۷، دفتر تبلیغات اسلامی.

تصویری که پراگماتیست‌ها از جهان ارائه می‌دهند نیز به نظر جدای با دیگر فلسفه‌هاست؛ چرا که وقتی به جای توجه به کلیات به آنچه در تجربه نمودار می‌شود توجه کنیم به یک جهان‌شناختی جدای از دیگر فلسفه‌ها می‌انجامد.
ماتریالیست‌ها و ایده‌آلیست‌ها و دیگران تصویری از جهان نشان می‌دهند که همیشه دارای پاره‌ای اوصاف معین است. برخلاف این نظر پراگماتیست‌ها با جهانی متکثر روبه‌رو هستند؛ جهانی با اوصاف و امکانات بسیار که نمی‌توان همه را یک‌باره مطالعه و بررسی کرد بلکه جهان باید به طور آزمایشی بدان‌گونه که ظاهر می‌شود و بسط و تحول می‌یابد مطالعه شود. همچنان که سیر و جریان طبیعت پیش می‌رود فهم ما درباره آن نیز به همان نحو باید در حال پیشرفت و رشد و نمو باشد.
[۳۸] پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۰.

در واقع نوعی پایین آوردن شان فلسفه و چشم‌داشت‌ها برای زندگی عملی فلسفیدن است:
بنابر نظریه اصالت صلاح عملی (پراگماتیسم) غرض و منظور از فعالیت‌های عقلانی ما کوشش برای حل مشکلاتی است که در جریانِ سعی و جهد ما برای بررسی تجربه رخ می‌نماید. جیمز از فلاسفه برجسته پراگماتیسم می‌گوید: ما فقط برای حل مشکلاتمان می‌اندیشیم… بسیاری از نظریات متعارف فلسفی برای حل مسائل زندگی و رفع مشکلاتی که انسان در تجربه با آن‌ها روبه‌روست کم‌ارزش یا بی‌ارزش است. مثلاً این نظر که جهان ما عالمی روحی است.
[۳۹] پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۸۷.

در عمل‌گرایی آمریکائی ـ انگلیسی سخن بر سر صرفاً نظریه شناخت نیست اکثراً یک فلسفه زندگی کامل نیز بر آن افزوده می‌شود که با فلسفه برگسون همانندی بسیار دارد. طبق آن واقعیت یک چیز ثابت و استوار نیست بلکه آزادانه خلاقیت دارد و در سیلان است. فهم از دریافت آن ناتوان است. هر معرفتی بر پایه تجربه قرار دارد. عمل‌گرایان انگلیسی ـ آمریکائی همچنین در یک رویکرد شخصیت‌گرایانه و انسان‌گرایانه با برگسون مشترکند. اختلاف اساسی میان رهبران آنان و فیلسوف فرانسوی در این است که نزد برگسون بینش درونی اساساً در مرحله نظری باقی می‌ماند در حالی که بنابر عقیده عمل‌گرایان هر معرفتی طبق تعریف آن جنبه عملی دارد.
[۴۰] بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپائی، ترجمه دکتر شرف، ص۱۲۳.


۱۱.۱ - ویژگی‌های جهان از نظر پراگماتیست‌ها


باتلر ویژگی‌های جهان را از نظر پراگماتیست‌ها بدین‌گونه خلاصه کرده است:
۱. جهان هر چه هست آینده است. چون پراگماتیست‌ها بیش‌تر متوجه اجتماعات انسانی هستند و جامعه را به منزله جریانی تحولی فرض می‌کنند از این جهت توجه زیاد به آینده دارند و جهان را آنچه خواهد شد فرض می‌کنند. جامعه انسانی نیز جزو طبیعت و مانند سایر پدیده‌های طبیعت در تحول و تغییر است. جیمز می‌گوید: این‌که خدا یا ماده خالق جهان‌اند مهم نیست باید تاثیر این بینش را در وضع فعلی یا آینده انسان مطالعه کرد. این می‌رساند که بحث‌های طرفداران این دو نظر قانع‌کننده نیستند باید اثر آتی آن را سنجید.
۲. جهان جریانی در حال تغییر است در جهان چیز ثابتی وجود ندارد.
۳. جهان ناامن است یا وضعی نامعلوم دارد چون همه چیز در حال تغییر است وضعی معین وجود ندارد. به طور خلاصه وضع جهان مخصوصاً برای انسان پیچیده درهم نامعین و همراه با احساس ناامنی است و ممکن است حوادث بر وفق مراد انسان سیر کنند یا موجب اضمحلال انسان شوند.
۴. جهان ناقص و نامعین است. جهان ماشینی نیست که کامل باشد و وضع آن از نظر وقوع حوادث معلوم باشد بلکه در حال رشد و گسترش است و وقایع تازه رخ می‌دهد و قوانین تازه به وجود می‌آید. انسان پدیده‌ای طبیعی است و قدرت‌های عقلانی او وی را برای خلق تازه و هدایت تغییرات آماده می‌سازد. خلاصه جهان نه کامل است نه مسدود و ممکن است به سوی بهتر شدن برود.
۵. جهان کثیر است. جهان از جهان‌های کثیر فراهم آمده.
۶. جهان هدف خود را در خود دارد. ارزش در جریان زندگی ظاهر می‌شود. آنچه هست از آنچه باید باشد جدا نیست و ارزش‌های واقعی تحت تاثیر اوضاع و احوال واقعی قرار می‌گیرند.
۷. جهان واقعیتی ورای تجربه ندارد آنچه هست در تجربه ظاهر می‌گردد. جیمز اعتقادات دینی را بر مبنای تاثیر آن‌ها در زندگی فردی توجیه می‌کند در صورتی که جان دیوئی فیلسوف برجسته دیگر پراگماتیسم پیدایش این‌گونه اعتقادات را به طور علمی بررسی می‌کند و تغییرات موجود در طبیعت را در خود طبیعت نه خارج از آن مورد بحث قرار می‌دهد.
۸. انسان نیز با طبیعت یا جهان پیوسته و مربوط است. انسان نیز همچون طبیعت در جریان تکامل قرار دارد. پایه شعور آدمی را در زمینه اجتماعی (وضعی طبیعی) جهت و پدیده‌های روانی انسان در جریان زندگی اجتماعی ظاهر می‌سازد.
۹. انسان در جهان فاعل مایشاء نیست. انسان و محیط را در ارتباط با یکدیگر باید دید. انسان نه مجبور است و اسیر حوادث و سرنوشت و نه در فعالیت‌های خود آزاد کامل. انسان و محیط روی هم تاثیر می‌گذارند. جنبه‌های عقلی انسان او را قادر می‌سازد که در زمینه‌های علمی و اجتماعی تحولات را هدایت کند. انسان ماشین نیست و پیش‌بینی کامل نمی‌شود کرد.
۱۰. جهان پیشرفت را تضمین نمی‌کند. جهان پیوسته موافق میل انسان نیست در عین حال قابل اصلاح و پیشرفت است و در این زمینه انسان نقش مهمی دارد. انسان تا حدی می‌تواند در کنترل وقایع مؤثر باشد. سیر حوادث ممکن است در مسیر پیشرفت نباشد لذا انسان موظف است تا آن‌جا که ممکن است در کنترل حوادث تلاش کند.
[۴۱] شریعتمداری، علی، اصول و فلسفه تعليم و تربيت، ص۳۷۱-۳۷۴.


۱۲ - زمینه‌های پراگماتیسم

[ویرایش]

در باب زمینه‌ها و پیشینه تفکر کارکردگرایی و فیلسوفانی که‌ اندیشه‌های پراگماتیسی داشتند و یا به گونه‌ای در‌ اندیشه پراگماتیسم اثرگذار شدند دست‌کم از جهت سلبی به این معنی که با طرح آرائی از کمال‌گرایی در معرفت و دیدگاه‌های ایده‌آلیستی درباره حقیقت و دانش که به طور معمول این‌گونه دانش برای بیش‌ترین درخور دستیابی نیست باعث شدند که‌ اندیشه‌وران دیگر به رد چنین معارفی بپردازند. اینان نتیجه گرفتند: که تنها چیزی که به کارگیری آن ممکن است دانشی است که در عمل درخور دستیابی است و یا آنچه در تجربه عملی ما به کار می‌آید به آن می‌پردازیم. در میان فیلسوفان یونان آرائی که به‌اندیشه پراگماتیسم بسیار نزدیک است آرای سوفسطائیان است.
پروتاگوراس می‌گوید: حقیقت آن است که انسان آن را حقیقی بداند. به عبارت دیگر انسان معیار حقیقت است و هیچ حقیقتی مستقل از آدمی وجود ندارد پس نباید در پی یافتن حقیقت موهوم برآمد و هر آنچه در عمل به کار آید آن نیکوست. سوفسطائیان به گونه‌ای در این امر زیاده‌روی کردند که حتی در دادگاه‌ها حق را باطل و باطل را حق جلوه می‌دادند و برای چیرگی بر حریف از هر راهی سود می‌جستند و سخن خود را حقیقت می‌شمردند. سقراط و پس از او افلاطون علیه این تفکر قیام کردند. افلاطون در ردّ نظریه پروتاگوراس یادآور شد:
علم با احساس فرق می‌کند؛ زیرا احساس همواره نسبی است و اگر نظریه پروتاگوراس را بپذیریم علم ناممکن خواهد بود. به علاوه اگر سخن پروتاگوراس درست باشد که هرکس میزان قاضی در همه امور است دیگر مریض باید درباره داروها حکم و قضاوت کند نه پزشک… افلاطون می‌افزاید وقتی ما حقیقت می‌گوییم اشیاء را بدان وجه که هستند بیان می‌کنیم (محاوره کراتولوس). این مطلب (یعنی اعتقاد به وجود داشتن واقعیت‌های مستقل از ذهن) در تمام نظریه‌های مهم تا کانت وجود دارد.
[۴۲] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۱۴-۵۱۵.

وجود واقعی داشتن و شناخت آنها امری مسلم بود و این کانت بود که با مساله نقادی و انقلاب کوپرنیکی خود این فرض را رد کرد که این آدمی است در مقابل واقعیت قرار گرفته و درصدد شناخت آن است. (به این مساله (تاثیر کانت بر‌ اندیشه معاصر) بعداً می‌پردازیم.)
(در محاوره سوفسطائی و محاوره‌های بعدی حقیقت را به مطابقت فکر با واقعیت تعریف کرد ارسطو هم مانند افلاطون معتقد بود که حقیقت از آن چیزی است که هست و خطا گفتن آنچه که نیست.
سنت اگوستین می‌گوید: حقیقت آن است که هست البته تا آن جایی که برای شناسنده مقدور است حقیقت نمایان می‌شود. مشخصه نظریه حقیقت اگوستین برقراری رابطه و نسبت میان حقیقت و خداست. بدین نحو اگوستین با بالا بردن حقیقت تا ملکوت اعلی بیرون از زمان به سنت افلاطونی و نوافلاطونی ادامه داد لیکن آن را بیش از ایشان به آستان الوهیت نزدیک ساخته است. به نظر وی خدا محض حقیقت ثابت است و در او تمام حقایق به وحدت گراییده‌اند. اگر این جهان هم از بین برود حقیقت باقی است و اذعان به حقیقت در واقع باور داشتن خداست.
[۴۳] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۱۶-۵۲۱.

اگوئیناس از فلاسفه دیگر قرون وسطی نیز وجود واقعیت و شناخت حقیقت از آن را می‌پذیرد:
برای ما یک قضیه وقتی صادق و حقیقی است که مطابق با اشیاء باشد امّا اگر خود اشیاء را منظور داشته باشیم در آن صورت می‌گوییم آن‌ها تا آن حدود حقیقی‌اند که مطابق با علم خداوندند پس حقیقت در ما بودن نسبت مطابقت و امانت با اشیاء است و حقیقت در مورد واقعیت مستقل از ما وجود نسبت مطابقت است میان شیء و آنچه آن را می‌توانیم صورت شیء در علم خداوند بخوانیم. بنابراین حقیقت در اشیاء مطابق بودن آن‌ها بر حسب نظام مقرر در علم الهی است. بنابراین حقیقت به معنی حقیقی کلمه و در درجه اول وضع و نظم آن مطابق علم خداوند است این تمایز منشا تمایز و فرق میان حقیقت عقلی یا مطلق و حقیقت منطقی یا حقیقت نسبی و اضافی شده است.
[۴۴] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۲۳.


۱۲.۱ - تاثیر نظرات فرانسیس بیکن


با آغاز دوره رنسانس و تحول غرب در دوره جدید‌ اندیشوران و صاحب‌نظران نخستین این نهضت یعنی فرانسیس بیکن و دکارت بیش از دیگران در‌ اندیشه جدید اثرگذار بوده‌اند. بیکن در این جهت یعنی در ردّ آراء و دیدگاه‌های ایده‌آلیستی و کمال‌جویانه درباره حقیقت جایگاه ویژه‌ای دارد. وی‌ اندیشه‌های فلسفی را که هیچ سودی از آن بهره آدمی نمی‌شود رد کرده و پیشرو‌ اندیشه پراگماتیستی در دوره جدید است:
(بیکن از همان دوران دانشجویی‌اش راه و روش پیشینیان و معاصرانش را نادرست تشخیص داد و… آن‌ها را اغلب مشاجرات و منازعات بیهوده و وراجی و لفاظی و جامد و ایستا و خلاصه بی‌نتیجه و نازا انگاشت. بویژه فلسفه و منطقِ ارسطو را که متداول عصر و حاکم بر اذهان معاصرانش بود بی‌حاصل و برای کشف نارسا و برای زندگی غیر مفید بلکه مضر یافت.)

۱۲.۱.۱ - بیکن از نظر راولی


دکتر راولی اولین شارح احوال او می‌گوید:
در همان دوران دانشجویی از فلسفه ارسطو و نه از خود او… متنفر بود و از بی‌ارزشی و بی‌حاصلی آن آگاه شد و آن را در امر منازعات و مجادلات قوی و مؤثر ولی در تولید کار برای آسایش انسان‌ها عقیم و سترون شناخت… به هر حال بعدها تصمیم گرفت که یک فلسفه فعال و مترقی پدید آورد که در زندگی انسان‌ها مفید و مؤثر افتد و بر آن شد که طرحی نو بیندازد و فلسفه جدیدی بسازد که مبتنی بر علوم طبیعی و هماهنگ با آن باشد و بشر را در شناخت طبیعت و کسب قدرت برای تصرف در آن یاری دهد.
[۴۵] جهانگیری، محسن، شرح احوال و آراء بیکن، ص۴-۵.


۱۲.۱.۲ - بیکن از نظر سورلی


سورلی در مورد اثرگذاری بیکن بر اخلاقش می‌گوید:
یکی از جهات عقیده به نتیجه عملی علم بود که در نظر وی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و نخستین فرق میان (منطق نو) خویش و منطق قدیم را در همین دانست و مشخصه فلسفه جدید را همین دانست.
[۴۶] جهانگیری، محسن، شرح احوال و آراء بیکن، ص۲۰۳.


۱۲.۲ - نگاه ابزارانگاری به علم


درباره اثرگذاری بیکن در ابزارانگاری علم در تفکر جدید غرب استاد مطهری می‌نویسد:
از قرن شانزدهم در اروپا بیکن گفت: علم ارزش ذاتی ندارد و ابزاری است برای کسب نیرو. علم نوعی قدرت به انسان می‌دهد این علم می‌خواهد مطابق با واقع باشد می‌خواهد نباشد. من نمی‌خواهم درکم حقیقی باشد. علم برای انسان مثل دندان است برای شیر. می‌خواهم در عمل از علم بهره ببرم. اگر نظریه‌ای غلط برای من در عمل سود برساند بر نظریه صددرصد درستی که در عمل سودی ندارد برتری دارد.
اینها نگفتند عمل معیار شناخت است گفتند اصلاً ما به شناخت کاری نداریم. فرض کنیم اگر یک روشنفکر در یک جامعه عقب مانده بیاید به اصول خود تکیه کند و ناسیونالیست را رد کند و یا از همین عقیده برای نجات قوم خود استفاده کند و اگر این عقیده در عمل موفقیت خود را نشان داده است (کاری پسندیده انجام داده است) این غیر از این است که عمل را معیار‌ اندیشه بدانیم که هر چه در عمل نتیجه گرفتیم حقیقت است و اگر از چیزی در عمل نتیجه نگرفتیم حقیقت نیست.
[۴۷] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۸۶-۴۸۹.

این نگاه ابزارانگاری به علم (با چشم‌پوشی از جنبه دستیابی به حقیقت که آثار منفی دارد و ذکر آن گذشت) از جهتی دیگر مثبت بوده آثار نیکی به جای گذاشته است.

۱۲.۳ - روش بیکن


روش بیکن شامل سه بخش: (مشاهده طبیعت) (تجربه) و (عنوان کردن قوانین طبیعی) است که بر خلاف روش قیاسی گالیله کاملاً استقرائی و اصالت عملی است. بیکن که تحت تاثیر کشفیات عصر رنسانس با یک دید مثبت و ایمان به بشریت می‌نگریست مدعی بود که هدف انسان در علم جدید تنها معرفت به طبیعت نیست بلکه تسلط بر طبیعت است تا بتواند شرایط محیط زیست و حیات انسانی را تکامل بخشد.
[۴۸] جمال پور، بهرام، انسان و هستی، ص۱۷، نشر هما.

در واقع همین جنبه اهمیت به انسان دادن در تفکر بیکن و پیشگامان رنسانس بود که به این همه فرانمایی‌ها کشف‌ها دریافت‌ها و پیشرفت‌های علمی اروپا پس از رنسانس انجامید:
با تمام نقایصی که در مدینه فاضله بیکن متصور است (از جمله این‌که فقط به جنبه علمی و فرهنگی مدینه پرداخته و از امور سیاست و… غافل مانده و از روابط افراد حاکم و مردم… سخن نگفته) او آرمانی نو دارد و برای عالمان و پژوهندگان پیام تازه‌ای فرستاد و آنان را به وظایف جدید از قبیل همکاری جهانی دانشمندان و نهادهای علمی و پرداختن به علوم عملی و پرهیز از علوم نظری محض آگاه ساخته و از این طریق به دانش بشریت خدمت بزرگی کرده است. او خود می‌گوید: بدین وسیله زنگی را به صدا درآوردم که هوش‌ها را متوجه و متنبه سازد….
دیدرو در مقدمه دایرة المعارف فرانسه می‌نویسد: اگر ما در این کار موفق شویم بیش‌تر مدیون بیکن صدراعظم خواهیم بود.
[۴۹] جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۱۷۸ـ ۱۹۰.

بیکن درباره کاربرد عملی علم تاکید فراوان داشت و مانند (اصحاب اصالت عمل) علمی را که جدای از عمل باشد بی‌ارزش و بی‌اعتبار می‌دانست. در آتلانتیس نو یعنی مدینه فاضله خود همواره از علمی سخن می‌گوید که حدود و قلمرو انسان را در طبیعت گسترش می‌بخشد برای رفاه و آسایش انسان وسایلی چون: زیر دریایی‌ها و هواپیماها فراهم می‌آورد و شیوه‌های ساختن طلا را ارائه می‌دهد و راه‌های طولانی عمر و حفظ و نگهداری نیروهای جوانی را می‌نمایاند. از این‌جا بر می‌آید که به رسالت و وظیفه عملی علم سخت باور دارد و همان‌گونه که رسی اشاره کرده است:
(در نظام فکری بیکن مطلب اساسی این است که اعتبار فلسفه برابر است با توانایی آن بر تولید کار و کمک به آسایش انسان.)

۱۲.۴ - هدف علم از نظر بیکن


راسل می‌گوید:
(به طور معمول بیکن را اولین کسی می‌دانند که گفته است: علم قدرت است. در واقع بیکن این مطلب را با تاکید زیادی گفته است. مقصود این است که اهمیت علم را با تاکید جدیدی گفته است.)
و نیدل بند هم نوشته است:
(برای بیکن شناختن انسان و طبیعت هدف نیست بلکه نتیجه عملی آن هدف است.)
باری به نظر وی هدف علم عمل است و علمی که کار مهمی انجام ندهد یک چیز بی‌رنگ و بی‌جان است و شایسته بشریت نیست و سعی ما برای کشف و معرفت صور تنها برای شناخت صور نیست بلکه برای داشتن صور و قوانینی است که بتوانیم برابر آن‌ها چیزهایی بر وفق مراد خود از نو بسازیم.
روان‌شناسی را برای این فرا می‌گیریم که با همنوعان خود به گونه شایسته زندگی کنیم و به همین ترتیب هر علمی را برای فایده عملی آن دنبال می‌کنیم؛ زیرا دنبال کردن علم جدای از نیازهای کنونی انسان‌ها به فلسفه مدرسی می‌انجامد که بی‌نتیجه و از بین بردن وقت و تباه کردن عمر است.
وی در مقاله‌های خود کوشیده است برای مطالعه هر علمی حتی تاریخ و شعر فایده عملی ویژه‌ای ارائه دهد تا بی‌فایده و بیهوده ننماید؛ چنانکه نوشته است:
خواندن تاریخ انسان را خردمند می‌کند. شعر لطف بیان می‌بخشد. ریاضیات‌ اندیشمند بار می‌آورد. علوم طبیعی عمیق و موشکاف می‌سازد. علم اخلاق وقار می‌آورد. منطق فصاحت و قدرت مجادله می‌دهد. از برکت مطالعه حکمت انسان قدرت می‌یابد تا اختلاف بین امور را به درستی دریابد و حتی یک تار موی را هم بشکافد. و بالاخره اگر قوه استدلال و توضیح انسان ضعیف باشد باید به مطالعه صورت محاکمات پرداخت.)
درخور توجه است که نه تنها برای علم بی‌عمل اعتباری قائل نشده بلکه گویی مانند گوته آن را به سخره گرفته تا آن‌جا که نوشته است:
(انسان‌ها باید بدانند که در نمایش‌خانه زندگی بشر فقط خدا و فرشتگان نظاره گرند.)
این نکته نیز شایان یاد است که او همان‌گونه که علم بدون عمل را بی‌ارزش می‌انگارد عملی را هم که بر علم و نظر استوار نباشد بی‌ارزش می‌انگارد و از این روی برای کشف صور قانون‌ها هم ترازمندی نظری را می‌نگرد و هم ترازمندی عملی را.
ارزیابی کشف و روشن‌گری در فلسفه به همان‌اندازه که پایه علم است پایه عمل نیز هست بالاخره به عقیده وی نظر و عمل بدون یکدیگر نه تنها بی‌فایده و بی‌اعتبارند بلکه زیانبار و خطرناک نیز هستند.
[۵۰] جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۳۷-۳۸.

اما نباید چنین پنداشت که بیکن هرگونه دانشی را که به گونه مستقیم هیچ فایده‌ای از آن به دست نمی‌آید رد کرده بلکه:
بیکن با تمام اهمیتی که به عمل می‌داده است برخلاف برخی از اصحاب اصالت عمل تنگ نظر نبوده و تنها به فواید آنی علم چشم نمی‌دوخته و یک سویه نمی‌نگریسته و عقیده داشته است که نفس حقیقت جذبه‌ای دارد و نور دانش درخشندگی ویژه‌ای که اذهان را به سوی خود می‌کشاند و در معنی خود توجیه گر خود می‌باشد. پس در کنار علمی که کارآیی عملی دارد دانش رخشنده‌ای نیز موجود است که حقایق و ماهیات و صور اشیاء را مکشوف می‌دارد؛ حقایقی که در بدو امر فایده مشخصی ندارند؛ اما ممکن است بعدها فوایدی به بار آورند که در آغاز به مخیله کسی خطور نمی‌کرده است.
اما با این که علم را فایده جو ندانسته علمی را که خالی از هر نوع فایده عملی اعم از فایده آنی و فایده آتی باشد بی‌ارزش شناخته و نوشته است: (آنچه من مورد بحث قرار می‌دهم اگر چه بالفعل بی‌فایده است ولی بالمآل فایده کثیری دارد.) و لذا از قدما بویژه مدرسیان خرده می‌گیرد که حکمتشان اغلب بی‌حاصل و خالی از فایده عملی اعم از فایده آنی و آتی بوده.
[۵۱] جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۴۰-۴۱.


۱۲.۵ - ارزشمندی عمل در نگاه بیکن


(اصولاً‌ اندیشه بیکن متوجه عمل است و نتایج عملی را مطمئن‌ترین و عالی‌ترین نشانه اعتبار فلسفه‌ها می‌شناسد و برای اعمال ارزش والایی قائل می‌شود؛ زیرا وسایل آسایش انسان را در زندگی فراهم می‌آورند فلسفه‌ای را که متعری از نتایج عملی باشد بی‌ارزش و بی‌اعتبار می‌انگارد و در این مقام به مقایسه فلسفه با دین می‌پردازد و چنین می‌انگارد در دین به ما اخطار شده: ایمان خود را به وسیله اعمال نشان دهیم بنابراین فلسفه نیز باید به وسیله نتایجش مورد قضاوت قرار گیرد و در صورتی که عاری از نتایج عملی باشد باید بیهوده و باطل اعلام گردد. خلاصه همچنانکه رس توجه داده مبنای اساسی‌ اندیشه بیکن این است که: (اعتبار هر فلسفه‌ای برابر است با تولید کار و کمک به رفاه و آسایش انسان‌ها). در عین حال او قائل به اصالت عملی به معنای متداول آن یعنی کسی که فایده عملی را ملاک حقیقت و درستی تصورات و تصدیقات بداند نبوده بلکه حقایق را صور و یا نقوش الهی می‌دانسته که با خطوط کامل و بسیار زیبا بر روی طبیعت نقش بسته‌اند و حقیقت را مطابقت با واقع می‌دانست… اما حقیقت و منفعت را همواره همراه با هم و امر واحدی می‌داند.
[۵۲] جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۲۶۳-۲۶۴.

و این جهت زمینه بسیار مؤثر در تفکر پراگماتیسم است. اصولاً این‌ اندیشه سودانگاری علم مشخصه غالب تفکر عصر جدید اروپایی پس از رنسانس است در حالی که در گذشته ارسطو می‌گفت: اشرف علوم علم الهی است چون کم‌سودترین است؛ اما امروز می‌گویند: علم باید به بشر قدرت بدهد تا بر طبیعت مسلط شود.
[۵۳] داوری، رضا، فلسفه در بحران، ص۲۷۵.
و…. (بعد از این فصلی جدا درباره سودانگاری غرب می‌آید.)

۱۲.۶ - سه دوره تاریخ‌ اندیشه غرب


(در واقع تاریخ‌ اندیشه غرب سه دوره سنت‌گرا تجددگرا و پسا تجددگرا را پشت سرگذاشته و در حال گذر است. مشخصه هر یک این‌گونه است که سنت‌گرایی اوایل رنسانس حاکم بر کل جهان بود و این دیدگاه معتقد بود که: فقط بخشی از جهان آن هم پست‌ترین آن (طبیعت) را می‌توان با عقل آدمی شناخت بخش‌های عظیم دیگر جهان با عقل آدمی قابل شناخت نیست.‌ اندیشه تجددگرا پس از رنسانس تا قرن نوزدهم حاکم شد که اعتقاد داشت: عقل بشر قادر به درک تمام مسائل و مکفی برای حل همه آن‌هاست. در دوره پسا تجددگرا کم کم این‌ اندیشه رواج پیدا کرد که عقل قادر به درک و شناخت هیچ چیز نیست و ما هیچ راهی برای شناخت جهان نداریم و باید به همین اشباح و پدیدارها که از جهان دریافت می‌کنیم قانع باشیم. آنچه موجب این‌ اندیشه و عدم اعتماد به باورها و ادراکات آدمی از واقعیت شد‌ اندیشه‌ورانی بودند که خاصیت آیینه‌ای بودنِ عقل را انکار کردند. اوّلین آن‌ها هیوم بود. هیوم می‌گفت: عقل آدمی نمی‌تواند احساسات و غرایزش را کنترل کند و اگر هم می‌توانست مطلوب نبود. پس از او کانت می‌گوید: عقل بشر به جای این که آیینه باشد عینک است. ذهن عینک روح انسان است و هر وقت انسان می‌خواهد به جهان توجه کند با عینک ذهن توجه می‌کند. نکته این جاست که برای این‌که بفهمیم جهان هستی آیا واقعاً آن‌گونه است که مثلاً عینک قرمز نشان می‌دهد یا آن‌گونه نیست و یا فقط بخشی از جهان آن‌گونه که عینک من نشان می‌دهد می‌باشد راهی نیست چون ما نمی‌توانیم عینک چشم‌مان را از چشم برداریم و بدون ذهن‌ اندیشه کنیم.
[۵۴] روزنامه انتخاب، مصطفی ملکیان سنت مدرنیته و پست مدرنیته، شهریور۷۹.


۱۲.۷ - تاثیر دکارت در پراگماتیسم


در این‌که آیا از دکارت نیز می‌توان به عنوان اثرگذار در پراگماتیسم نام برد باید گفت: دکارت را از جهت این‌که انسان را توانای به شناخت کنه چیزهای مادی خارج
نمی‌داند و این نظر به نوبه خود به شکاکیت کانتی و رای کانت نسبت به اشیاء خارج (نومن و اشیاء فی‌نفسه هرگز قابل دسترس نیست) انجامید می‌تواند اثرگذار در مکتب پراگماتیسم باشد.
دکارت با طرح مساله وضوح و تمایز شناخت در واقع خواست از این بحران شکاکیت نسبت به ادراک واقعیت خارج و ادراک حقیقت اشیاء خارج نجات پیدا کند بیش از حد طرحی ایده‌آلیستی از حقیقت داد که خود به گونه‌ای دیگر به انکار ارزش ادراک می‌انجامد.
دکارت بیش‌تر از جهت سلبی در پراگماتیسم اثرگذار بود یعنی با ارائه نظریه شناخت خود و نارسایی آن در واقع نمایی ادراک و پاسخ‌گو نبودن نظریه دکارت در باب شناخت عالم خارج زمینه بی‌اطمینانی نسبت به دیگر دیدگاه‌ها را در باب شناخت عالم خارج فراهم کرد تا کانت بگوید: ذهن آدمی توانایی فهوم نومن‌ها و اشیاء فی‌نفسه را ندارد و با انکار واقع‌نمایی ادراک عالم خارج این تئوری که آنچه در عمل مفید و کارساز است حقیقت است مطرح شود.

۱۳ - فلاسفه تجربی مسلک

[ویرایش]

لاک و فلاسفه تجربی مسلک انگلستان بیش‌تر از عقل‌گرایان به مکتب پراگماتیسم نزدیک هستند؛ زیرا در روش با آن‌ها انبازند. در این‌جا جا دارد از زبان ویلیام جیمز درباره ریشه‌های‌ اندیشه پراگماتیسم در فلاسفه تجربی مسلک سخن بگوییم:

۱۳.۱ - لاک و هیوم


لاک و هیوم به نحو پراگماتیستی از جوهر روحی نقادی می‌کنند. لاک هویت شخصی را به ارزش پراگماتیکی‌اش بر حسب تجربه بیان می‌کند. وی می‌گوید معنی آن همان شعور (آگاهی) است؛ یعنی این حقیقت که ما در یک لحظه از زندگی لحظات دیگر را به خاطر می‌آوریم و همه آن‌ها را به مثابه اجزاء یک تاریخ شخصی واحد احساس می‌کنیم. عقل‌گرایی این تداوم عملی در حیاتمان را به کمک وحدت جوهر نفسانی ما توضیح می‌دهد. اما لاک می‌گوید فرض کنید خدا شعور را از ما سلب کند آیا باز به خاطر دارا بودن اصل نفسانی وضع ما ذره‌ای بهتر است؟ … از نظر لاک هویت شخصی ما منحصراً مشتمل است بر خصوصیاتی که از جنبه پراگماتیکی قابل تعریف باشد. این‌که این هویت غیر ازین واقعیت‌های تحقیق‌پذیر در یک اصل روحی هم وجود داشته باشد صرفاً یک خیال‌بافی غریب است. امّا لاک اعتقاد به یک نفس جوهری را در ورای آگاهی ما منفعلانه پذیر نیست.
[۵۵] ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۶۶-۶۷.

ویلیام جیمز در ادامه به بار کلی می‌پردازد و آرای پراگماتیستی او را به این شرح بیان می‌کند:
بارکلی آن‌جا که از ماده انتقاد می‌کند مطلقاً پراگماتیست است. ماده همان احساس‌های ما از رنگ شکل سختی و نظایر آن دانسته می‌شود… احساس‌ها تنها معنی ماده هستند ماده نامی است که تا همین‌ اندازه در رابطه با احساس‌ها حقیقی است.
[۵۶] ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۶۶.

هیوم نیز نه تنها ماده بلکه نفس را به عنوان جوهری مستقل رد کرد و کارکردگرایانه به آن نگریست.
ویلیام جیمز آورده است:
هیوم و اغلب روان‌شناسان تجربی پس از او نفس را جز به مثابه نامی برای پیوستگی‌های قابل اثبات در حیات درونی ما انکار کردند. آن‌ها همراه نفس از نو به درون جریان تجربه فرود آمدند و آن‌را به ارزش‌های خرد بسیار که همان (تصورات) و همبستگی‌های خاصشان باشد تبدیل کردند… نفس فقط تا همین‌اندازه سودمند یا حقیقی است نه بیش‌تر.
[۵۷] ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۶۷.


۱۳.۲ - کانت


دومین فیلسوفی که در‌ اندیشه پساتجدد و بی‌اعتمادی به باورهای ما نقش داشت کانت است. شاید هیچ فیلسوفی به‌اندازه کانت در‌ اندیشه جدید اثر نگذاشته است.
کانت که در نوجوانی به وسیله لایب نیتس وولف با زبان پیروان اصالت عقل قرابت داشت پس از مطالعه آثار دیوید هیوم و آشنایی با زبان پیروان اصالت تجربه در فلسفه نقادی خود سعی نمود که از برخورد این دو جریان متفاوت زبان متحدی به وجود آورد که بعدها پدر زبان‌های فلسفه تحصلی و فلسفه اصالت عمل گردید.
[۵۸] جمال پور، بهرام، انسان و هستی، ص۷۵.


۱۳.۲.۱ - نظر کانت درباره واقع‌نمایی ادراک


در باب نظر کانت درباره واقع‌نمایی ادراک و توانایی ادراک امور خارج نوشته‌اند:
از نظر کانت برخلاف آنچه در نظریه‌های اصالت عقل مسلم دانسته شده بود میان ما و عالم خارج توافقی نیست. به نظر عقلی مذهبان متعارف ـ افلاطون دکارت لایب نیتس… ـ تصورات حقیقی ما حقیقی است برای این‌که نسخه‌های ثانی واقعیتی معقولند و برای آن‌که آن‌ها خود نیز واقعیت معقولند. کانت عقیده ندارد که آنچه در ماست حقیقتاً نسخه ثانی اعیان اشیاء آن‌چنانکه واقعاً و فی نفسها باشد. او به جای این‌که حقیقت را نسخه ثانی عین واقع و نظیر آن بداند آن را مصور به صورت‌های ذهن و مانند مخلوق ذهن ما می‌انگارد. به عقیده کانت قلمرو واقعیات عینی مستقلی که مورد شناسایی انسان قرار گیرد وجود ندارد و ما نمی‌توانیم عالم اشیاء را چنانکه واقعاً و فی‌نفسه هست ادراک کنیم چون اگر بخواهیم آن را فهم کنیم آن را در قالب‌های ذهن خود آورده‌ایم. پس عقل نظری ما قادر به شناخت جهان نیست و آنچه ما می‌شناسیم جهان تجربه ماست.
[۵۹] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۴۴.

در یک چنین انگاره‌ای از جهان که همواره سعی ما باید در راه رسیدن به حقیقت آن باشد بی‌آنکه بتوانیم هرگز به آن برسیم انگار نفس و خدا هم از انگاره‌هایی است که ما با عقل نظری نمی‌توانیم واقعیت آن‌ها را ثابت کنیم. عقل عملی و ندای تکلیف است که ما را به اصول موضوعه ضروری برای استواری قانون اخلاقی یعنی به اختیار و نفس و خدا هدایت می‌کند.
[۶۰] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۴۴.
فقط ایمان به آن‌ها در اخلاق و هنر مفید و کارساز است.
طرح مساله شناسایی یعنی این‌که ما از ابتدا امکان شناخت عالم خارج را مسلم نگیریم بلکه خود همین امکان شناخت را بررسی کنیم اولین بار به گونه تئوریزه و سیستماتیک توسط کانت انجام شد.
تمام تحول فلسفه آلمان بعد از کانت عبارت است از تثبیت قدرت عقل و سعی در تجدید نظر در فلسفه کانت برای اثبات این‌که ما می‌توانیم به وسیله عقل واقعیت‌های مابعدالطبیعه را بشناسیم. به عقیده هگل عقل اساساً قوه دریافت و شناخت کل و تمامیت است.
[۶۱] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۴۹۹-۵۱۳.

آن بخشی از فلسفه نقادی کانت که درباره امکان مابعدالطبیعه و امکان شناخت عقل امور فی‌نفسه (خدا نفس و جهان) را مطرح کرده جدل متعالی است و همان جاست که بر‌ اندیشه پراگماتیستی اثرگذار بوده است.

۱۳.۲.۲ - رد تحلیلات کانت


ج. س. پیرس (یکی دیگر از فلاسفه پراگماتیست) استدلال‌های مندرج در مبحث تحلیلات کانت را رد کرد ولی به بسیاری از مطالب گرانبها در مبحث جدل دیالکتیک دست یافت. وی می‌گوید: کانت صور عقلی خدا و جاودانگی و اختیار را بررسی کرده و به دلایلی آن‌ها را پذیرفته که از نظر شاگردان حوزه‌های علمیه مشکوک است. ولی در چشم دانشمندان آزمایش‌گر یقینی است.
تخمین این امر که تا کجا فلسفه معرفت کانت در پیرس تاثیر گذاشته مشکل است ولی شک نیست که فایمینگر در پیروی از مذهب اصالت عمل در کتاب (فلسفه چنانکه گویی) از کانت متاثر بوده است. او نه تنها اعتراف می‌کند که به مبحث جدل استعلایی و دیگر بخش‌های فلسفه کانت مدیون است بلکه سعی دارد نشان دهد که چگونه نوع خاصی از مذهب اصالت عمل که او به آن معتقد است قبلاً در آن مباحث پیش‌بینی شده است. حصر توجه به تعالیم مثبت جدل و چشم‌پوشی از بیش‌تر مدعیات دیگر نظام فلسفی کانت به اصالت عمل می‌انجامد و حصر توجه به کل تعالیم مبحث منطق استعلایی و قطع نظر از آثار اخلاقی کانت به قسمی مذهب تجربی یا تحققی غیر پدیداری می‌انجامد.
[۶۲] اشتفان کورنز، فلسفه کانت، ترجمه فولادوند، ص۲۶۹-۲۷۰.


۱۳.۲.۳ - نظر کانت در مباحث مابعدالطبیعه


کانت میان سه وجه نظر به مباحث مابعدالطبیعه فرق می‌گذارد. مابعدالطبیعه به عنوان میل طبیعی و مابعدالطبیعه به عنوان علم و مابعدالطبیعه به عنوان علم نقادی.
وی می‌گوید: بی‌گمان مابعدالطبیعه به عنوان یک میل طبیعی بشر ممکن است. دلیل آن هم وجود داشتن آن در طول تاریخ است؛ اما اگر مابعدالطبیعه را به عنوان یک علم بنگریم و آن را به کار بردن مفاهیم عقلی در فوق حسی بدانیم ممکن نیست و در وجه نظر سوم اگر مابعدالطبیعه را به عنوان نقد و بررسی این امکان بنگریم ممکن است.
کانت بر این باور که بود نمی‌توان با مفاهیم عقلی بیش از امور تجربی را فهمید.
[۶۳] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۲۹-۲۴۰.

هرگاه احکامی در باب عالم نفس و خدا بخواهیم صادر کنیم که جنبه نظری داشته باشد از آن جایی که در تجربه داده نمی‌شوند حکم معارضشان وجود دارد و اصولاً شناخت علمی درباره آن موضوعات نمی‌توان به دست آورد باید در مورد آنچه از تجربه مستفاد می‌شود‌ اندیشه نظری داشت.
[۶۴] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۹۵.

کانت علت ناکامی شناخت نظری در گزاره‌های عقل نظری را (وجود خدا و نبود او) این می‌داند که:
بحث درباره اینها بی‌فایده است چون اثبات‌پذیر نیست و تنها کاری که ممکن است این است که این قضایا را در عرصه عمل در اخلاق می‌توان پذیرفت. چرا که قابل اثبات نیست چون فاهمه ما که حمل می‌کند و قضیه علمی می‌سازد در مواد تجربی کارائی دارد.
[۶۵] داوری، رضا، فلسفه در قرن بیستم، ص۵۳.

کانت هرگز در وجود ماده و جهان خارج شک نکرد ولی اضافه می‌کند که ما از این جهان خارج چیزی به یقین نمی‌دانیم و فقط آنچه به یقین می‌دانیم وجود آن است.
[۶۶] زریاب، تاریخ فلسفه ویل دو رانت، ص۲۴۶.

امّا از آن جائی که حمل وجود داشتن که یکی از مقوله‌های فاهمه است بر مواد تجربی امکان دارد و بر مبنای فلسفه کانت نمی‌توان درباره چیزهای خارج حتی وجود داشتن را هم نسبت داد از این روست که می‌گوییم در واقع هیچ روشن‌گری رضایت بخشی از شناخت عالم خارج ارائه نداد و از این روی فلاسفه پس از کانت با اثرپذیری از وی به دنبال آنچه در عمل کارایی دارد… بودند.
برگردیم به جدل استعلای کانت. کانت پس از آن مقدمات که یاد شد: عقل آدمی نمی‌تواند در مورد مقوله‌های: خدا نفس و جهان شناختی نظری به دست آورد نتیجه می‌گیرد:
هر اقدامی که دین یا علم در گفتن حقایق و واقعیات نهایی و قطعی به عمل آورند فقط جزو فرضیات محسوب خواهد شد… و علمی که می‌خواهد در ماورای محسوس قدم نهد دچار تناقضات خواهد شد. جدل متعالی می‌خواهد این عقل را به حدود توانایی‌اش آگاه کند… و به فلسفه الهی یادآوری کند که جوهر و علیت و وجود مقولات نهایی هستند؛ یعنی فقط وجوه و حالات طبقه‌بدنی و تنظیم محسوساتند و فقط درباره ظواهر و پدیده‌هایی که به ذهن ما وارد می‌شوند قابل استعمال‌اند. این مفاهیم درباره امور فی‌نفسه جهان (که فقط حدسی و استنباطی‌اند) قابل استعمال نیست… یعنی نمی‌توان خدا بقای روح… را از راه عقل اثبات نمود.
[۶۷] زریاب، تاریخ فلسفه ویل دورانت، ص۲۴۶.


۱۳.۲.۴ - اثرگذاری کانت بر پراگماتیسم


ویلیام جیمز به این جهت اثرگذاری کانت بر پراگماتیسم اشاره کرده است. وی روش پراگماتیسم را این‌گونه بیان می‌کند:
روش پراگماتیکی قبل از هر چیز روشی است برای حل نزاع‌های متافیزیکی که در غیر این صورت می‌توانند پایان‌ناپذیر باشند آیا جهان واحد است یا کثیر مقدر است یا آزاد مادی است یا روحی اینها مفاهیمی‌اند که هر کدام ممکن است درباره جهان صادق باشد یا نباشد و نزاع بر سر چنین مفاهیمی پایان‌ناپذیر است. روش پراگماتیکی در چنین مواردی عبارت است از: کوشش برای تفسیر هر مفهومی به کمک ردگیری پیامدهای عملی مربوط به آن. اگر این یا آن مفهوم صحیح باشد چه تفاوت عملی در بین خواهد بود؟ اگر هیچ‌گونه تفاوت عملی یافت نشود در این صورت شقهای مختلف عملاً دارای یک معنی هستند و نزاعی بیهوده است. هرگاه جدی باشد ما باید قادر باشیم تفاوت عملی را که در اثر محق بودن این یا آن طرف نزاع حاصل می‌شود نشان دهیم… در این موارد نظریات متخالف عملاً یک معنی می‌دهند و معنایی هم غیر از معنای عملی از نظر ما وجود ندارد.
[۶۸] ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۰ـ ۴۲.

جمله معروف کانت (من علم را پس زدم تا جا برای ایمان باز شود) را می‌توان در این قلمرو فهمید که کانت می‌اندیشید که وقتی در جدل متعالی ثابت کردن و یا رد کردن خدا و گزاره‌های دینی و متافیزیکی را غیر ممکن دانست در واقع راه را بر ناباوران خدا نیز بست؛ چه این‌که هر چند بنابر مبانی کانت نمی‌توان وجود خدا را از نظر عقلی ثابت کرد نمی‌توان وجود خدا را به طور عقلی انکار کرد… این نظریه کانت راه حل او برای سازش دادن بین عالم علم از یک طرف و عالم آگاهی اخلاقی و دینی از طرف دیگر است.
[۶۹] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۴۸-۲۴۹.

که عقل عملی و اخلاق می‌تواند خدا را بپذیرد و یا:
عالم علم همه چیز را موجب به علل خود می‌داند شامل انسان اما آگاهی اخلاقی انسان را مختار می‌داند. انسان در اخلاق به ماوراء حدود حس برده می‌شود چون انسان در عالم پدیدار تابع قوانین علّی مجبور است اما در اخلاق اختیارش ثابت می‌شود.
[۷۰] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۴۸-۲۴۹.

اثرگذاری کانت را می‌توان در این زمینه گسترده‌تر دید و دیدگاه‌های ویلیام جیمز را درباره تجربه دینی اثرپذیرفته از کانت دانست؛ چرا که ویلیام جیمز می‌گوید:
(من خود معتقدم که دلیل وجود خداوند عمدتاً در تجربه‌های شخصی درونی ما نهفته است.)
جیمز در این کار مفهوم تجربه را به مرزهایی فراتر از تجربه حسی گسترش داد و شامل تجربه دینی اثر پذیرفته از کانت دانست؛ چرا که ویلیام جیمز می‌گوید:
(من خود معتقدم که دلیل وجود خداوند عمدتاً در تجربه‌های شخصی درونی ما نهفته است.)
جیمز در این کار مفهوم تجربه را به مرزهایی فراتر از تجربه حسی گسترش داد و شامل تجربه دینی و تجربه حسی دانست… و به یک معنی مساله او همان مساله کانت است؛ یعنی آشتی دادن نگرش علمی با آگاهی اخلاقی دینی انسان. ابزار او برای این یگانه‌سازی یا هماهنگ‌سازی پراگماتیسم بود. نتیجه‌ای که ارائه شد همانا پیشرفت اصالت تجربه اساسی بود و رهیافتی که اتخاذ کرده بود همان اصالت بشر بود.
[۷۱] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۸، ص۳۷۶-۳۷۷.


۱۳.۳ - هگل


در اثرگذاری هگل بر پراگماتیسم به مقوله‌های زمان قدر و ارجمندی می‌توان اشاره کرد:
چند نظریه کلی رایج در آن دوره که موجب بسط و تفصیل مذهبی پراگماتیسم شد تصور زمان تصور قدر و ارج یا ارجمندی است. توجه به نظریه‌های راجع به تطور خصوصاً نظریه لامارک از سویی و به فلسفه هگل از سوی دیگر باعث شد که به تصور زمان بیش از پیش اهمیت داده شود. هگل در این فکر که باید اشیاء را در حال رشد و نمو و شکفتگی آنها ملحوظ داشت و این‌که آینده را جنبه اساسی زمان می‌شمرد فکر اولویت دادن به آینده را در نظریه‌های اصالت صلاح عملی ایجاد کرد. با اتکا به همین فکر است که اصحاب این مذهب از عقیده متعارف درباره حقیقت انتقاد کرده‌اند و گفته‌اند: نقص نظام‌های فلسفی متعارف این است که در آن‌ها حقیقت همچون رو گرفت واقعیتی از پیش موجود به لحاظ آمده و ناظر به گذشته تصور شده است حال آن‌که به نظر ویلیام جیمز باید آن را ناظر به آینده گرفت؛ یعنی درباره درستی یا نادرستی و صواب و خطای افکار و معانی نباید بر حسب اصولی که مصدر آن‌هاست حکم کرد بلکه باید نظر به نتایج حاصله از آن‌ها داشت؛ مثلاً اگر ما تصور درست و حقیقی از یک صندلی یا یک دَرْ داریم حقیقت و درستی این تصورات از این جاست که ما می‌توانیم روی این صندلی بنشینیم و این در را ببندیم و باز کنیم. حتی در مورد امور بسیار دور از زندگی عملی باز بر حسب نتایج آن‌هاست که ما حکم می‌کنیم.
[۷۲] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۵.


۱۳.۴ - مارکس


از دیگر‌ اندیشوران اثرگذار در‌ اندیشه پسا تجدد و بی‌اعتمادی به باورهای عقل و نقش آفرین در پراگماتیسم مارکس است:
مارکس می‌گوید: انسان‌ها گاهی آن چیزی را که حقیقت می‌پندارند تحت تاثیر منافع طبقاتی خود حقیقت می‌پندارند ولی این تعریف واقعیت آگاهانه صورت نمی‌گیرد ما واقعیت را کاملاً ناآگاهانه تحریف شده دریافت می‌کنیم آن هم به خاطر منافع طبقاتی خود نه با اختیار خود.
[۷۳] روزنامه انتخاب، سخنرانی مطصفی ملکیان شهریور۷۹.

مارکس معتقد است که: سرانجام فلسفه باید تغییر دادن جهان باشد و معتقد است شناسایی واقعی فقط در ضمن عمل حاصل می‌شود. در آرای مارکس خصوصیاتی دیده می‌شود که وی را به مذهب اصالت مصلحت عملی مخصوصاً به یکی از وجوه آن مذهب یعنی مذهب اصالت اسباب و آلات نزدیک می‌سازد.
[۷۴] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۰.

مارکس آن‌گاه که ایدئولوژی و فکر را به عنوان ابزارهایی برای برآوردن نیازهای اولیه همچون کار و تولید می‌داند بسیار به آراء پراگماتیستی نزدیک است:
چیزی که برای انسان‌ها در درجه اول اهمیت قراردارد نیاز آن‌ها به بقاء و زیستن است. انسان‌ها برای این منظور احتیاج به کار و تولید دارند. ایده نیز در این روند درگیر می‌شود امّا عمل در مقام نخست و ایده در مقام ثانوی قرار می‌گیرد. مارکس در نوشته‌های اولیه خود ایدئولوژی را به عنوان یک پندار در مقابل واقعیت به عنوان عمل قرار می‌داد. مارکس گاه ایدئولوژی را به عنوان آگاهی انسان در همه رشته‌های علمی و گاه خصوص ایده‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی می‌داند.
[۷۵] ثاقب فر، مرتضی، ایدئولوژی مدرن سیاسی‌اندرودینسنت، ص۱۵-۱۸.

در باب شوپنهاور:
تعریف شوپنهاور از تفکر به عنوان ابزار نیز بر‌ اندیشه پراگماتیستی مؤثر بود و ویلیام جیمز خصوصاً در این نقطه وارث بلافصل شوپنهاور است.
[۷۶] رساله انگلیس پراگماتیسم و معادلات اروپائی آن از کتاب صدسال فلسفه جان پاسمور، ص۹۷.


۱۳.۵ - نیچه


در جریان بررسی آرای فیلسوفان پیشرو در نهضت پراگماتیسم به نیچه می‌رسیم.
فروید و نیچه از مؤثران در‌ اندیشه پساتجددند. به این ترتیب: فروید معتقد است ما به یک بخش از ساحت روانی خود آگاهی داریم قدما فکر می‌کردند هرچه در ساحت آگاهی ماست در ساحت روانی ماست. فروید نشان داد که: اتفاقاً ساحت روانی ما گسترده‌تر از ساحت آگاهی ماست مثال کوه یخ در اقیانوس که ده درصد آن بیرون آب می‌آید و بقیه در داخل آب پنهان است. در واقع بسیاری از موضع‌گیری‌ها و گمان‌های (به ظاهر عقاید) ما تحت تاثیر روان ناخودآگاه ما صورت می‌گیرد. همه استدلال‌های ما دلیل تراشی است. اوّل موضع می‌گیریم و بعد دلیل برایش می‌تراشیم.
نیچه گفت: خواست اولیه انسان کسب قدرت است. چیزی که بر کل بشر حاکم است اراده معطوف به قدرت است. همه خواست‌های دیگر جلوه‌های اراده معطوف به قدرت‌اند و در این اراده معطوف به قدرت معرفت هم می‌گنجد. آنچه به عنوان گزارشی مطابق با واقع گمانش می‌کنیم گزارشی است که به ما قدرت می‌بخشد. این‌که انسان‌ها چه گزاره‌ای را قبول کنند بر اساس این است که چه گزاره‌ای در جهت قدرت دادن به آنها و چه گزاره‌ای در جهت تضعیف آنهاست.
انسان‌ها از (انسان جاودانه است) احساس قدرت می‌کنند و از (انسان جاودانه نیست) احساس ضعف. همین سخن نیچه را فوکوی فرانسوی دنبال کرد. وجه مشترک همه این متفکران یک نوع بی‌اعتمادی نسبت به این‌که ما تصویرهای مطابق با واقعی از جهان هستی داریم می‌باشد ولی هر کدام از اینها این بی‌اعتمادی را به صورتی تقویت کرده‌اند. مجموعه اینها نوعی سوءظن به قوه‌های ادراکی است. یعنی گویی با سوءظن نگاه کردن واقع‌بینانه‌تر است. این سوءظن به صورت گرایش شاخص از دهه ۱۹۵۰ به بعد درآمد. این جریان مدعی است که: نمی‌توان عقل را به صورت یک منبع شناخت کاملاً قابل اعتماد دانست. ویلیام جیمز نیز به این فکر کمک کرد. او سخنرانیی در ۱۹۰۳ در آمریکا کرد به نام (اراده معطوف به باور) و در آن نشان داد که عقایدی که ما داریم همه ناشی از استدلال نیست عقاید گاهی ناشی از القای دو تلقین در کودکی گاه ناشی از آموزش‌ها گاه از بیم و ترس گاه از امید و عشق یا نفرت و گاه از فشار افکار عمومی و گاه ناشی از منافع شخصی است و گاهی نیز استدلال منطقی دارد. پس فقط بخشی از عقاید ما استدلال منطقی دارد؛ مثلاً همه ما می‌گوییم و معتقدیم: صلح بهتر از جنگ است بهترین نظام دموکراتیک است الکترون موجود است اما هیچ‌کدام استدلال منطقی برای آن‌ها نداریم. او نیز نوعی سوءظن به قوای ادراکی داشت.
این‌که ما دقیقاً انسان‌های منطقی نیستیم منطق هم این کارایی را ندارد که کل جهان هستی را به ما نشان دهد.
[۷۷] روزنامه انتخاب، سخنرانی ملکیان شهریور۷۹.


۱۳.۵.۱ - اثرگذاری نیچه در پراگماتیسم


در باب شخصیت نیچه و اثرگذاری او در جریان پراگماتیسم ژان وال می‌نویسد:
شناسایی را آلت و وسیله‌ای می‌داند برای خواست قدرت. نیچه بر قول شوپنهاور که شناسایی یک توهم است اضافه کرد که در عین حال این توهم از جنبه حیاتی و برای زیستن سودمند است…. در همه حال شناسایی فقط تعبیری است و تعبیر سودمندی است. بالاخره نیچه به این‌جا می‌رسد که هرگونه شناسایی انسان نوعی مجاز و مبتنی بر تشبیه تمام موجودات به انسان است. نیچه را به دلیل این عقاید جزو پیشروان مکتب صلاح عملی باید دانست. وی به انحاء مختلف تصور حقیقت را انتقاد کرده و می‌گوید: غلط بودن یک حکم ایرادی بر آن حکم نیست و احکام تالیفی ماتقدم احکام غلط است اما این احکام غلط مهم‌ترین احکام برای حفظ حیات است (تاثیر کانت را بر نیچه می‌بینیم) از طرف دیگر می‌گوید: حفظ حیات حق است و آن امری است که مقبول کل جامعه به سود صیانت حیات باشد.
[۷۸] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶.

نیچه می‌گوید: حقیقت وجود ندارد… علم به حقیقت واصل نمی‌شود و بیش از یک نسبت مناسبی برای کمک به حفظ و توسعه و حیات ما به شمار نمی‌رود. دنیایی که معمول به ماست دروغی و مجعول است… و این دنیا یک شدن و یک اشتباه دائماً متحرکی است که هرگز به حقیقت نزدیک نمی‌شود زیرا حقیقی وجود ندارد.
[۷۹] آندره کرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادی.

آنچه ما را بر می‌انگیزد اراده معطوف به حقیقت نیست اراده معطوف به تصور پذیر کردن جهان است… شاید نتوان و منعی در این دنیا تصور کرد که اثری از اراده معطوف به قدرت در آن موجود نباشد. از مناقشه دو دوست درباره واقعیتی قابل تحقیق گرفته تا رقابت برای خود عمل جنسی و کار واعظ و حتی نیکی کردن یک نیکوکار برای غافل کردن دیگران است.
[۸۰] استرن، نیچه، ترجمه فولادوند، ص۱۲۶-۱۳۴.

نیچه به جای کانت که می‌پرسد: (چه چیز را می‌توانم به نحو استوار و وثیق بدانم؟) سؤال می‌کند (چه چیز به حال من خوب است که بدانم؟ چه قسم دانش و معرفتی محتمل است به پیشبرد اراده و هستی به من کمک کند و چه قسم شناختی به آن‌ها لطمه خواهد زد؟ خیر من در چیست؟ حقیقت و معرفت خادم انسان است نه انسان خادم حقیقت. آنچه مقام مطلق دارد حیات است و وجود کسانی که مقتضیات آن را رعایت می‌کنند نه معرفت و کسب آن و انسان معرفت را می‌سازد پس بجاست که یک انسان از یک دانش بهره‌مند شود ولی استحقاق دانش دیگری را نداشته باشد. چرا عده‌ای استحقاق بحث‌های مابعدالطبیعی را دارند و دیگران نه؟
پاسخ می‌دهد اراده معطوف به دانستن باید با اراده معطوف به قدرت یکی باشد. بسیاری چیزها هست که من نمی‌خواهم بدانم. حد دانش را نیز خردمندی معین می‌کند. نیچه در مقابل عینیت علمی و… مانند گوته قائل است که کیفیت معرفت هرکس وابسته به کیفیت هستی اخلاقی ـ وجودی اوست و این مقصود بدون توسل به ضمانت‌های دینی حاصل می‌شود. پس علم و طلب آن اموری بی‌قید و شرط و مطلق نیستند اگر به پیشبرد آرمان (حیات) یاری دهند مورد پسند و تصویب‌اند اگر به قلمرو آن تجاوز کنند مذموم و نکوهیده‌اند…حیات را نمی‌توان تعریف کرد زیرا تعریف آن مساوی با این خواهد بود که عقل را که خادم حیات است متبوع آن قرار دهیم.
[۸۱] استرن، نیچه، ترجمه فولادوند، ص۷-۱۰۳.

نیچه در مقایسه با فلاسفه یونان بسیار به سوفسطائیان نزدیک است که انسان را معیار حقیقت می‌دانستند وی جهان حقایق افلاطونی را به طور کامل رد می‌کند:
نیچه جهان حقایق افلاطونی را چیزی می‌داند که خاطر آدمی را از نبود حقیقت و ثبات در دنیا و محسوسات تسلی می‌دهد… مهم‌تر این‌که امر و تکلیف هم ایجاد می‌کند. امّا نیچه معتقد است: جهان حقایق اکنون دیگر ایده‌ای است که به هیچ کار نمی‌آید و حتی بنیادی برای ایجاد تکلیف فراهم نمی‌کند ایده‌ای بی‌فایده و زائد و بنابراین باطل و مردود بگذریم آن را براندازیم.
[۸۲] استرن، نیچه، ترجمه فولادوند، ص۸۶-۸۷.

جهان مثل که افلاطون آن را برتر از محسوسات و اصل این جهان حسی می‌دانست از نظر نیچه هیچ فایده‌ای ندارد و باید کنار گذاشته شود.

۱۳.۶ - ارنست ماخ و داروین


از میان دیگر پیشروان پراگماتسیم می‌توان از ارنست ماخ و داروین نام برد.
ارنست ماخ اتریشی قائل بود که آنچه صرفه‌ای و اقتصادی در فکر به حصول آورد حقیقت دارد. هوفرینگ دانمارکی می‌گوید: حقیقت آلت و اسباب کار است و حقیقی آن است که ما را در ادامه کار خود کمک می‌کند. مندلسون در قرن نوزده می‌نویسد: حقیقت همان مطابقت علائم با خود و با دنباله خود است و گوته گفته است یک فکر مثمر ثمر و هر آنچه باور است حقیقی است.
[۸۳] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۱-۵۶۲.


۱۳.۷ - عوامل پاگرفتن پراگماتیسم


اینک باید دید چرا مذهب پراگماتیسم در این قرن پا گرفت و رواج یافت. در این‌جا عوامل علمی و شرایط خاص قرن نوزده برای پیدایش پراگماتیسم مورد نظر است:
جهت آن شاید وضع معلومات ناشی از زیست‌شناسی و روان‌شناسی و همچنین وضع اعتقادات دینی و نقد علم در آن دوره بوده است.
بر حسب زیست‌شناسی مبتنی بر آرای داروین در آن دوره چنین دانسته می‌شد که نزاعی برای حیات هست و اعضایی از موجودات زنده در طی تطوّر باقی مانده است که برای این نزاع سودمند بوده پس رشد و نمو عقل و فهم آدمی هم معلول مفید بودن است و با این ملاحظات اگر فکر به این جهت مایل بشود که حقیقت و مفید بودن را منطبق بر یکدیگر بینگارد دور از طبیعت نرفته است.
از طرف دیگر در روان‌شناسی هم روشن شده بود که آنچه در ذهن آدمی است به جانب غرض و غایتی متوجه است. ویلیام جیمز می‌گوید: تمام امور نفسانی دارای غایتی است و ذهن همواره به سوی آینده آهنگ دارد. در همان زمان بسط و تفصیل هندسه غیر اقلیدسی و این فکر که از میان تمام هندسه‌های ممکن راحت و سهل بودن برای فکر است که باعث رجحان یکی از آن‌ها در مطالعه طبیعت می‌شود و به طور کلی در اهمیت فرضیه در آرای پوانکاره و دوهم… هست و نیز نظریه صدور و تموج…
[۸۴] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۳.

از سویها و جهتهای روانی و اجتماعی نیز می‌توان زمینه‌های بروز پراگماتیسم را بررسی کرد. در واقع می‌خواهیم بگوییم پیدایش پراگماتیسم در قرن نوزده زمینه‌های روانی و اجتماعی هم داشته که بر آن اثرگذار بوده است:
پراگماتیسم جنبشی با ریشه آمریکایی عمیقاً بر حیات عقلی در امریکا مؤثر بوده است و در بریتانیا نفوذ و تاثیری فزاینده دارد… این روش فلسفی همچون انقلابی بود علیه سیرت و سنت بی‌حاصل فلسفی در مدارس امریکایی و سیرت و سنت بیهوده مابعدالطبیعی که در اروپای آن موقع در حال جلوه‌گری بود. اصحاب مصلحت عملی دریافتند که روش و نظریه‌شان در حل مسائل عقلی و در پیش بردن سیر ترقی انسان سودمند تواند بود.
بنابر اصالت صلاح عملی ما فقط برای مشکلاتمان می‌اندیشیم و برای یافتن راه حل برای مشکلاتی که در جریان سعی و جهدها برای بررسی تجربه رخ می‌نماید لذا از نظریه صلاح عملی از طریق تفکر نظری راه رهایی یک گم‌شده در بیابان را نشان می‌دهد… (خواهیم گفت) که همین ملاک تعیین ارزش حقیقت نظریه‌هاست که ملاک علم دانستند… افکار همچون وسائلی است برای حل مسائل و رفع مشکلاتی که بشر با آن‌ها روبه‌روست…نظریات عملی هریک زمانی در مرکز توجه بوده و بعد کارائی خود را از دست داده و کنار می‌رود.
[۸۵] پاپکین، استرول، متافیزیک و فلسفه معاصر، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۲۳۷-۲۴۲.

و اصولاً فلسفه به دلیل غموض و پیچیدگی آن و این‌که از علائق مستقیم دور است در ایالات متحده کم‌تر از هر نقطه جغرافیایی دیگر جدی گرفته شده.
[۸۶] پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۸۵.

و ظهور فلسفه به شکل مکتب اصالت صلاح عملی و پراگماتیسمی طبیعی‌تر می‌نماید.

۱۴ - سودطلبی علم جدید

[ویرایش]

در این‌جا این مطلب بررسی می‌شود که علم جدید علمی سودجو و سودانگار است. فرانسیس بیکن پدر علم جدید و فلسفه جدید باید به عنوان سلسله جنبان این سودانگاری مطرح شود:
از همان آغاز فلاسفه عصر جدید مانند بیکن علم را به عنوان نه تنها وسیله‌ای برای کشف حقیقت و ارضاء حس کنجکاوی انسان بلکه به عنوان وسیله سودمندی برای برآوردن نیازهای انسان و تهیه و تجهیز فنون جدید و صور تازه قدرت عملی آدمیان تعبیر می‌کردند حتی فرضیات علمی گذشته که در زمان بعد خطا و نادرستی آن ثابت می‌شود مانند فرضیه بطلمیوس در نجوم برای انسان آن عصر مفید بود.
[۸۷] لوین، و دیگران، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۵۱.

این برای حقیقت بودن آن کافی است. دکتر داوری درباره دگرگونی نگرش غربی‌ها به علم از ارضاء کنجکاوی و علم برای دانستن (اندیشه ارسطو) تا علم برای سود دنیوی در عصر جدید می‌نویسد:
در گذشته ارسطو می‌گفت: اشرف علوم علم الهی است چون کم‌سودترین است؛ اما امروز می‌گویند: علم باید به بشر قدرت بدهد تا بر طبیعت مسلط شود. (امّا باید دانست که منظور از علم مفید چیست و چه فایده داشتنی برتر و افضل است)…تشخیص علوم مفید یا مفیدتر آسان است امّا فایده‌ای که با وهم تشخیص داده شود فایده حقیقی علم نیست. پزشکی علم مفید است و فوایدش را همگان می‌دانند امّا فایده پزشکی از آنچه همگان می‌دانند بیش‌تر است. پزشکان بزرگ حتی برای فوایدی که ما می‌شناسیم به پزشکی نپرداخته‌اند. سوگند بقراط مربوط به علم پزشکی است؛ امّا پاستور در تحقیقات خود هیچ ملاحظه‌ای جز ملاحظه علم را در نظر نداشت. او اصلاً در بند سود و زیان نبود و اصلاً وقعی به امور هر روزی نمی‌گذاشت او دوستدار علم بود فلسفه هم دوستدار علماست و پشتوانه علم می‌شود (چنانکه دکارت فلسفه را ریشه علوم دانست) … کسانی که علم را یعنی امر شریف را برای امر غیر شریف طلب می‌کنند طالب علم نیستند. مسلماً علم علم نافع است ولی مگر نفع چیست؟ … امروز علم جدید علمی برای تصرف نیست بلکه خود تصرف است و فلسفه را که ریشه آن بود کنار زده است.
ارسطو فلسفه اولی را شریف‌ترین علوم می‌دانست و یکی از موازین شرف علم در نظر او بی‌سود بودن بود. بدین معنی که هرچه موضوع علم شریف‌تر باشد آن علم شریف‌تر است و چون موضوع فلسفه اولی مطلق موجود است و مطلق موجود را کسی نمی‌تواند در اختیار بگیرد و به کار برد. علم مابعدالطبیعه بی‌سود است ولی در حقیقت و به معنای درست لفظ غیر نافع نیست. علمی که آدمی را به کمال نزدیک سازد نمی‌توان غیر نافع خواند. نفع علم صرف نفع بازار سوداگری نیست…. کسی ارزش علوم جدید را منکر نیست علم‌زدگی ناپسند است؛ یعنی صورتی جدید از علم را که صرفاً برای تصرف در عالم است کمال علم شمردن… ترقی چیست؟ اگر تعلّقات انسان به عالم هر روزی را بیش‌تر کنند و نگذارند که نسبت به اسارت خود در دار غرور تذکر پیدا کند مانع ترقی حقیقی او نشده‌اند؟ علم و تکنیک جدید اگر وسیله باشد بحثی نیست اما علم جدید لوازم امروز است که اعراض از آن در اختیار ما نیست… اصلاً علمی که با اراده به قدرت مناسبت دارد و شانش این است که به بشر امکان تصرف در عالم و آدم در جهتی که ذات تکنیک جدید اقتضا می‌کند بدهد چگونه مایه آزادی انسان از قید باطل و تعلق او به حق می‌شود؟ … بحث از این است که انسان با علم چه نسبتی دارد و حقیقت او چگونه در این نسبت متحقق می‌شود؟ … در این عالم جدید هر چیز یا از قدرت برآمده و به قدرت می‌انجامد یا قابل اعتنا نیست. اسلام با علمی که به انسان غرور و قدرت (البته مسلّم است که این‌جا قدرت منظور قدرتی است که غرور به همراه بیاورد و با آن قدرت بخواهیم ضعیف را پایمال کنیم چنانکه در تئوری نیچه هست که اخلاق را ساخته ضعفا می‌داند و معتقد است به ابر مرد ولی قدرتی که با اخلاق و گذشت سازگار است ممدوح هم است.) می‌دهد کاری ندارد… البته اگر پیوند علم از غرور گسیخته شود اعتنا به آن مستحسن و حتی گاه واجب است.
[۸۸] داوری، رضا، فلسفه در بحران، ص۲۷۵-۳۱۳.

نباید پنداشت انگیزه‌های آدمی در‌ اندیشه علمی او هیچ تاثیری ندارد:
طبیعت هوسباز و درنده‌خو همواره سعی دارد علم (که انسان را به کمال می‌برد) را به صورت ابزاری در خدمت هوس‌های خود درآورد.
در این صورت علمی که به دنبال سود است و علمی که نه به دنبال درک حقیقت بلکه برای قدرت تلاش می‌کند سرنوشت او در اختیار هوس‌های آدمی می‌افتد. در واقع سودجویی علم جدید یک طرف آن و در واقع اساس آن بر این است که چه چیز برای من سود دارد؛ یعنی انسان‌گرایی:
(متدولوژی می‌آموزد که هیچ علمی غیر از علم جدید اعتبار ندارد و دعوت می‌کند که صرفاً و منحصراً به این علم سر فرود آورند و آن را علم مطلق شمارند (و این غیر از دعوت به آموختن است) … کسانی در عالم خیال و آرزو می‌گویند: علم باید در خدمت صلح و سعادت بشر درآید؛ امّا تا اساس عالم ظلم و جور کنونی درهم نریزد صلح و عدالت هم برقرار نمی‌شود. ممکن است بعضی شانه بالا بیندازند و بگویند علم علم است دیگر… اما به تعبیر مولانا جلال‌الدین رومی ما (علم آخور) هم داریم… دکارت می‌گفت: (هیچ چیز را نمی‌پذیرم مگر آن که حجت آن بر من بدیهی شود.) بنای فلسفه جدید غرب بر انسان‌گرایی است و… نسبت تازه‌ای که میان انسان و وجود برقرار است. در این نسبت آدمی نه فقط علم را به خود نسبت می‌دهد بلکه خود ملاک درستی احکام علمی و حتی غایت تحصیل و تحقیق در آن می‌شود و این علم علم نافع است… پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در حدیث تثلیث علوم نافع را اصول عقاید اخلاق و فقه دانستند. پس آیا همه آدمیان این عصر در زیان‌اند؟ مراد پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از نافع نافع به سلامت روح و دل انسان و موجب قرب به حق بوده است؛ اما در زمان ما سود و زیان در سودای دنیاست و ملاک و میزان آن هم نفس اماره‌ای است که صورتی از عقل به خود گرفته… و معقول و منطقی می‌نماید. نافع بودن علم از نظر دین اسلام به گفته پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تادب به آداب روحانیین است و نافع بودن علم از نظر علم جدید بیش‌تر آدمی را به عالم مادی و دنیوی وابسته و مشغول می‌کند تا این که تعلقات را کم کند.
[۹۰] داوری، رضا، فلسفه در بحران، ص۳۱۲-۳۱۶.


۱۵ - آرای سه فیلسوف پراگماتیست

[ویرایش]

آرای سه فیلسوف پراگماتیست (پیرس جیمز و دیوئی)

۱۵.۱ - پیرس


پیرس در باب نظریه (معنی) مطلبی دارد که در یک جمله می‌توان نظریه او را بیان کرد: (آنچه حقیقی است به عمل در می‌آید.)
پیرس می‌گوید:
معنای یک مفهوم با رفتار رابطه دارد.
[۹۱] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۸، ص۳۴۲.

پیرس گاه تمامی جملات متافیزیکی را تفسیری پوزیتیویستی می‌کند. تقریباً همه گزاره‌های متافیزیک هستی‌شناسی یا تکرار مکررات بی‌معنی است؛ یعنی یک کلمه به مدد کلمات دیگر تعریف می‌شود و آن‌ها هم به مدد گرد و غبارها برطرف شود. فلسفه به مسائلی تحویل خواهد شد که می‌توان آن‌ها را به یاری روش‌های مشاهدتی علوم اصیل مورد پژوهش قرار داد. بدین‌سان پراگماتیسم یک نوع پوزیتیویسم خاص است.
[۹۲] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۳۵۰-۳۵۱.

ویلیام جیمز در باب معنای پراگماتیسم از نظر پیرس می‌نویسد:
برای بسط دادن یک مفهوم ذهنی فقط لازم است معیّن کنیم این مفهوم برای ایجاد چگونه رفتاری به کار می‌آید و آن رفتار برای ما یگانه معنای آن است.
[۹۳] ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۱.

نظریه (معنی) در نظر پیرس را بررسی می‌کنیم:
وظیفه اصلی فکر این است که روش‌ها و خصلت‌های عمل را فراهم آورد بنابراین این‌که گفته شود فکر صرف نظر از نسبتی که با تنها وظیفه (کارکرد)‌اش دارد معنی‌دار است سخنی نامعقول است… اگر دیدیم چند نظر درباره عقایدی بحث می‌کنند که اختلاف عملی میان آن‌ها نیست آن‌ها یک نظر دارند و اختلاف آن‌ها در شیوه بیان آن باورها یا در رابطه احساس و عاطفه است که نسبت به بیان خاص دارند.
[۹۴] مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۵۹-۳۶۲.

به تعبیر مولانا از نظرگه گفتشان شد مختلف. (به تعبیر مولانا: از نظرگه گفتشان شد مختلف.)
پیرس در این جمله آراء پوزیتیویستی خود را نمایان می‌کند:
تصور ما از هر چیز همانا تصور ما از آثار محسوس آن است.
[۹۵] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۳۴۶.

در نظر پیرس تمامی آراء و دیدگاه‌های علمی (و غیر علمی) از درجه یکسانی از احتمال برخوردارند
[۹۶] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۳۳۶.
و با به کارگیری آن می‌توان در درستی آن‌ها کاوش کرد.
در باب سهم پیرس در پیشرفت دانش بشر باید اضافه کرد:
از نظرگاه تاریخ پراگماتیسم سهم عمده پیرس همانا تحلیل او از معنی یعنی قاعده‌گذاری او برای روشن‌سازی مفاهیم است و اگر به طور کلی ملاحظه کنیم این کوشش او ارزش آشکاری دارد چه می‌تواند انگیزه مفیدی باشد برای این که باعث شود ما محتوای عینی به مفاهیم مان بدهیم و نگذاریم الفاظ (مبهم) جای‌ اندیشه‌های روشنی را بگیرند.
[۹۷] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۹-۳۵۸.


۱۵.۲ - ویلیام جیمز


ویلیام جیمز فلسفه‌ای را که مردم آمریکا داشتند به لفظ درآورد. او حقیقت را با معیار عمل می‌سنجید: (آنچه به عمل درآید حقیقی است.) جیمز پرسش‌های محافل علمی را مدنظر نداشت بلکه پرسش‌هایی که در‌ اندیشه و ذهن بیش‌تر مردم بود داشت. از میان فلاسفه آمریکایی آثار هیچ فیلسوفی غیر از ولف والدامرسن به گستردگی آثار وی مورد استقبال واقع نشد. ویلیام جیمز فیلسوف درجه دوم و روان‌شناس درجه اول است. جیمز به شیوه مشاهده و تجربه اعتقاد راسخ داشت. استدلال و تعقلی را که مبتنی بر مشهودات و تجربیات نباشد بیهوده انگاشت:
(پراگماتیسم… به راه حل‌های لفظی به دلایل سقیم پیشینی به اصول ثابت به نظام‌های وابسته و به اصطلاح مطلق‌ها و سرمنشاها پشت می‌کند. او به امور انضمامی و کافی به امور واقع به عمل و به قدرت روی می‌آورد.
[۹۸] ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۳-۴۶.

ویلیام جیمز درباره حقیقت بر این باور است:
برای داوری درباره یک‌ اندیشه باید به نتیجه‌های عملی آن نظر داشت. از دیدگاه او (درست) (خوب) و (سودمند) به هم می‌آمیزند.‌ اندیشه درست نتیجه‌های خوب و سودمند دارد و‌ اندیشه خطا نتیجه بد. به عبارت دیگر‌ اندیشه‌ای که نتیجه‌های خوب و سودمند دارد درست است و‌ اندیشه‌ای که نتیجه‌های بد و زیان‌آور دارد نادرست.
[۹۹] نقیب‌زاده، میرعبدالحسین، درآمدی بر فلسفه، ص۲۱۷.

وی درباره دیدگاه‌هایی که درست اما تئوری محض‌اند می‌نویسد:
به فرض هم یک تصور یا عقیده صحیح باشد چه تفاوت مشخصی در اثر صحیح بودن آن در زندگی عملی شخصی پیدا می‌شود؟ … تصورات صحیح آنهایی هستند که ما می‌توانیم جذب تصدیق تایید و تحقیق کنیم. تصورات غلط آنهایی‌اند که نمی‌توانیم چنین کاری بکنیم… بر اثر رخدادهاست که تصور حقیقی می‌شود… بیش‌تر تفاوت پراگماتیست‌ها با غیر پراگماتیست‌ها در معنای واژه حقیقت است. پراگماتیست‌ها وقتی از حقیقت سخن می‌گویند منظورشان منحصراً چیزی است راجع به تصورات؛ یعنی کارکنندگی آن‌ها در حالی که ضد پراگماتیست‌ها وقتی از حقیقت سخن می‌گویند خود اشیاء منظورشان است.
[۱۰۰] ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۱۴۵ ۱۹۵.

در چنین حالتی دیدگاه‌ها تنها ابزارند:
نظریه‌ها به ابزارها تبدیل می‌شوند نه پاسخی به معماهایی که به ما آرامش بخشند… هر تصوری که ما را از یک جزء تجربه‌مان به جزء دیگر آن منتقل کند و در کار صرفه‌جویی کند به همان‌ اندازه صحیح است.
[۱۰۱] ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۵-۴۸.

اگر کسی بیندیشد که آیا طریق صحیح حل مشکلات مالی وی دزدی است بنابر آزمون اصالت صلاح عملی می‌توان گفت که: ارزش‌یابی دقیق نتایج احتمالی دزدی شخص را به این نتیجه رهنمون می‌شود که دزدی صحیح است….
[۱۰۲] پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۸۹-۳۹۰.

بحث‌های فلسفی صرف که نتیجه‌ای از آن‌ها برده نمی‌شود چه سودی دارد:
اگر فرض کنیم انتهای عالم است بحث از اینکه انسان مجبور است یا مختار ظلم قبیح است یا حسن و یا حتی درباره وجود یا عدم خدا چه سودی دارد؟
[۱۰۳] فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.

خلاصه این‌که در باب مقایسه پیرس و جیمز هم پیرس و هم ویلیام جیمز معنی و حقیقت را به دستاوردها و به آینده واگذاردند؛ امّا نتیجه‌ها و دستاوردهایی که جیمز در جست وجوی معنی بدانها بازگشت بیش‌تر شخصی بودند تا اجتماعی.
معنای یک بیان برای من باید در نتایج عملی آن در تجربه عملی آینده من جست‌وجو شود. درست همان‌طور که معنای آن برای شما در تجربه آینده‌تان پدیدار خواهد شد. خلاصه نظر جیمز این است که معنی (باید در سیلان پیوسته جریان آگاهی هر شخصی جست‌وجو شود.
[۱۰۴] ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، پیشگفتار، ص۸-۹.

پیرس می‌گفت آنچه حقیقی است به عمل در می‌آید و جیمز می‌گفت: آنچه به عمل در می‌آید حقیقی است. پیرس برای کشف حقیقت به آزمایشگاه رفت و جیمز به زندگی عملی سوق داده شد.
[۱۰۵] فیبلمن، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه محمد بقائی، ص۲۶۲.

ویلیام جیمز در واقع به چیزهایی باور پیدا کرد که با مبانی تجربی او به ظاهر نمی‌سازد:
اعتقاد راسخ او به این‌که در تحصیل علم و کشف حقایق باید تنها به مشاهده و تجربه متوسل شد را با مشرب روحانیت و علاقه به دیانت جمع کرده است. اصحاب عقل از این جهت اعتراض دارند که در جست‌وجوی حقیقت به اصول عقلی نمی‌گراید و اصحاب حس اعتراض می‌کنند که به مباحث فلسفه اولی و امور باطنی توجه دارد.
[۱۰۶] فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.

در این اواخر محققان بیش‌تر بر آن شدند که معلوم کردن جوهریت و تجرد و بقای نفس برای ما یا اصلاً مقدور نمی‌باشد یا اگر هم هست امروز معلومات ما برای رسیدن به آن مقصود کافی نیست و بهتر آن است که در چگونگی آثار روحی و نفسانی مطالعه کنیم و در این مطالعات هم به شیوه علوم جدید یعنی مشاهده و تجربه برویم… چنانکه امروز روان‌شناسی از فنون مهم و بسیار قابل توجه می‌باشد و محور فلسفه واقع شده است در عین این‌که از طبیعیات و علوم تحققی به شمار می‌رود و ضمناً واسطه انتقال از طبیعیات به الهیات نیز می‌شود چنانکه در مورد ویلیام جیمز چنین شده است.
[۱۰۷] فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.

در این‌که چرا ویلیام جیمز به مسائل مربوط به دین پرداخت و تلاش ورزید به گونه‌ای با فلسفه خود هماهنگ کند به نظر می‌رسد این مساله جنبه روانی دارد:
پدر ویلیام جیمز احساس دینی عمیقی داشت ولاجرم خود را در تعارض روانی بین برداشت علمی از جهان که به صورت برداشت ماشین‌انگاری (مکانیستی) تفسیر می‌شد و اختیار بشر را منکر بود و برداشت دینی که متضمن اعتقاد به خداوند و نیز اختیار انسان بود می‌یافت.
[۱۰۸] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۸، ص۳۶۲.

از این روی جیمز به مسائل دینی پرداخت و آن را با پراگماتیسم تفسیر کرد:
تحلیل پراگماتیستی درباره عقاید دینی آشکار می‌کند که مساله قبول یا عدم قبول عقاید دینی باید به این نحو بازگردانده شود که کدام طرز تلقی و طرف تفکر بهتر به کار می‌آید و عملاً مؤثر است. اگر کسی بتواند مساله اعتقاد را به طور غیر جزمی ملاحظه کند… می‌تواند دریابد که برای بعضی از مردم برخی از معتقدات سودمند و مؤثر است؛ یعنی مجموعه معیّنی از عقاید وقتی پذیرفته شد زندگی رضایت بخش‌تری فراهم می‌کند.
[۱۰۹] پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۲.

اعتقاد به خدا به انسان نیرو و به زندگانی معنی می‌بخشد. او این نکته را بویژه در بحرانی که در جوانی به آن گرفتار آمده بود آزمود. تکیه بر اراده آزاد ایمان به خدا و نیز عبارت‌هایی از انجیل بود که به او یاری رساند تا از آن بحران به در آید و از مرگ به سوی زندگانی گام بردارد.
[۱۱۰] نقیب‌زاده، میرعبدالحسین، درآمدی بر فلسفه، ص۲۱۷.

جیمز در واقع بر این باور است:
تصور خدا گرچه مانند تصورات ریاضی واضح و روشن نیست؛ اما از این لحاظ که یک نظم ایده‌آلی را مطرح می‌سازد و اعتقاد به آن سبب می‌شود که افراد امور دردناک را موقتی و جزئی تلقی کنند و تزلزل و جدائی را مطلق و نهایی فرض ننمایند ارزش عملی در زندگی انسان دارد و از نظر روانی فرد را به سوی آرامش می‌برد. پس خدا توجیه‌پذیر است.
[۱۱۱] شریعتمداری، علی، اصول و فلسفه تعليم و تربيت، ص۳۵۸-۳۶۸.

ویلیام جیمز برای تجربه دینی به گونه سومی از ادراک باور دارد و به آن رنگ علمی می‌زند؛ یعنی در کنار ادراک حسی (ظاهری) و ادراک باطنی (درونی) نوع سوم را ادراک دینی می‌نامد.
[۱۱۲] فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.

جیمز از راه آثاری که در تجربه دینی از امور ماوراء طبیعی به دست می‌آید به وجود آنها قائل می‌شود. ساحتی غیر از جهان محسوس باید واقعیت داشته باشد چون آثاری از خود در این جهان دارد… توان‌مندی‌های ضمیر ناخودآگاه که خاستگاه بسیاری از تجربه‌های دینی است موجب ارتباط با عالم روحانی می‌شود.
[۱۱۳] مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۶۵.


۱۵.۳ - جان دیوئی


در حالی که ویلیام جیمز به حل پاره‌ای از مسائل فردی درباره اعتقاد پرداخت نظریه جان دیوئی بیش‌تر با مسائل وسیع‌تر اجتماعی که امریکا در پیشرفت و توسعه سریع خود در این قرن با آن‌ها مواجه است مربوط است.
[۱۱۴] پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۱.

در باب اهمیت جان دیوئی در فلسفه معاصر امریکا نوشته‌اند:
شاید مؤثرترین و با نفوذترین متفکر امریکائی در ازمنه اخیر دیوئی است. نظریه‌ای درباره شناسایی پرورانید که مبتنی بر معلوماتی بود که زیست‌شناسی و روان‌شناسی درباره امور انسانی به دست می‌داد و سپس کوشید تا این تصور و مفهوم را همچون راهنمایی در اداره و رهبری فعالیت‌های عقلی انسان نسبت به مسائل اجتماعی معاصر به کار گیرد.
[۱۱۵] پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۱.

وایتهد درباره نقش دیوئی می‌گوید:
ما وسط دوره‌ای زندگی می‌کنیم که تحت نفوذ جان دیوئی قرار دارد.
[۱۱۶] شریعتمداری، علی، اصول و فلسفه تعليم و تربيت، ص۳۶۶-۳۷۰.

برداشت دیوئی را از فلسفه پراگماتیسم چنین نمایانده‌اند:
دیوئی مذهب اصالت عمل را این‌گونه دنبال می‌کرد که بر حسب آن انسان ذاتاً موجودی است رودررو با مسائل و مشکلاتی که باید آن‌ها را حل و فصل کند و فکر وسیله‌ای است برای حل مسائل با عملی آسان. موقعیت ما مسائل را ایجاد می‌کند و فکر به دنبال حل آن‌هاست.
[۱۱۷] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، جمعی از مترجمین، ص۵۶۸.

فلسفه دیوئی را طبیعت‌انگاری نیز می‌گویند:
این مذهب نزد دیوئی عقل را آن هم عقل متقارب به تجربه می‌شمارد و انسان را با وسائلش عقل و علم در حل مشکلاتش قادر می‌داند و سیر تحول را با بعضی کامیابی‌های هنری و معنوی و اخلاقی همراه می‌انگارد. لذا طبیعت انگاری در این مذهب شایع‌تر است.
[۱۱۸] ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، جمعی از مترجمین، ص۵۶۸.

تلاش دیوئی برای به کار بردن روش تجربه در تمامی علوم است:
دیوئی این پرسش را مطرح کرد که چه چیز در فعالیت‌های علمی (سه قرن اخیر اروپا) باعث این موقعیت شگفت‌آور و این نتایج عالی و عجیب شده آیا چنین چیزی را می‌شود با موفقیتی مشابه بر سایر زمینه‌های انسانی هم منطبق کرد و در آن‌ها به کار بست؟
[۱۱۹] فلاسفه بزرگ، مصاحبه مگی و…، ص۴۸۲.

در باب روش پیشینیان در علوم و فلسفه می‌نویسد:
منطق ارسطویی اگر در زمان خودش کارساز بود امروزه به یک نظریه منسجم پژوهش نیاز داریم که در سایر حوزه‌ها (الگوی معتبر پژوهش تجربی و علمی را در علم) قابل استفاده سازد. این به معنای این حکم نیست که همه حوزه‌های پژوهش باید به علوم فیزیکی تحویل یابد.
[۱۲۰] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۳۹۷.

فلسفه از نظر دیوئی علمی است که در حل مسائل زندگی دنیوی به ما کمک می‌کند:
آنچه در این روزها مورد نیاز است نوسازی فلسفه با توجه به مسائلی است که اکنون رویاروی ماست. در این راه دیگر فلسفه موضوعی پیچیده و غامض نیست که در روابط و علائق مستقیم روزانه ما کم‌ارزش یا بی‌ارزش باشد بلکه نیروی هدایت کننده‌ای است که در توسعه فنون سودمند جدید به آدمی در تلاش و کشمکشی که با محیط خود دارد و در ساختن دنیایی بهتر که در آن برخی از مسائل و مشکلاتی که اکنون رویاروی ماست و متدرجاً باید حل و فصل شود مدد و یاری می‌کند.
[۱۲۱] پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۱.

غایت‌ اندیشیدن نه تحصیل شناخت درباره جهان بلکه احراز نظارت بر محیط پیرامون از سوی کسانی است که باید زندگی خود را در آن سپری نمایند. … وظیفه فلسفه باید حل کشمکش‌ها و اختلافات و سازگاری و متناسب ساختن ارزش‌هایی باشد که در جامعه مطرح می‌شود.
[۱۲۲] مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۶۷-۳۶۹.

دیوئی در باب آموزش و پرورش معتقد است باید کاربردی شود:
وی از آموزش و پرورش قبلی به دلیل انباشتن مطالب در ذهن دانش‌آموز بدون کارایی آن‌ها در عمل و در جامعه انتقاد می‌کرد. می‌گفت: باید اذهان ما برای برخورد با مسائل آینده آماده شود تا این‌که از تجربه گذشته انباشته شود.
[۱۲۳] پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۲.

در باب رای دیوئی درباره فلسفه و مباحث آن از دولت مثال می‌زند:
جهت سخن دیوئی در پی بی‌توجهی به آراء فلسفی است که با عمل بیگانه‌اند و آراء کلی که با تجربه عینی و زندگی بیگانه‌اند؛ مثلاً می‌گوید در گذشته از دولت و فرد به طور کلی سخن می‌گفتند ولی آنچه نیاز است در باب این دولت… است.
[۱۲۴] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۳۹۵.

در باب این‌که ممکن است سؤال شود چگونه این مباحث به فلسفه مربوط می‌شود در حالی که مباحثی جزئی است می‌گوید:
ممکن است کسی بحث در باب دولت را که در آن دولت یک ذات ابدی دانسته شده بی‌مورد بداند و در عین حال احکام کلیی مبتنی بر تاملاتش در باب دولت‌های بالفعل صادر کند.
[۱۲۵] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۳۹۵.

دیوئی نیز بحث از خدا به عنوان موجود الهی فراطبیعی را بی‌مورد می‌داند اما تجربه دینی را امری صحیح و واقعی می‌شمارد:
دیوئی اعتقادات و نهادهای دینی معین را ردّ می‌کند اما صفت را می‌پذیرد؛ یعنی ارزش دین را به عنوان کیفیتی از تجربه تایید می‌کند.
[۱۲۶] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۴۰۸.

این نوع دینداری را دینداری طبیعی می‌داند و راه خود را نه از راه دینداری بلکه از راه علوم و تعقل معرفی می‌کند:
دیوئی اصولاً یک انسان‌مدار است و از نظر او راه حرکت به سوی آینده نه از طریق بینش دینی بلکه از طریق علم تجربی تعقل و آموزش و پرورش است.
[۱۲۷] مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۶۹-۳۷۰.

قوه فلسفه دیوئی در چیست؟
دیوئی فلسفه را از عرش به فرش آورد و کوشید ربط فلسفه را با مسائل عینی اعم از اخلاقی یا اجتماعی و آموزشی نشان دهد.
[۱۲۸] کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۴۱۲.


۱۵.۴ - شیلر


بد نیست به یکی از فلاسفه پراگماتیست اشاره کنیم که مکتب خود را انسان‌گرایی می‌نامید؛ یعنی شیلر انگلیسی:
شیلر گفته پروتاکوراس را: (انسان معیار همه چیز است) شعار خود ساخت و بیش‌تر از آن می‌گوید انسان نه تنها معیار بلکه درست آفریننده واقعیت است.
[۱۲۹] بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپائی، ترجمه دکتر شرف، ص۱۲۶- ۵۲.

وی تمامی آراء و فلسفه‌ها را سرچشمه گرفته از آرزوهای صاحبان آن می‌داند:
هیچ امری به نفسه و مستقل از انسان و تمنّیاتش حقیقی نیست و حقیقت امری است بشری و مطلقاً و اساساً تابع حیات و حوائج اوست و به وسیله ما ساخته شده و مربوط است به تجربه ما و در طی بسط و گسترش معرفت انسانی آنچه را که ما (واقعی) و (مطلق) و (متعالی) می‌نامیم به وجود آورده است.
[۱۳۰] پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۶۱.

باید درباره این نظر شیلر گفت:
(هر چند) انسان طبعاً متمایل است که خود را مقیاس همه اشیا بداند و در این‌که هر نظام فلسفی مظهر تمنّیات و خصوصیات صاحب آن نظام است تردیدی نیست و لیکن متعالی مابعدالطبیعه یا به طور عام هر انسانی خواستار این است که از واقع برای خود تصوری غیر شخصی به وجود آورد و فقط این امر است که حقیقت نامیده می‌شود.
[۱۳۱] پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۶۱.


۱۶ - کارکردگرایی در غرب

[ویرایش]

کارکردگرایی در غرب (از جمله نسبت به دین)
امروزه در غرب به دین به عنوان امری که باید در عرصه زندگی عملی و اجتماعی ما انسان‌ها فایده داشته باشد می‌نگرند و آن بخش‌های به ظاهر تنها تئوریک دین را کنار گذاشته‌اند و می‌خواهند بدانند دین در زندگی انسان دیندار چه ارمغانی دارد که در زندگی انسان غیردیندار آن را ندارد (انتظارات بشر از دین) از این روی دفاع از دین از سوی متکلمان جدید جدا و ناسان از دفاعی است که از دین در گذشته می‌شد.

۱۶.۱ - دفاع از دین


عمدتا دو گونه دفاع از دین ممکن است:

۱۶.۱.۱ - دفاع نظری


دفاع نظری: که ثابت می‌شود مثلاً قضیه خدا وجود دارد حق است. کتب کلامی ما این‌گونه استدلال می‌کنند که جمله مذکور حق است چون مطابق با واقع است.

۱۶.۱.۲ - دفاع پراگماتیستی


در این شیوه به جای آن‌که اثبات کنیم فلان گزاره حق و مطابق با واقع است نشان می‌دهیم که اعتقاد به این جمله آثار مثبتی در زندگی انسان دارد؛ مثلاً در این مورد که (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها) یا (فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره) یک بار بحث می‌کنیم که جمله راست و مطابق با واقع است این نوع دفاع نظری و استصوابی است و گاهی بررسی می‌کنیم که آیا انسان‌های معتقد به این جمله بهتر زندگی می‌کنند یا آن‌ها که به این دو جمله اعتقاد ندارند؟ یعنی آثار فردی و اجتماعی اعتقاد به این دو جمله را بررسی می‌کنیم. اگر نتیجه این شد که انسان معتقد به این جمله بهتر از انسان غیر معتقد زندگی می‌کند در این صورت از این جمله یک دفاع عملی شده است…اما در این صورت ثابت نشده مطابق با واقع بودن بلکه فقط آثار مثبت داشتن آن ثابت شده است.
[۱۳۴] ملکیان، مصطفی، جزوه فلسفه دین، ص۱-۶، دفتر تبلیغات مشهد.


۱۶.۲ - اندیشه عصر جدید


اندیشه عصر جدید دید پراگماتیستی دارد و به هر چیز به عنوان این‌که برای من چه نفعی دارد می‌نگرد. انسان جدید به هر چیز بدون هرگونه ارتباط ایده‌های فوق زمینی به نحو سکولار می‌نگرد. یکی از متفکرین می‌گوید مشخصه اصلی این جامعه سکولار که تجربه جدید به جای تجربه قبلی نشسته پراگماتیسم است. به این معنی که هر سؤالی برای انسان‌های این جامعه پیدا می‌شود تلاش می‌کند تا حدی که ممکن است آن را همان‌گونه که هست فرموله کرده و بدون این‌که تحث تاثیر تحریکات دینی یا متافیزیکی قرار گیرد به خود آن مساله نگاه کند و آن را تحلیل کند.
…یکی از فلاسفه غربی سه دوره اگوست کنتی را به گونه دیگر تقسیم کرده است. به این صورت که: در دوره اول تفکر انسان اسطوره‌ای است. در مرحله دوم تفکر انسان انتولوژیک (هستی‌شناسانه) است. در دوره سوم فونکسیونال (کارکردی) است. در دوره اول انسان جهان را با جولانگاه و نمایشگاه و میدان نیروهای غیر این جهانی می‌بیند. در دوره دوم انسان هستی را مطالعه می‌کند. در این دوره سؤال از ماهیت‌ها و چیستی‌هاست. انسان می‌پرسد خدا چیست. در واقع از قبل اشیاء را نوعی دسته‌بندی کرده که این‌گونه از ماهیت آنها می‌پرسد امّا در دوره جدید انسان از کارکردها می‌پرسد از ارتباطات سؤال می‌کند از تاثیر و تاثرها سؤال می‌کند حتی در مقولات دینی هم تفکر کارکردی دارد. دوره جدید به تعبیر بعضی از‌ اندیشمندان غربی مطابق با سه دوره اگوست کنت است که دوره علمی است. ویژگی دوره علمی آن کارکردی بودن است. در دوره فلسفی سوال از اشیاء و از چیستی آن‌ها بود. در واقع قندان برای من است و ارتباطی با من ندارد ولی در دوره علمی سؤال از کیستی است. خدا کیست؛ یعنی چه مشخصاتی دارد در ارتباط با ما چه نقشی دارد. دیگری بودن بین من و قندان حاصل نمی‌شود. دیگری بودن در شخصی است که او را دیگری و من را من می‌کند. خدا کیست؟ یعنی با ما غریبه است و کارکردی نمی‌یابد. تصور امروزی از خدا تصور شخصی از خداست شخصی که سخن می‌گوید شخصی که خطاب می‌کند شخصی که ارتباط برقرار می‌کند ولی در تفکر فلسفی حقیقت عبارت است از خود هستی (خدا) …در فلسفه‌های انتولوژیک شما اگر موجود بودن را احراز کنید در واقع حقیقت را به دست آورده‌اید اما در تفکر کارکردی تفکر از وجود جدا شده است. در دوره هستی‌شناسی سیستم تفکر از وجود معین می‌شد وجود خودش را بر انسان تحمیل می‌کرد چون وقتی حقیقت برابر با هستی است تکلیف روشن است… اما در تفکر کارکردی تفکر از وجود جدا شده است (و این از دکارت شروع شده که) لزوماً حقیقت را در وجود نمی‌جویند… در این نحوه‌ اندیشیدن کارکردی که از دکارت آغاز شده تفکر از وجود جدا شده و حقیقت را از وجود نمی‌جویند بلکه حقیقت‌های متکثر پیدا شده وقتی حقیقت در وجود و مساوی با آن است یک حقیقت بیش‌تر نیست و بین وجود و عدم فاصله نیست اما امروزه حقایق متعددند. امروزه وقتی از کارکرد صحبت می‌کنید سؤال از این است که فلسفه چه کارکردی دارد هنر چه کارکردی دارد… طبعاً نیازی که علم برطرف می‌کند غیر از نیازی است که فلسفه برطرف می‌کند نگاه کارکردی غرب به گونه‌ای است که به هر چیز می‌نگرد نگاهش این است که این دارد چه کار می‌کند علم هنر دین… همه در عرض همند. در این‌جا انسان انتخاب می‌کند وقتی هر کدام کارکردی متفاوت دارد کسی به انسان نمی‌گوید: جهت‌گیری‌ات را با دین یا فلسفه… معیّن کن.
[۱۳۵] مجتهد شبستری، جزوه در باب کلام جدید، دفتر تبلیغات مشهد.

امروزه سخن گفتن از خدا حتی توسط متالهان دینی به عنوان موجودی فوق طبیعی صورت نمی‌گیرد. کسانی که می‌خواهند مطالب دینی عنوان کنند برایشان مساله اصلی سکوت در این مسائل است و در موارد ضرورت هرگاه مثلاً از کلمه خدا صحبت می‌کنند با اعمالی به صلح و عدالت دعوت می‌کنند یعنی غیر مستقیم صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر متاله باید بیش‌تر از عدالت و صلح سخن بگوید و یا یک نهاد دینی بیش‌تر باید به صلح و عدالت و مقتضیات آن بپردازد بعد بگوید: مثلاً خدا این را می‌خواهد…اما این که بنشیند با تحلیل مفاهیم و برهان‌ها و تفسیر متون مقدس در حول مساله خدا الهیات بسازد با این زبان نباید حرف زد، مثلاً مؤسسات خیریه می‌آیند کمک می‌کنند بعد می‌گویند این را خدا می‌خواهد.
[۱۳۶] مجتهد شبستری، جزوه در باب کلام جدید، دفتر تبلیغات مشهد.


۱۶.۳ - بحث از خدا و دین


اگر این‌ اندیشه کارکردی به دین را در غرب با تفکر اسلامی نسبت به دین بسنجیم در می‌یابیم: در تفکر اسلامی نه تنها همه‌اش از انتظار بشر از دین و کارکردی که دین در زندگی ما و برای ما دارد سخن گفته می‌شود (شماری ممکن است این را ایرادی بر تفکر اسلامی بگیرند امّا منظور ما آن چیزی است که حقیقت و اصل دین را شامل می‌شود که در متن آمده است.) بلکه هنگام عبادت خدا در نماز خدا را عبادت می‌کنیم چون خدا شایسته پرستش است نه این که عبادت کنیم تا سودی ببریم. در واقع عبادت در مرحله کمال و تمامش برای خداست نه این که خدا سودی ببرد چرا که خدا بی‌نیاز است بلکه چون ما به کمال خودمان می‌رسیم؛ چرا که در اسلام کمال انسان تنها به برآوردن نیازهای مادی او نیست بلکه انسان دارای روحی است که تنها با پیوند و بستگی‌اش با خدا به کمال می‌رسد آن هم نه از دید الهیات جدید غرب که عمل و زندگی ملاک حقیقت در نظر گرفته می‌شود (چنانکه شرح آن گذشت). دید غرب به مسائل نظری الهیات امروزه این‌گونه است:
امروزه اگر فیلسوفی غربی آثار ملا صدرا… را بخواند…مطالب و دلایل فلاسفه ما در گوش دل مردم زمان چندان اثر نمی‌کند نه این که اهمیت آن دلایل انکار شود بلکه چه بسا بگویند که این دلایل به قصد اثبات چیزی گفته شده است که اثبات کردنی نیست و دست عقل به آن نمی‌رسد یا با پرستش عصر مناسبت ندارد.
[۱۳۷] داوری، رضا، فلسفه در قرن بیستم، مقدمه، ص۶-۷ سمت.

امروزه بحث از خدا به گونه حقیقی مطرح نمی‌شود بلکه به گونه نمادین و سمبلیک است.
تیلیخ از متکلمان عصر جدید بر این باور است:
خدا در الهیات جدید اساس و پایه هستی است اما توصیف و تعریف آن برای انسان غیرممکن است اما نمی‌شود درباره آن سکوت کرد چون وجود داشتن اظهارشدگی می‌طلبد و ما درباره خدا حرف می‌زنیم امّا به صورت سمبلیک. ما با مفاهیمی از خدا حرف می‌زنیم که به جهان و زندگی خود ما مربوط است. ما نمی‌توانیم خدا را توصیف کنیم; مثلاً اگر می‌گوییم خدا خالق است محبت دارد خدا واقعاً این‌طور نیست نه این که خدا محبت ندارد بلکه خدا در تیررس تعبیرات ما نیست تعبیرات ما نمادین است فقط اشاره می‌کنیم.
تیلیخ می‌افزاید: خدا عبارت است از واقعیتی که با بودنش با ما ما را در آزادی محدودمان شجاعت بودن می‌بخشد چون به نظر وی انسان عبارت است از آزادی محدود.
[۱۳۸] مجتهد شبستری، جزوه در باب کلام جدید شبستری، دفتر تبلیغات مشهد.

به هر حال دیدگاه پراگماتیستی درباره دین این‌گونه است که معتقد است که دین را باید اصولاً بر حسب فعالیت فهمید و توجیه آن (اگر توجیهی داشته باشد) باید عملی باشد نه نظری.
[۱۳۹] مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۴۹.

در عین حال برخی از این فیلسوفان به خلاف ناسازگاری که با تعقل‌گرایی دارند چنین پژوهش‌هایی را درباره خدا و واقعیت‌نمایی که به اعتقاد آن‌ها با اصول تجربه گرایانه ایشان سازگارند مجاز شمرده‌اند.

۱۷ - بررسی نقد پراگماتیسم

[ویرایش]

از مسائل و شاید محوری‌ترین مساله پراگماتیسم مساله حقیقت و معنای آن و معیار حقیقی بودن است. آنچه وجه برجستگی پراگماتیسم است همین مساله است که جای بررسی دارد.

۱۷.۱ - تعریف قدما از حقیقت


قدما حقیقت را عبارت از مطابقت با واقع و نفس‌الامری می‌دانستند. مشکل قدما در این تعریف از حقیقت نبود (چرا که همه در آن همرای بودند) در این بود که در انواع قضیه کدام یک جاری است؟
مثلاً در ریاضیات جاری نیست یا در تجربه جاری است….

۱۷.۲ - مناقشه در تعریف


امروزه در خود تعریف مناقشه و رد و ایراد شده و مثلاً پراگماتیست‌ها و پوزیتیویست‌ها آن را نمی‌پذیرند. و پراگماتیست‌ها می‌گویند: حقیقت آن چیزی است که مفید فایده باشد. از دلایل رد این تعریف قدیمی توسط علمای امروزی غرب این است که:
۱. این تعریف در باب ریاضیات جاری نیست چون ریاضیات در واقعیت مصداقی ندارد.
۲. این تعریف در مورد قضایای تاریخی نیز صدق نمی‌کند چون واقعیت تاریخی معدوم شده.
۳. بعضی گفته‌اند: در امور تجربی هم نمی‌توانیم از حق سخن بگوییم این صور در ذهن عین آن در واقعیت نیست.
۴. مساله تکامل علوم نیز باعث شک در این ملاک شده ما می‌بینیم که یک نظریه علمی در یک زمان صحیح است و در زمان بعد نادرست تلقی می‌شود…. معنی ندارد که هم آن نظریه مطابق با واقع بوده باشد و هم این نظریه; لذا پراگماتیست‌ها گفتند: آن نظریه در زمان خود مفید بوده و این یکی در این زمان مفید است.
[۱۴۰] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شرح مبسوط منظومه استاد مطهری، ج۱، ص۵۸۷، صدرا.

در باب این‌که چرا شماری امروزه تعریف حقیقت را در نظر پیشینیان تغییر داده‌اند همان نمونه اشکال‌ها بوده که حقیقت از معنای صدق صحیح بودن (مطابق با واقع بودن) به کارایی در عمل داشتن… دگرگون یافته است. اگر این تعریف‌های جدید را از حقیقت جدی بگیریم نتیجه‌اش به این‌جا می‌انجامد که اصلاً آیا حقیقتی هست؟

۱۷.۳ - بررسی وجود حقیقت


در این‌جا اجمالی از آرایی را که در غرب به شک در توانایی درک و فهم حقیقت می‌انجامد بیان می‌کنیم و سپس به بررسی این مطلب می‌پردازیم که آیا می‌توان گفت حقیقتی هست یا خیر؟
جمعی از دانشمندان معتقدند: قدرت قضاوت فکری بشر فقط در حد (فنومن‌ها) یعنی ظواهر طبیعت و تعیین روابط آن‌هاست که قابل تجربه‌اند و تحقیق درباره کنه امور و ماوراء ظواهر طبیعت چه طبیعت و چه ماوراء طبیعت از دسترس قضاوت فکری بشر خارج است.
۱. حسیون معتقدند: در عقل جز آنچه به حس درآمده باشد چیزی موجود نیست و فلسفه چون مسائل وی از حدود ظواهر طبیعت بیرون است از حدود امکان بررسی بشر خارج است (فقط علوم طبیعی …واقعی‌اند). از حسیون اگوست کنت به این نظر قائل بود و از عقلیون کانت به آن معتقد شد. از نظر اگوست کنت در دوره سوم بشر پدیده‌ها را با علل واقعی و عقلی بررسی نمی‌کند بلکه فقط به تعیین روابط و مناسبات اشیاء محسوس می‌پردازد. کانت نیز با این‌که به معانی فطری ذاتی عقل قائل است منکر فلسفه است….

۱۷.۴ - استدلال منکرین بر رد فلسفه


منکرین فلسفه از دو راه استدلال بر رد فلسفه می‌کنند تا در واقع توانایی عقل را در ادراک حقیقت رد کنند:
۱. از راه علم‌النفس: یعنی از راه این‌که مواد و عناصر اولیه ذهنی بشر برای حل آن مسائل وافی نیست زیرا عناصر اولیه ذهن بشر منحصر است به صور حسّیه و عقل کاری جز تصرّف در آن صور حسّیه نمی‌تواند انجام دهد.
۲. از راه منطقی: هر نظریه و فرضیه‌ای که تحت آزمایش عملی در نیاید قابل اعتماد و اطمینان نیست و مسائل فلسفه تعقلی قابل آزمایش عملی نیست؛ زیرا مثلاً نمی‌توان آزمایش کرد که آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟
[۱۴۱] مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ص۱۹-۲۲، صدرا.

شک در توانایی عقل در فهم و درک حقیقت شک در ادراکات دیگر از جمله شک در ادراک حسی را به دنبال دارد؛ از این روی در این‌جا جای بحث هست که:
آیا اصولاً حقیقتی هست؟ مسلماً همه این را می‌پذیرند حتی شکاک حتی وقوع خطا دلیل بر این است که ما چیزهایی را به عنوان حقیقت مسلّم پذیرفته‌ایم و آن‌ها برای ما معیار هستند؛ معیار تشخیص حقیقت از خطا از برخی بدیهیات مسلّم که بگذریم بقیه شناخت‌ها باید بررسی شود و وسیله شناخت حقیقی بودن چیزی منطق است.
۳. آیا حقیقت موقت است یا دائمی؟ محققین در قدیم معتقد بودند که: حقایق دائمی‌اند. (همچون بوعلی در منطق شفا) دانشمندان جدید گمان کرده‌اند که: مقصود این بوده که موضوع یک فکر حقیقی و مطابق با واقع یک امر ثابت و جاویدان باشد و لذا ایراد کرده و گفته‌اند: قدما به دلیل این‌که به اصل تغییر در طبیعت توجه نداشته‌اند… پس باید با توجه به اصل تغییر در طبیعت گفت: حقایق موقت‌اند نه دائمی. متوجه نشده‌اند که حتی خود واقع هم در جایی موقتی است (ماده) و در جایی دائمی است (جریان حرکت…). امّا آیا مطابقت با واقع موقتی است یا دائمی؟ جواب این است که موقتی نیست چون اگر واقعیت متغیّر را در یک زمان خاص در نظر بگیریم علم به آن دائمی است؛ مثلاً تاریخ ساسانی (که علم به آن تغییر نمی‌کند گرچه آن واقعیت متغیّری بود) چون آنچه مقیّد به زمان است واقعیت خارجی است نه علم ما به آن یا علم ما به ریاضیات و طبیعیات… قدما که صحبت از دائمی بودن حقیقت می‌کردند این نوع از دوام را می‌گفتند: پس یک مفهوم ذهنی یا اصلاً حقیقت نیست و دروغ است و یا اگر حقیقی است همیشه حقیقی و مطابق با واقع است.

۱۷.۵ - سه نکته


اما سه نکته هست:
۱. این دائمی بودن حقیقت در مورد علوم حقیقی مثل فلسفه ریاضیات… است و علوم اعتباری مثل علوم اجتماعی سیاسی چنین شرطی ندارند.
۲. بحث دوام و موقت بودن حقایق مربوط به حقایق یقینی است نه حقایق احتمالی. علوم تجربی وابسته به تجارب گذشته‌اند و اگر تجارب جدید آن را رد کند باطل می‌شوند. لذا موقتی‌اند.
۳. ملاک توافق جمعی برای حقیقت و سایر ملاک‌ها می‌تواند موقتی باشد.
[۱۴۲] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ۱۶۰-۱۶۴.


۱۷.۶ - معیار شناخت


در منطق جدید معیار شناخت دگرسان شده و معیار عمل است:
معیار شناخت؛ یعنی به چه دلیل و از کجا یک چیز شناخت حقیقی است و صحیح است و یک چیز غلط است. معیار شناخت در منطق ارسطویی (قیاس) خود شناخت یعنی برای این که بشناسیم یک شناخت حقیقی است دلیل می‌خواهیم و آن دلیل هم دلیل می‌خواهد و همین‌طور تا این‌که به شناختی می‌رسیم که خود معیار است و آن بدیهی‌اتند. پس خود شناخت معیار شناخت است.
از زمان فرانسیس بیکن به این طرف منطق جدیدی مطرح شده و می‌گوید: (در مقابل منطق ارسطو) معیار شناخت صحیح (تا حدودی شناخت است اما) در نهایت عمل است در عمل است که می‌توان شناخت صحیح را از شناخت ناصحیح بازشناخت. پس تفاوت منطق ارسطویی (قیاس) و منطق جدید در اهمیت ندادن منطق قدیم به تجربه و اهمیت دادن منطق جدید به تجربه نیست چنانکه گفتیم در معیار شناخت است. گو این‌که ارسطو بسیار به تجربه بها می‌داد. از زمان بیکن گفتند: شناخت نظری و بدیهی نداریم. همه شناخت‌ها نظری و نامعلوم‌اند و تنها راه این‌که شناخت صحیح را از غلط بشناسیم عمل است. لذا عمل از نظر معیار بودن ارزش فوق‌العاده یافت. امّا چگونه به این مطلب انجامید؟
آن‌ها گفتند: برای صحت و سقم یک نظریه و‌ اندیشه ابتدا استقراء است و با مشاهده یک تئوری به ذهن ما خطور می‌کند آن‌گاه آن تئوری را در عمل امتحان می‌کنیم و اگر در عمل خلاف آن از آب در نیامد آن را می‌پذیریم و اگر در عمل امتحانش را خوب پس داد می‌پذیریم. مثل راه‌های برطرف شدن ترافیک. مشکلی که این نظریه پیدا کرد در عقاید مذهبی بود. این‌که خدا هست روح هست… با این معیار جدید نمی‌توان صحیح بودن آن را سنجید پس آن را انکار می‌کنیم؛ امّا با معیار قدیم می‌توان آنها را پذیرفت؛ زیرا در نهایت با دلایلی آن را ثابت می‌کنیم تا به بدیهیات می‌رسیم.
عده‌ای در غرب منصفانه‌تر برخورد کردند و گفتند که: تنها معیار شناخت عمل است امّا آن‌جا که شناخت‌هایی از نوع مذهبی…داریم چون نمی‌توانیم در عمل بفهمیم درست است یا نادرست می‌گوییم (نمی‌دانیم) امّا آن عده گفتند دروغ است چون در عمل و امتحان آن ثابت نمی‌شود.
[۱۴۳] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۶۱، صدرا.


۱۷.۷ - تفکیک حق و نافع


در واقع حق و نافع‌بودن دوتاست:
علماء قدیم ما میان حق و نافع تفکیک می‌کردند و می‌گفتند: حق بودن یعنی مطابق با واقع بودن ـ فی حد ذاته ـ یک مساله است و نافع و مفید بودن مساله دیگری است. حال این دو تلازم دارد یا نه بحث دیگری است. ممکن است‌ اندیشه‌ای غلط باشد ولی همان‌ اندیشه غلط به حال بشر مفید باشد؛ مثلاً پدر بیمار پیری پسری جوان دارد به خارج برای تحصیل رفته اگر خبر فوت پسر را به پدر بگویند حقیقت است امّا مضر است. و اگر بگویند حال او خوب است مفید است امّا حقیقت نیست… اگر در مسائل کلی حق بودن و مفید بودن دو مساله‌اند که از یکدیگر تفکیک نمی‌پذیرند امّا در مسائل جزئی حق بودن و مفید بودن منفک می‌شوند چنانکه نجات دادن کسی مفید است و شاید حقیقت نباشد؛ مثلاً کسی را پادشاه شکنجه می‌داد آن شخص به پادشاه ناسزا گفت. شاه اگر می‌شنید حکم قتل او مسلّم بود پادشاه از وزیر خود پرسید او چه گفت وزیر گفت: والعافین عن الناس در حالی که حقیقت نبود اما مفید بود.
پل فولکیه بر پراگماتیسم انتقادهایش را این‌گونه بیان می‌کند:
بهترین تعبیر حقیقت در کشف توانایی‌های بالقوه آدمی و بالفعل ساختن آن‌هاست.
۱. در این نظریه حقیقت فقط به وسیله الفاظ (موفقیت) و (مفید) تعریف شده است که مبهم بیان شده؛ چه این‌که موفقیت و مطلوب امیال یک راهزن چیزی است و مطلوب یک خیرخواه چیزی دیگر امّا این‌که کدام دسته از تمایلات را می‌توان حقیقت دانست جوابی ندارد.
۲. یک حکم قبل از این‌که درباره صحت آن بررسی و تحقیق کنیم و یا تصحیح کنیم یا حق است یا باطل مثلاً این‌که الآن در پکن باران می‌آید قبل از تحقیق یا حق است یا باطل.
۳. نظریه صلاح عملی رافع خود است زیرا قول این‌که هر حقیقتی مفید است مستلزم این است که حداقل یک قضیه مطلقاً حقیقی است و قول این‌که حقیقت نظری و کلی وجود ندارد و تماماً حقایق علمی و شخصی‌اند. خود قضیه‌ای را پذیرفته که به عنوان حقیقت نظری و کلی در آمده است.
[۱۴۵] پل فولیکه، فلسفه عمومی، ترجمه صدری، ص۳۵۸-۳۶۰.

اگر ملاک حقیقی بودن مفید بودن باشد در واقع به امری غیر منطقی باور پیدا کرده‌ایم چون:
اگر در مورد تصور مفید بودن و تصور نتیجه بخواهیم ببینیم که این مفید بودن و این نتایج در چه جهتی است می‌بینیم برای این‌که دچار تسلسل نشویم باید این نتایج نسبت به امری که خود فی‌نفسه خوب و خیر است سنجیده شود والا اگر چیزی را خوب بدانیم برای این‌که نتیجه آن خوب است همین‌طور… پس همان‌طور که ارسطو گفته بایستی در جایی توقف کرد. نظریه‌ای که در آن مرجع حقیقت و نتایج تصور دانسته شده است خوب مخرب خود است؛ زیرا باید هم این نتایج را شناخت و هم دانست که این نتایج خوب است و هم دانست لفظ خوب چه معنی می‌دهد و به این نحو حکم راجع به نتایج به سه نحو مشتمل بر تصور حقیقت است و تعریف حقیقت به آن خلاف منطق است.
[۱۴۶] ژان دال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه مهدوی، ۵۶۹-۵۷۱.

برادلی نیز بر اصالت عمل انتقادهایی دارد می‌گوید:
حتی اگر گفته هیوم را در عقل که چیزی بیش از خادم امیال نیست بپذیریم مذهب اصالت علم نادرست است؛ زیرا یکی از ژرف‌ترین امیال انسان متمدن حس کنجکاوی و آرزوی نیل به حقیت داشتن به قصد خود آن است.
[۱۴۷] جمعی از اساتید غرب، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه مجتبوی، ص۳۵۲.

استاد مطهری در باب نظر پراگماتیسم درباره حقیقت مساله را از این دید بررسی می‌کند که آیا عمل را معیار حقیقت بدانیم صحیح است یا کلید حقیقت؟
مساله این‌که عمل کلید‌ اندیشه است حرف درستی است اما معنایش این نیست که کلید منحصر است که معنایش این باشد (که عمل در همه‌جا معیار‌ اندیشه است) … عده‌ای معتقدند که اصلاً معیار درستی و نادرستی‌ اندیشه انسان فقط و فقط عمل است؛ مثلاً می‌گویند: تو که می‌گویی فلان کس رفیق خودش را آدم خوبی می‌دانست بعد که با او سفر کرد عقیده‌اش عوض شد و گفت آدم بدی بوده مگر غیر از این است که تجربه و عمل به او ثابت کرد. پس با عمل است که انسان می‌تواند‌ اندیشه خود را محک بزند که درست است یا خیر.
ولی بسیاری از مسائل قابل محک نیست حال آن‌که حقیقت است و از هر حقیقتی برای انسان روشن‌تر؛ مثلاً دور محال است… اینها علم محض‌اند و قابل تجربه عملی شدن نیست. مارکسیسم بسیار بر عمل تاکید دارد اسلام تنها معیار برای صحت‌ اندیشه را عمل نمی‌داند.
…آیا عمل کلید شناخت است؟ بله… (اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع) دلیل آن است امّا منحصراً کلید شناخت نیست. عمل یعنی احساس یعنی استقراء و مشاهده مقدمه و مرحله آغازین شناخت است پس از آن باید ذهن به تفکر و تعقل بپردازد و اگر مثال بزنیم ساختمانی را که کلید اول آن عمل است و اتاق‌های آن کلیدهای دیگر هم دارد. در این‌جا هم راه‌های شناخت مختلف است. …

۱۸ - عمده اشکالات بر منطق عمل

[ویرایش]

الف. به فرض صحت معیار عمل (برای حقیقت) همیشه نمی‌توان از آن استفاده کرد. مثل دور محال است که اصلاً تحقق آن غیر ممکن است و نظری صرف است.
ب. منطق عملی دست کم یک شناخت خود معیار و بدیهی را می‌پذیرند وقتی یک چیز مثلاً قضیه آب درصد درجه جوش می‌آید در عمل بسنجیم درستی آن معلوم می‌شود امّا این‌که از کجا می‌دانی که در تطابق فرضیه درست است می‌گوید: بدیهی است. به عبارت دیگر این‌که (عمل معیار شناخت است) خود بدیهی است و شناخت خود معیار.
ج. در این گفته: (معیار عمل است) خود جزو منطق ارسطویی است. راسل می‌گوید: (اگر شناخت درست باشد در عمل نتیجه می‌دهد) صحیح است امّا نمی‌توان گفت: (اگر در عمل نتیجه داده شناخت درست است) چون درست است که (اگر این شیء گردو باشد گرد است) امّا غلط است (اگر این شیء گرد باشد گردوست).
راسل می‌گوید: هرچه که در عمل نتیجه داد که صحیح نمی‌شود مثل فرضیه بطلمیوس که در عمل نتیجه می‌داد ولی صحیح نبود پس نباید گفت: (فرضیه درست است چون که در عمل نتیجه داده است). چه بسا نظریات دیگری هم در میان باشد که مطرح نشده و در عمل نتیجه بدهد از کجا معلوم که نباشد. چه این که زمین را مرکز و خورشید را به دور آن در گردش بدانیم و چه بالعکس در هر حال می‌توان خسوف را پیش‌بینی کرد. مثال دیگر طب دیگر بر اساس عناصر چهارگانه و طبایع چهارگانه (رطوبت یبوست حرارت و برودت) بود و بیماری‌ها مداوا می‌شدند. حتی در برخی بیماری‌ها مثل دیفتری معالجه قدیم بهتر است پس چنین نیست که اگر فرضیه‌ای در عمل نتیجه داده درست است اما اگر فرضیه درست بود در عمل نتیجه هم می‌دهد البته عمومیت ندارد.
د. این گفته (عمل معیار‌ اندیشه است) را باید بر مبنای خود اصالت عملی‌ها با عمل بسنجیم که چنین نیست و لذا رد می‌شود.
[۱۴۹] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۵۸ـ ۴۹۱، به گونه خلاصه و گزینشی.


۱۸.۱ - معیار عمل برای حقیقت


استاد مطهری در ادامه این بحث معیار عمل برای حقیقت را از نظر قرآن و نهج‌البلاغه بیان می‌کند:
(نظر قرآن درباره تلازم (مفید) و (حقیقت) در امور کلی آیه‌ای در سوره مبارکه رعد است که می‌فرماید: هرچه حقیقت است مفید هم هست. در آن جا قرآن مثلی می‌زند می‌فرماید: هنگامی که باران می‌آید و سیل جاری می‌شود کف روی آب هم به تبع آن روان می‌شود اما این آب است که می‌ماند و به زمین‌ها فرو می‌رود و کف آب از بین می‌رود و باطل هم چنین است نمی‌ماند و آنچه مفید است حق است که ماندگار است چنانکه آب در زمین می‌ماند.
[۱۵۱] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۵۱-۴۵۲. به گونه خلاصه و گزینشی.

و نیز در این باب از نهج‌البلاغه و… مثال می‌آورد:
کسانی که موفقیت در عمل را ملاک حقانیت می‌گیرند باید وقتی معاویه مثلاً بر علی (علیه‌السّلام) پیروز شد معاویه را بر حق بدانند چنانکه گفتند؛ اما علی (علیه‌السّلام) این‌گونه تفسیر می‌کند: ایشان می‌فرماید: شما طرفداران من (طرفداران حق با وجود وعده‌ای که قرآن بر نصرت مؤمنین داده) شکست خواهید خورد چون این‌جا مساله حقانیت مکتب معاویه پیروز نشد بلکه مربوط به روحیه شما می‌شود: (باجتماعهم علی باطلهم و تفرّقکم عن حقّکم) شما در حق خودتان وحدت ندارید و آن‌ها در باطلشان وحدت دارند شما اسماً دنبال مکتب علی (علیه‌السّلام) هستید و عملاً نیستید.
…مثال دیگر: مسیحی‌ها می‌گویند: دین مسیحیت و دین اسلام را باید از ثمره‌اش شناخت ثمره و میوه اسلام عقب‌ماندگی است و کشورهای مسیحی پیشرفته. جواب این در صورتی درست است که در کشورهای اسلامی تمام اسلام پیاده شده باشد و در کشورهای مسیحی نیز تمام مسیحیت. به قول شیخ عبده: در صورتی این درست است که میوه‌ای که داریم از اسلام باشد در حالی که چنین نیست و تا قرن ششم هجری پیشرفت اسلام بود و بعد مسیحی‌ها با تماس‌هایی که با مسلمانان گرفتند پیشرفت کردند.
[۱۵۳] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۸۲-۴۸۵. به گونه گزینشی و خلاصه

پاسخ پراگماتیست‌ها درباره این اشکال که اگر ملاک حقیقت عمل باشد دزد هم کار خود را حق می‌داند چون مفید برای اوست می‌گویند: (علاوه بر نتایج مستقیم باید آثار واپسین را هم مدنظر داشت).
کنایه از این‌که دزدی گرچه به گونه مستقیم به حال دزد مفید است برای جامعه زیانبار است. منتقدان در جواب می‌گویند: چقدر باید منتظر ماند تا دستاوردهای آن دیده شود.

۱۸.۲ - اشکال دیگر بر پراگماتیست‌ها


آنچه به کار می‌آید؛ یعنی چه؟ برای من؟ برای جامعه؟ برای انسانیت؟ ما به طرح و مبنای اخلاقی نیازمندیم تا بگوییم فلان عقیده خوب است یا بد. به کار می‌آید مبهم است. پراگماتیسم: خوب همان است که به کار آید.
اشکال دیگر: اگر ملاکِ بازشناخت خشنودی افراد باشد ممکن است شماری از این عقیده که ماه از پنیر درست شده لذت ببرند حال آن‌که حقیقت ندارد.
به هر حال نقدگران و خرده‌گیران بر این باورند که اصالت عملی‌ها مسائل انسانی و واکنش‌ها و احساس‌ها را که بیش‌تر در چگونگی برداشت ما از‌ اندیشه‌های گوناگون نهفته است با قدر و اعتبار خود‌ اندیشه‌های مثبت می‌سازند و در جواب پراگماتیست‌ها هیچ ملاک دیگری جز فایده دهی به انسان وجود ندارد.
در پایان یادآور می‌شود بایسته است جهت‌های مثبت پراگماتیسم هم گفته شود؛ چه این‌که انکارناپذیر است که در فلسفه‌های حیات و عمل گزاره‌های درخوری وجود دارند که ما را از عرش به فرش می‌آورند ما را متوجه حقایق تجربی می‌کنند و از کارآمدی نظریه سخن به میان می‌آورند.

۱۹ - پانویس

[ویرایش]
 
۱. قنبری، آیت، نقدی بر اومانیسم و لیبرالیسم، ص۴۱، قم، فراز‌اندیشه، ۱۳۸۳، چاپ اول.
۲. صالح، عبدالله، پراگماتیسم در اسلام، ص۴، تهران، علمی، بی‌تا، چاپ سوم.
۳. قنبری، آیت، نقدی بر اومانیسم و لیبرالیسم، ص۴۱، قم، فراز‌اندیشه، ۱۳۸۳، چاپ اول.
۴. توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۵. خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۶، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۶. توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۷. خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۷-۹۶، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۸. صالح، عبدالله، پراگماتیسم در اسلام، ص۵، تهران، علمی، بی‌تا، چاپ سوم.
۹. رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۷۹، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.
۱۰. خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۱۰۳-۹۹، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۱۱. خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۱۰۹-۱۰۸، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۱۲. رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۸۱-۱۸۰، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.
۱۳. رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۸۳-۱۸۱، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.
۱۴. رهنمایی، احمد، سیری در تحولات فرهنگی-سیاسی غرب از یونان باستان تا پایان هزاره دوم، ص۱۸۲، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵، چاپ نهم.
۱۵. طاهری، حبیب‌الله، بررسی مبانی فرهنگ غرب و پیامدهای آن، ص۱۴۵، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، چاپ اول.
۱۶. خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۸، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۱۷. ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۶۹، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.
۱۸. خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۹۷-۹۸، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۱۹. توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۲۰. ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۶۸، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.
۲۱. طاهری، حبیب‌الله، بررسی مبانی فرهنگ غرب و پیامدهای آن، ص۱۴۵، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، چاپ اول.
۲۲. توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۶، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۲۳. توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۱-۲۷۳، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۲۴. توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۳، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۲۵. ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۶۹-۲۶۸، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.
۲۶. ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ص۲۲۶۹-۲۷۰، محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۸۰، چاپ پنجم.
۲۷. خاتمی، محمود، ملاحظاتی درباب مدرنیته و پست‌مدرنیسم، رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، ج۴، ص۱۰۴، به کوشش گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ۱۳۸۷، چاپ اول.
۲۸. توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۷-۲۷۸، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۲۹. اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظری در جامعه‌شناسی، ص۲۶۲-۲۶۴، جمعی از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵، چاپ اول.
۳۰. توسلی، غلام‌عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، ص۲۷۸، تهران، سمت، ۱۳۷۶، چاپ ششم.
۳۱. اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظری در جامعه‌شناسی، ص۲۶۴-۲۶۵، جمعی از مترجمان، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵، چاپ اول.
۳۲. طاهری، حبیب‌الله، بررسی مبانی فرهنگ غرب و پیامدهای آن، ص۱۳۹-۱۴۶، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۳، چاپ اول.
۳۳. پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۵۷.
۳۴. بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپائی، ترجمه دکتر شرف، ص۱۲۳.
۳۵. پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۵۷.
۳۶. مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۴۷، دفتر تبلیغات اسلامی.
۳۷. مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۴۷، دفتر تبلیغات اسلامی.
۳۸. پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۰.
۳۹. پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۸۷.
۴۰. بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپائی، ترجمه دکتر شرف، ص۱۲۳.
۴۱. شریعتمداری، علی، اصول و فلسفه تعليم و تربيت، ص۳۷۱-۳۷۴.
۴۲. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۱۴-۵۱۵.
۴۳. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۱۶-۵۲۱.
۴۴. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۲۳.
۴۵. جهانگیری، محسن، شرح احوال و آراء بیکن، ص۴-۵.
۴۶. جهانگیری، محسن، شرح احوال و آراء بیکن، ص۲۰۳.
۴۷. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۸۶-۴۸۹.
۴۸. جمال پور، بهرام، انسان و هستی، ص۱۷، نشر هما.
۴۹. جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۱۷۸ـ ۱۹۰.
۵۰. جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۳۷-۳۸.
۵۱. جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۴۰-۴۱.
۵۲. جهانگیری، محسن، شرح آراء و احوال بیکن، ص۲۶۳-۲۶۴.
۵۳. داوری، رضا، فلسفه در بحران، ص۲۷۵.
۵۴. روزنامه انتخاب، مصطفی ملکیان سنت مدرنیته و پست مدرنیته، شهریور۷۹.
۵۵. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۶۶-۶۷.
۵۶. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۶۶.
۵۷. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۶۷.
۵۸. جمال پور، بهرام، انسان و هستی، ص۷۵.
۵۹. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۴۴.
۶۰. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۴۴.
۶۱. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۴۹۹-۵۱۳.
۶۲. اشتفان کورنز، فلسفه کانت، ترجمه فولادوند، ص۲۶۹-۲۷۰.
۶۳. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۲۹-۲۴۰.
۶۴. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۹۵.
۶۵. داوری، رضا، فلسفه در قرن بیستم، ص۵۳.
۶۶. زریاب، تاریخ فلسفه ویل دو رانت، ص۲۴۶.
۶۷. زریاب، تاریخ فلسفه ویل دورانت، ص۲۴۶.
۶۸. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۰ـ ۴۲.
۶۹. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۴۸-۲۴۹.
۷۰. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۶، ص۲۴۸-۲۴۹.
۷۱. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۸، ص۳۷۶-۳۷۷.
۷۲. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۵.
۷۳. روزنامه انتخاب، سخنرانی مطصفی ملکیان شهریور۷۹.
۷۴. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۰.
۷۵. ثاقب فر، مرتضی، ایدئولوژی مدرن سیاسی‌اندرودینسنت، ص۱۵-۱۸.
۷۶. رساله انگلیس پراگماتیسم و معادلات اروپائی آن از کتاب صدسال فلسفه جان پاسمور، ص۹۷.
۷۷. روزنامه انتخاب، سخنرانی ملکیان شهریور۷۹.
۷۸. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶.
۷۹. آندره کرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادی.
۸۰. استرن، نیچه، ترجمه فولادوند، ص۱۲۶-۱۳۴.
۸۱. استرن، نیچه، ترجمه فولادوند، ص۷-۱۰۳.
۸۲. استرن، نیچه، ترجمه فولادوند، ص۸۶-۸۷.
۸۳. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۱-۵۶۲.
۸۴. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ص۵۶۳.
۸۵. پاپکین، استرول، متافیزیک و فلسفه معاصر، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۲۳۷-۲۴۲.
۸۶. پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۸۵.
۸۷. لوین، و دیگران، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۵۱.
۸۸. داوری، رضا، فلسفه در بحران، ص۲۷۵-۳۱۳.
۸۹. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، ص۱۱۰.    
۹۰. داوری، رضا، فلسفه در بحران، ص۳۱۲-۳۱۶.
۹۱. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۸، ص۳۴۲.
۹۲. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۳۵۰-۳۵۱.
۹۳. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۱.
۹۴. مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۵۹-۳۶۲.
۹۵. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۳۴۶.
۹۶. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۳۳۶.
۹۷. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ص۹-۳۵۸.
۹۸. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۳-۴۶.
۹۹. نقیب‌زاده، میرعبدالحسین، درآمدی بر فلسفه، ص۲۱۷.
۱۰۰. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۱۴۵ ۱۹۵.
۱۰۱. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص۴۵-۴۸.
۱۰۲. پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۸۹-۳۹۰.
۱۰۳. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.
۱۰۴. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، پیشگفتار، ص۸-۹.
۱۰۵. فیبلمن، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه محمد بقائی، ص۲۶۲.
۱۰۶. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.
۱۰۷. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.
۱۰۸. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر، ج۸، ص۳۶۲.
۱۰۹. پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۲.
۱۱۰. نقیب‌زاده، میرعبدالحسین، درآمدی بر فلسفه، ص۲۱۷.
۱۱۱. شریعتمداری، علی، اصول و فلسفه تعليم و تربيت، ص۳۵۸-۳۶۸.
۱۱۲. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ج۳، فصل چهارم.
۱۱۳. مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۶۵.
۱۱۴. پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۱.
۱۱۵. پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۱.
۱۱۶. شریعتمداری، علی، اصول و فلسفه تعليم و تربيت، ص۳۶۶-۳۷۰.
۱۱۷. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، جمعی از مترجمین، ص۵۶۸.
۱۱۸. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، جمعی از مترجمین، ص۵۶۸.
۱۱۹. فلاسفه بزرگ، مصاحبه مگی و…، ص۴۸۲.
۱۲۰. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۳۹۷.
۱۲۱. پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۱.
۱۲۲. مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۶۷-۳۶۹.
۱۲۳. پاپکین، استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص۳۹۲.
۱۲۴. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۳۹۵.
۱۲۵. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۳۹۵.
۱۲۶. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۴۰۸.
۱۲۷. مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۶۹-۳۷۰.
۱۲۸. کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه بزرگمهر ج۸، ص۴۱۲.
۱۲۹. بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپائی، ترجمه دکتر شرف، ص۱۲۶- ۵۲.
۱۳۰. پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۶۱.
۱۳۱. پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه مهدوی، ص۳۶۱.
۱۳۲. انعام/سوره۶، آیه۱۶۰.    
۱۳۳. زلزله/سوره۹۹، آیه۷.    
۱۳۴. ملکیان، مصطفی، جزوه فلسفه دین، ص۱-۶، دفتر تبلیغات مشهد.
۱۳۵. مجتهد شبستری، جزوه در باب کلام جدید، دفتر تبلیغات مشهد.
۱۳۶. مجتهد شبستری، جزوه در باب کلام جدید، دفتر تبلیغات مشهد.
۱۳۷. داوری، رضا، فلسفه در قرن بیستم، مقدمه، ص۶-۷ سمت.
۱۳۸. مجتهد شبستری، جزوه در باب کلام جدید شبستری، دفتر تبلیغات مشهد.
۱۳۹. مک کوایری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه رضایی و شعاعی، ص۳۴۹.
۱۴۰. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شرح مبسوط منظومه استاد مطهری، ج۱، ص۵۸۷، صدرا.
۱۴۱. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ص۱۹-۲۲، صدرا.
۱۴۲. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ۱۶۰-۱۶۴.
۱۴۳. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۶۱، صدرا.
۱۴۴. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱، ص۱۷۸.    
۱۴۵. پل فولیکه، فلسفه عمومی، ترجمه صدری، ص۳۵۸-۳۶۰.
۱۴۶. ژان دال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه مهدوی، ۵۶۹-۵۷۱.
۱۴۷. جمعی از اساتید غرب، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه مجتبوی، ص۳۵۲.
۱۴۸. نحل/سوره۱۶، آیه۷۸.    
۱۴۹. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۵۸ـ ۴۹۱، به گونه خلاصه و گزینشی.
۱۵۰. رعد/سوره۱۳، آیه۷.    
۱۵۱. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۵۱-۴۵۲. به گونه خلاصه و گزینشی.
۱۵۲. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج‌البلاغه، ص۲۴.    
۱۵۳. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد مطهری، مساله شناخت، ج۱۳، ص۴۸۲-۴۸۵. به گونه گزینشی و خلاصه


۲۰ - منبع

[ویرایش]
پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «ویژگی‌های عمومی پراگماتیسم»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۶/۰۶.    
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «عمل گرایی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۶/۰۶.    






جعبه ابزار