وحدت وجود

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



اندیشه وحدت وجود، از‌ اندیشه‌های اساسی عرفان نظری اسلامی بوده و ابن عربی و مولانا از قلل رفیع آن هستند.


مقدمه

[ویرایش]

در بین اصطلاحات فنی صوفیه، کمتر اصطلاحی به شهرت وحدت وجود یا «یکتایی هستی» است، گرچه این تعبیر پیوندهایی تاریخی با مکتب ابن عربی دارد، گهگاه در مورد اشاره به دیدگاه‌های سایر صوفیان و از آن جمله شخصیت‌هایی که مدت‌ها قبل از ابن عربی زیسته‌اند نیز به کار رفته است.
[۱] نصرالله پور جوادی، سلطان طریقت، تهران، ۱۳۵۸، ص۱۰۴.
هم چنین نقل کرده‌اند که مولانا جلال الدین طرفدار وحدت وجود بوده است، اما اگر این سخن را به این معنا بگیریم که مولانا این‌ اندیشه را از ابن عربی و یا شاگردان او اقتباس کرده است مجموعه‌ای از پرسش‌های عقلی و تاریخی را برمی انگیزد. برای فهم این مسائل، لازم است شخص تصور روشنی از معنای وحدت وجود داشته باشد.

معنای توحید

[ویرایش]

اصطلاح فوق از دو واژه وحدت و وجود تشکیل شده است که هر دو از همان آغاز در‌ اندیشه اسلامی حایز اهمیت بوده‌اند. اساس‌ اندیشه و عمل اسلامی، شهادت است، یعنی گواهی به این که خدایی جز الله نیست (لا اله الا الله). این تعبیر غالبا کلمه توحید خوانده می‌شود، یعنی عبارتی که یگانگی خداوند را اعلان می‌دارد. معنای اساسی توحید و یا اعلان یگانگی خدا این است که همه چیز در عالم از خدایی ناشی شده که حقیقت یکتا است. واژه توحید همانند سایر واژه‌های هم خانواده‌اش که اکثرا مورد بحث هستند، همچون احد و واحد (یکی)، احدیت و واحدیت (یکی‌بودن، یکتایی) با وحدت از یک ریشه‌اند. پیش‌تر در سخنان علی (علیه‌السّلام) چهار معنای مختلفی را که از عبارت ظاهرا ساده «خدا یکی است» استفاده می‌شود، ملاحظه کردیم.
[۲] W. C. Chittick، A Shi|ite Anthology (Albany، ۱۹۸۱) PP. ۳۷-۳۸

بحث از وجود تقریبا دیرتر از بحث وحدت، وارد‌ اندیشه اسلامی شد و نقش مهمی را به ویژه در تحول فلسفه که غالبا هستی‌شناسی تعریف می‌شود ایفا کرد. با آن که اصطلاح وحدت وجود در هیچ کدام از منابع مقدم بر آثار ابن عربی یافت نمی‌شود، بسیاری از عبارات صوفیه به آن شباهت دارند. نقل کرده‌اند که معروف کرخی (م ۲۰۰ هجری) نخستین کسی بوده است که شهادت را به صورتی که در قرون بعد اکثرا به چشم می‌خورد بازگو کرد: در هستی جز خدا نیست. (لیس فی الوجود الا الله به نقل از عین القضات همدانی)
[۳] عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص۲۵۰، تهران، ۱۳۴۱.
[۴] نسفی، عزیزالدین، مقصد اقصی، ضمیمه کتاب اشعة اللمعات، اثر جامی، ویراسته ح. ربانی، تهران ۱۳۵۲.
از ابوالعباس قصاب (از قرن چهارم) سخن مشابهی نقل شده است: در دو عالم به جز پروردگار من وجود ندارد و همه موجودات غیر از وجود او معدوم هستند. (لیس فی الدارین الا ربی و ان الموجودات کلها معدومة)
[۵] عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص۲۵۶- ۲۵۷.


← تقریر خواجه عبدالله از توحید


خواجه عبدالله انصاری (م ۴۸۱) چندین تقریر از توحید به عربی و فارسی ارائه کرده که به طور قطع الهام‌بخش نویسندگان بعد بوده است. او در تعریف پنج مرتبه از توحید از مرتبه سوم به عنوان وجود التوحید سخن می‌گوید که عبارت است از: «خروج از حدود شواهد و به سوی محض شاهد ازلی و ابدی» آخرین مرتبه، یعنی «اندراج توحید در واحد» عبارت است از: «استغراق چیزی که هیچ گاه نبود در آن چه همیشه هست»، انصاری در فراز دیگری به «توحید خواص» با این واقعیت اشاره می‌کند که «جز او کسی نیست» (لیس غیره احد). (فالخروج عن حدود الشواهد الی محض الشاهد الازلی، فاستغراق مالم یکن فیما لم یزل)
[۶] انصاری، عبدالله، طبقات الصوفیه، ویراسته الف. حبیبی، کابل، ۱۳۴۲، ص۱۸۰.
[۷] انصاری، عبدالله، طبقات الصوفیه، ویراسته الف. حبیبی، کابل، ۱۳۴۲، ص۱۷۴.
[۸] انصاری، عبدالله، طبقات الصوفیه، ویراسته الف. حبیبی، کابل، ۱۳۴۲، ص۷۲.
[۹] نوربخش، جواد، معارف صوفیه، لندن، ۱۹۸۳، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۳.
[۱۰] نوربخش، جواد، معارف صوفیه، لندن، ۱۹۸۳، ج۱، ص۱۱۸.

پیش از غزالی (م ۵۰۵ هجری) واژه وجود بیش‌تر برای توضیح معنای توحید به کار رفته است. غزالی در کتاب مشکاة الانوار ثمره عروج معنوی عرفا را به این صورت شرح می‌دهد: «آنها از طریق یک شهود بی‌واسطه مشاهده می‌کنند که هیچ چیز جز خدا وجود ندارد و جز وجه او همه چیز هلاک شونده است» (کل شیء‌ هالک الا وجهه)
[۱۲] غزالی، محمد، مشکاة الانوار، ویراسته الف عفیف، قاهره ۱۹۶۴، ص۵۵.
غزالی این درک از توحید را از آموزه‌های مخصوص صوفیان که تنها متناسب آثار خاص‌تر او باشد، نمی‌دانست، زیرا مشابه همین نکته را در کتاب مشهورش احیاء علوم الدین آورده است: هیچ چیز جز خدا وجود ندارد... وجود تنها به وجود حقیقی تعلق دارد.
این قبیل تعبیرها که بعدها به چشم عبارات مربوط به آموزه وحدت وجود به آن نگریسته شد، فراوان هستند، اما اجازه دهید به خود اصطلاح وحدت وجود و شیخ اکبر محی الدین ابن عربی (م ۶۳۸) که اولین تقریر روشن و مشروح این اصطلاح معمولا به او نسبت داده می‌شود، بازگردیم.

تقریر ابن عربی

[ویرایش]

در تاریخ تفکر اسلامی شخصیت‌های انگشت‌شماری از گستره نفوذ ابن عربی برخوردار بوده‌اند. با وجود این، پژوهش‌گران جدید مطالعات جدی نسبتا کمی در آثار او به عمل آورده‌اند که همین‌ها هم معمولا در حوزه خاصی است.
[۱۴] H. Corbin، Creative Imagination in the Sufism of Ibn|Arabi (Princeton، ۱۹۶۹): T. Izutsu، SufismandTaoism، Tokyo، ۱۹۸۳.
[۱۵] Chodkiewicz، Lesceau des saints (pavis، ۱۹۸۶).
(این کتاب را اخیرا با ترجمه دکتر محمدجواد گوهری انتشارات روزبه تحت عنوان صوفیسم و تائوئیسم منتشر کرده است.) این ابدا عجیب نیست، زیرا ابن عربی یکی از پراثرترین و مشکل نویس‌ترین نویسندگان مسلمان است. تمامی آثار او نمایان گر یک باریک‌بینی و پیچیدگی فوق العاده در سطح بالا است که به طور قطع برای استفاده توده مردم در نظر گرفته نشده است. هرگاه که او با تحقیر به عامه اشاره می‌کند منظور او معمولا علمای ظاهر و یا فقها و یا کسانی هستند که آنها را علماء الرسوم می‌نامد و یا به تعبیر دیگر، طبقه تحصیل‌کرده مسلمان به معنای رایج کلمه.
هم‌چنین این تعبیر را در مورد صوفیانی به کار می‌برد که تاکنون به مرتبه تحقیق نرسیده‌اند و هنوز تقلید می‌کنند. ابن عربی انتظار دارد که خوانندگان آثار او نه تنها باید اهل تصوف، بلکه باید با بیش‌تر حوزه‌های دانش به ویژه تفسیر قرآن، حدیث، فقه، کلام و فلسفه آشنا باشند و کسانی را که این علوم را به خوبی نمی‌دانند، کم‌تر به حساب می‌آورد.
نوشته‌های او صریح، منسجم و به لحاظ منطقی نظام یافته‌اند، گو این که ممکن است برای کسانی که با آنها آشنایی ندارند، مبهم و غامض به نظر آیند. همان طور که جیمز موریس یادآور می‌شود «القاب عجیب و غریبی که در منابع اسلامی و یا در منابع غربی جدید بر ابن عربی اطلاق شده است (از قبیل «آشفته» (incoherent) «معتقد به همه خدایی»، (pantheist) «مرتد»، (heretic) «وحدت‌گرا»، (monist)، «دیوانه» (madman) و غیره) بیش از آن که بتوان آنها را داوری‌هایی مستدل در مورد مجموع آثار او دانست، بازتاب‌هایی هستند از توان آزمایی‌هایی مشقت بار، برای یکسان سازی و یکپارچه ساختن مطالب مختلف و دشوار.»
[۱۶] James Morris "Ibn al-Arabiand His Interpreters: Recent FrenchTranslation" Journal of the American oriental society، ۱۰ (۱۹۸۶)، ۷۳۳۳-۷۵۶

به رغم این واقعیت که پژوهش‌های نسبتا کمی صرف تعالیم و آثار ابن عربی شده، شهرت وی به همراه شهرت وحدت وجود به [اقصا نقاط و تا] فراسوی مجامع علمی و فرهنگی گسترش یافته است. اما خود ابن عربی تا آن جا که ما می‌دانیم تعبیر وحدت وجود را در آثار بزرگ و اصلی خود به کار نبرده است. (البته این امکان وجود دارد که این اصطلاح در یکی از نسخه‌های خطی به تازگی یافته شده از یکی از آثار ابن عربی پیدا شود، حتی در صورت چنین اتفاقی، احتمالاً در این سیاق از یک معنای فنی برخوردار نخواهد بود.)
[۱۷] حکیم، سعاد، المعجم الصوفی، بیروت، ۱۹۸۱، ص۱۱۴۵.
[۱۸] ابن عربی، محی‌الدین، الکتاب التذکاری، ویراستهٔ ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۹۶۹، ص۳۶۹؛ .
اگرچه به دفعات از وجود و این که می‌توان آن را متصف به صفت یکتایی یا وحدت کرد (که در مورد آنها تعابیر وحدت، وحدانیت و احدیت را به کار می‌برد) بحث می‌کند؛ مثلا: چیزی به واسطه وجود در وجود ظاهر نشد جز حق، پس وجود، حق است و حق یکی است. (فما ظهر فی الوجود بالوجود الاالحق و هو واحد)
[۱۹] M. Chodkiewicz، Epirve sur l'Unicité Absolue (Paris ۱۹۸۲) pp. ۲۵-۲۶.

عین وجود یکی است، اما احکام آن متعدد هستند. (عین الوجود واحد و الاحکام مختلفه)
عدد از واحدی گرفته می‌شود که ثانی دارد نه از واحد وجود. (العدد منشؤه من الواحد ئم الذی یقبل الثانی لا من الواحد الوجود.)
کل وجود، در حقیقت یکی است چیزی همراه آن نیست. (الوجود کله هو واحد فی الحقیقه لاشی ء معه)
[۲۳] ابن عربی، محی‌الدین، کتاب الجلاله، در رسائل ابن عربی، ص۹، نسخهٔ حیدر اباد دکن.


← مقصود ابن عربی از وحدت وجود


اما مقصود ابن عربی از این که می‌گوید وجود یکی است چیست؟ هنگامی که علی (علیه‌السّلام) از گزاره «خدا یکی است» چهار معنای مختلف به دست می‌دهد، عبارت «وجود یکی است» به آن سادگی که ممکن است به نظر آید، نیست؛ به ویژه از آن جهت که کاربردهای بعدی تعبیر وحدت وجود از سوی موافقان و مخالفان آن بر محور فهم‌های مختلف و متباین از مدلول وحدت (یکتایی)، دور می‌زند.
در آغاز لازم است بدانیم که هرگونه تلاشی برای تبیین معنای وحدت وجود، آن‌گونه که ابن عربی در نظر داشت، ناقص و گمراه‌کننده است، و بدتر از آن تلاش برای دسته‌بندی تعالیم او در قالب همه‌خدایی (pantheism)، همه‌درخدایی (panentheism)، وحدت‌گرایی وجودی (existential monism) و وحدت‌گرایی همه‌خدایی‌گرایانه (pantheistic monism) و از این قبیل است. ابن عربی وحدت وجود را در صدها سیاق مختلف توضیح داده است که هرکدام تفاوت ظریفی با دیگری دارد و در هر گونه تلاش (مثل بیش‌تر مطالعات فعلی غربی) برای «دست‌یابی به مقصود اصلی» چیزی از این تفاوت‌های ظریف غفلت می‌شود. در واقع، «مقصود» او در هیچ تقریر ساده‌ای از وحدت وجود قرار ندارد. اگر کسانی خواستار تعبیری ساده از آن هستند، باید به این عبارت رضایت دهند: خدایی جز الله نیست (لااله‌الاالله).
مقصود ابن‌ عربی بیش‌تر در همان تقریرهای مدام و پیاپی از وحدت وجود قرار دارد، تا تخیل و پندار خواننده را بازسازی کند. او در هر سیاق تازه‌ای که به بیان وحدت وجود می‌پردازد، وابستگی درونی و عمیق بین پدیده‌ها را آشکار می‌سازد و آن را بر تعداد زیادی از نصوص مختلف که از قرآن، حدیث، کلام، فلسفه، کیهان‌شناسی و دستور زبان عربی و منابع دیگر اقتباس شده، مبتنی می‌سازد.

← کشف و شهود ابن عربی


ابن عربی اهل کشف و شهود است نه یک فیلسوف و این به این معنا نیز هست که او در تلاش برای رسیدن به یک نتیجه و یا ایجاد یک نظام[فکری] نیست. او آهنگ نظام‌مندکردن تفکر اسلامی را نداشت، گو این که فرازهای متعددی از نوشتارهای او صورت نظام‌مند به خود گرفته‌اند (و گاه معارض با تقریرهای نظام‌مندی هستند که در جاهای دیگر مطرح شده‌اند). او حکیمی است که از بینش خاصی نسبت به واقعیت برخوردار است و تلاش می‌کند تا آن را از طریق تمام وسایلی که در اختیار دارد، از قبیل مباحث منطقی به سبک فلسفی و کلامی، تفسیر قرآن و حدیث و شعر، (فراموش نکنیم که ابن عربی یکی از بزرگ‌ترین و پرکارترین شعرای زبان عربی است) منتقل سازد.
وحدت وجود یکی از جنبه‌های بسیار بینش کلی ابن عربی بود که می‌خواست آن را منتقل سازد. او این را برترین بیان و توصیف از تعالیم خود تلقی نکرد و این روشن می‌سازد که چرا خودش تعبیر جداگانه‌ای را برای این نظریه به کار نبرده است. (اگر کسی بخواهد در تفکر ابن عربی اصل واحدی را برگزیند که تمامی تعالیم او را پیوند دهد، احتمالاً بهترین گزینهٔ انسان کامل خواهد بود.)
[۲۴] R. W. J. Austin، Ibn Al-Arabi، The Bezels of Wisdom (New York، ۱۹۸۰)، pp. ۳۴، ۳۵.
برجسته شدن تدریجی وحدت وجود، به عنوان مشخصه دیدگاه ابن عربی، آن قدر که به برخی از شخصیت‌های پیرو او مربوط بود، به خود او ارتباط نداشت.
این سخن که ابن عربی اهل کشف و شهود است نه یک فیلسوف، نیازمند توضیح است. ابن عربی به دفعات به ما می‌گوید که شعور و یا عقل در مقام منبع شناخت خدا، جهان و یا نفس، نارسا و ناکافی است. تعالیم او در درجه اول مبتنی بر کشف، شهود و یا مشاهده و ذوق است که تمامی اینها در ورای محدودیت‌های عقل قرار دارند. او مکرر آیات قرآن از قبیل: «واتقوا الله یعلمکم الله؛ پروای خدا داشته باشید، خدا به شما می‌آموزد» را نقل می‌کند. تنها تعلیم خود خداوند، که مبتنی بر رعایت مقررات و احکام شریعت و نظم و انضباط طریقت با طریقه معنوی است، می‌تواند به معرفت صحیح رهنمون شود.

← تجلی


یکی دیگر از مهم‌ترین اصطلاحات فنی ابن عربی تجلی است که در اصل، از داستان قرآنی موسی و تجلی خدا بر کوه گرفته شده است. این تجلی خداوند، هم هستی‌شناختی است و هم معرفت شناختی، هم عینی است و هم ذهنی، زیرا خداوند خود را هم در معرفت و‌ اندیشه و هم در جهان نشان می‌دهد. ابن عربی این‌ اندیشه‌ها را ابداع و یا ایجاد نکرد. او فقط از تجلی خدا (خودانکشافی خدا) که آن را به نحو عینی و ذهنی ادراک می‌کرد، سخن گفته، نه آن که تمایزی بین ذهنی و عینی ذکر کرده باشد. اینها اصطلاحات ما است و نه او. آشکارسازی‌های او غالبا حالت مکاشفات منظم و شگفت‌انگیز از عالم غیب، به خود می‌گیرد. گویا با [مضامین] این ابیات مولانا کاملا آشنا بوده است که:
مستی و عاشقی و جوانی و جنس این•••آمد بهار خرم و گشتند همنشین
صورت نداشتند مصور شدند خوش•••یعنی مخیلات مصور شده ببین
دهلیز دیده است دل، آن چه به دل رسید•••در دیده‌اندر آید صورت شود یقین
[۲۷] مولوی، جلال‌الدین محمد، غزلیات شمس، به تصحیح فروزانفر، شمارهٔ ۲۱۵۷۴-۲۱۵۷۶.

هنگامی که این واقعیت را دریابیم که در این جا با یک نظام فلسفی و یا کلامی سر و کار نداریم، می‌توانیم به تدریج به مشکل دست‌یابی به درکی، حتی ابتدایی از وحدت وجود پی ببریم، همان‌طور که توشیهیکو ایزوتسو به حق چنین یادآور شده است که:
هیچ تبیین و توضیح فلسفی نمی‌تواند حق تفکر [ابن عربی] را ادا کند، مگر آن که با تجربه‌ای شخصی از وحدت وجود پشتیبانی شود... تفسیر فلسفی، در پایان نوعی پس‌اندیشی درباره محتوای صریح و بی‌پرده شهود عرفانی است.
[۲۸] Izutsu، Sufism and Taoism، p. ۸۱.


← فهم واژه وجود


از عمده‌ترین مشکلاتی که در فهم تعبیر وحدت وجود، [برای مخاطبان انگلیسی زبان] وجود دارد، فهم واژه وجود است که در بیش‌تر بخش‌های این مقاله من از ترجمه آن [به انگلیسی] پرهیز کرده‌ام [و عینا همین واژه را به کار برده‌ام]، زیرا هیچ معادل و [existence] مسائلی را برمی انگیزد که بررسی دقیق آنها به راحتی می‌تواند همه این مقاله را به خود اختصاص دهد. در این جا می‌خواهم به یکی دیگر از مسائل مشهور درباره این اصطلاح بپردازم. نظر به این که واژه وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن» است، این واژه نه تنها به معنای یافته‌شدن در یک معنای عینی (و یا به تعبیر دیگر، تحقق در خارج) است، بلکه هم‌چنین به معنای عمل‌یافتن به عنوان یک تجربه ذهنی نیز هست. به بیان دقیق‌تر، وجود هم بر خدا به عنوان حقیقت مطلق و هم بر یافتن خدا به نحوی که خداوند، خودش و یا سالک طریقت معنوی تجربه می‌کنند، دلالت دارد. از این رو، ابن عربی غالبا از اهل الکشف و الوجود،
[۲۹] W. C. Chittick، The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al-Arabi's Metaphysics of Imagination (Albany، ۱۹۸۹.
یاد می‌کند؛ یعنی کسانی که کنارزدن حجابی را که آنها را از خدا جدا می‌کند، تجربه کرده‌اند، از این رو، خدا را در آفاق و انفس می‌یابند. وجود در این معنا عملا مترادف با شهود است.
[۳۰] M. Molé Les Mystiques musulman (Paris، ۱۹۶۵)، pp. ۵۹-۶۱.
[۳۱] A. Schimmel، Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill، ۱۹۷۵)
وجود، مانند شهود، به تجلی و یا خودآشکارسازی خداوند اشاره دارد و هر دو کلمه دارای معانی عینی و ذهنی هستند. بدین دلیل و دلایل دیگر، مباحثات اخیر بین هواداران وحدت وجود و مدافعان وحدت شهود، این واقعیت را پنهان می‌دارد که نمی‌توان بدون تحریف تعالیم کلی ابن عربی او را در یکی از این مقولات جای داد.
[۳۲] Austin، Ibn Al-Arabi، The Bezels of Wisdom، p. ۲۶.

اگر مسئله وجود به عنوان تجربه ذهنی نادیده گرفته شود، می‌توان چنین انگاشت که ابن عربی واژه وجود را به دو معنای اصلی به کار برده است: اولا، این واژه دلالت بر خداوند دارد که وجود الحق و یا واجب الوجود است که محال است وجود نداشته باشد. ثانیا، این واژه ممکن است بر جهان و موجودات درون آن نیز دلالت داشته باشد. با وجود این، هنگامی که ابن عربی از وجود ماسوی الله سخن می‌گوید، آن را در معنایی مجازی به کار می‌برد.

← تنها وجود عالم


او همانند غزالی و بسیاری دیگر، بر این باور است که در حقیقت، وجود تنها به خدا تعلق دارد. اگر ما سوی الله موجود به نظر می‌آیند، به این دلیل است که خداوند وجود را به آنها عاریت داده است، درست به همان نحو که خورشید، نور خود را به ساکنان زمین عاریت می‌بخشد. در تحلیل نهایی هیچ چیز جز حق موجود نیست. تنها یک وجود، موجود است ولو این که ما هنگام مواجهه با کثرت محسوس در جهان پدیداری مجاز هستیم تا از «موجودات» فراوان سخن بگوییم.
اگر وجود تنها به خدا تعلق داشته باشد، در این صورت، ما سوی الله فی نفسه عدم هستند، ولی تا آن جا که مظهر حق هستند، موجودند. مخلوقات، فی نفسه اعیان و یا اشیا هستند، اما از خود وجودی ندارند. اعیان ثابته مشهور، که غالبا به نحوی گمراه‌کننده مثل نامیده می‌شوند، عبارتند از: اشیا به صورتی که از ازل در علم الهی بوده‌اند، به بیان دیگر، اعیان ثابته، همین اشیا بدون ربط و نسبت با وجودشان در جهان مخلوق هستند، از این رو، کم و بیش مشابه ذوات و یا ماهیات فلاسفه هستند.
درست همان‌گونه که با تابش نور رنگ‌ها ظاهر می‌شوند، هنگامی که خداوند وجود را به اشیا افاضه می‌کند، آنها در جهان ظهور می‌یابند. اما نظر به این که اشیا از خود هیچ وجودی ندارند، آن چه ادراک می‌شود، چیزی جز وجود خداوند که از کیفیات و یا احکام اشیا لبریز شده است، نیست. در تلاش برای توضیح این نکته در یک بحث فشرده، بهترین راه مددجستن از تشابه رنگین‌کمان است، که در آن‌جا گوناگونی رنگ‌ها، نافی وحدت نور نیست. رنگ‌های آبی و قرمز هیچ وجودی از خود ندارند، زیرا تنها نور، روشن و آشکار است. ما می‌توانیم از واقعیت و یا موجودیت و یا شیئیت قرمز و یا آبی سخن بگوییم، اما نه به اعتبار وجود مستقل خودشان، زیرا وجود آنها تنها گونه‌ای از وجود نور است.
با آن که ابن عربی غالبا از ماهیت وحدت وجود بحث می‌کند، به تصدیق واقعیت کثرت نیز توجه بسیار زیادی معطوف می‌دارد. آموزه اساسی او [در این مورد] به اسمای الهی باز می‌گردد که در قرآن به کرات به آنها اشاره شده است. این اسما الگوهای اولیه و سرنمون‌های تعدد و تنوع هستند. افزون بر این، تصدیق واقعیت کثرت در دیدگاه ابن عربی، مستلزم تصدیق وجود مستقل اشیای گوناگون نیست.
ابن عربی معمولا اساسی‌ترین دیدگاه خود را درباره وجود با مفاهیم کلامی تنزیه و تشبیه بیان می‌دارد. واژه اول غالبا بهTranscendence و تعبیر دوم معمولا به Anthropomorphism و immanence، ترجمه می‌شود. در این‌جا من این دو واژه را به طور تحت اللفظی‌تر به incomparability و similarity ترجمه می‌کنم. ابن عربی تصریح می‌کند که خداوند فی ذاته با هیچ کدام از مخلوقات قابل مقایسه نیست. به بیان دیگر، وجود کاملا فراسوی دسترسی همه اشیای جهان قرار دارد؛ یعنی مطلقا غیرآشکار یا باطن است. اما قرآن تعلیم می‌دهد که خدا تنها باطن نیست، بلکه ظاهر نیز هست. به این معنا، خدا با همه چیز همانند است، زیرا با اسمای خود، ویژگی اوصاف خود را در جهان متجلی می‌کند. عالم چیزی جز ظهور خارجی ویژگی‌های ذاتی وجود نیست، درست همان‌طور که رنگ‌ها، صور و اشکال، چیزی جز ظهور خارجی نور نیستند. خداوند در آن واحد هم منزه و بی نظیر است و هم شبیه و همانند همه اشیا است. از آن جهت که مطلقا غیرظاهر است، منزه و بی نظیر است، به این دلیل که از طریق وجود اشیا، اسما و صفات خود را ظاهر می‌سازد، همانند و شبیه آنهاست.
بنابراین، وجود تنها یکی است. اصطلاح وحدت وجود در معنای ظاهری و تحت اللفظی خود تبیین و توصیف رضایت بخشی از ماهیت حقیقت ارائه نمی‌دهد. وجود فی نفسه در جنبه باطنی و یا تنزیه خود واحد و به واسطه ظهور و تشبیه خود کثیر است؛ خدا در ذات خود واحد و به لحاظ اسمای خود کثیر است. از این رو، ابن عربی گاهی از خداوند با عنوان الواحد الکثیر یاد می‌کند. (فما فی الوجود الا الواحد الکثیر)

← تعبیر هولاهو


شاید چکیده گویاترین تعبیر در تعالیم ابن عربی در مورد ماهیت این وجود واحد و رابطه آن با کثرت جهان، این عبارت باشد: هو لا هو (او نه او). یک مخلوق، یک شی ء، یک واقعیت موجود، یک جهان چیست؟ [پاسخ ابن عربی این است:] اوست نه او. یک شی ء از آن جهت که وجود دارد همان وجود است، اما از آن جهت که خودش است، غیر از وجود است. مخالفان ابن عربی در نقد تعالیم او تنها به نیمه اول عبارت او توجه کرده‌اند. «جهان او است» این عبارت یادآور ترجیع‌بندی است که مدت‌ها پیش از ابن عربی شاعران پارسی به کار برده بودند؛ یعنی همه اوست.
ابن عربی به سهم خود دائما تصریح می‌کند که جهان، هم‌چنین، او نیست. باید سلب و اثبات را با هم جمع کرد. درست همان‌گونه که باید تشبیه و تنزیه را با هم جمع کرد. قابل قبول نیست که «همه چیز اوست» را تصدیق، اما «هیچ چیز او نیست» را فراموش کنیم. این هم غیرقابل قبول است که بگوییم در هیچ جهت «هیچ چیز او نیست»، زیرا این نیز جهان را واقعیتی مستقل قرار می‌دهد و به آن الوهیت می‌بخشد.
ابن عربی گاه کسانی را که جهان را به صورت او نه او می‌بینند ذوالعینین (دو چشمی) می‌نامد. با یک چشم تنزیه مطلق خدا را مشاهده می‌کنند و با چشم دیگر تشبیه او را: «انسان کامل حق را دو گونه می‌بیند و از این رو، خداوند به او دو چشم داده است؛ با یک چشم، از جهت بی نیازی او از جهانیان به او می‌نگرد، بنابراین، او را نه در چیزی و نه در خود می‌بیند، و با چشم دیگر از جنبه اسم الرحمن به او می‌نگرد که در طلب عالم و جهان در طلب اوست. از این رو، وجود او را در همه چیز ساری می‌بیند.» (له الی الحق نظران و لهذا جعل له عینین فینظر بالعین الواحدة الیه من کونه غنیاً عن العالمین فلایراه فی شیء و لا فی نفسه و ینظر الیه بالعین الاخری من اسمه الرحمن بکونه یطلب العالم و یطلبه العالم فیراه ساری الوجود فی کل شیء)
[۳۵] Chittick، Sufi path of Knoledge، P. ۳۶۸.


دیدگاه صدرالدین قونوی

[ویرایش]

از میان شاگردان ابن عربی احتمالا صدرالدین قونوی (م ۶۷۳) بیش‌ترین تاثیر را از او پذیرفته است. پدر قونوی، مجدالدین اسحاق، از علما و صوفیه ملطیه در ترکیه امروزی بود که در سال ۶۰۰ هجری در سفر حج در مکه با ابن عربی ملاقات کرد. در سال ۶۰۲ این دو با هم به ملطیه مسافرت کردند و احتمالا ابن عربی در هنگام تولد پسر مجدالدین در سال ۶۰۶ حضور داشته است. پس از وفات مجدالدین، ابن عربی با بیوه او ازدواج کرد و تعلیم و تربیت صدرالدین را به عهده گرفت، که به یکی از نزدیک‌ترین شاگردان وی تبدیل شد. با فوت ابن عربی در ۶۳۴، صدرالدین به آناتولی بازگشت و در قونیه ساکن شد و سرانجام، در آن‌جا در زمره دوستان مولانا جلال الدین درآمد. افلاکی، از حرمت و بزرگداشتی که این دو در حق یکدیگر روامی داشتند، گزارش‌های متعددی می‌دهد و همو می‌گوید که مولانا از شیخ صدرالدین خواست تا بر جنازه وی نماز گذارد. قونوی پس از وفات مولانا هفت ماه بیش تر زنده نماند.
از میان شاگردان نزدیک شیخ اکبر، قونوی کاملا با فلسفه آشنا بود، او پس از مطالعه شرح خواجه نصیرالدین طوسی، برجسته‌ترین سخن‌گوی فلسفه مشاء، بر کتاب اشارات و تنبیهات ابن سینا، مکاتباتی را با خواجه آغاز کرد و در آن پرسش‌های عالمانه متعددی را درباره دیدگاه مشاء مطرح ساخت. او به قدر کفایت برتری مکتوبات ابن سینا را بر پاسخ‌های طوسی در مورد موضوعاتی که خود مطرح ساخته بود احساس می‌کرد. و هم‌چنین مطرح کرد که فصل خاصی را در تعلیقات ابن سینا تفسیر کرده است. او در تبیین انگیزه نوشتنش گفت: امیدوار است تا نتایجی را که از برهان به دست می‌آید با نتایج مکاشفه محقق و مشاهده مستقیم عالم غیب یا اعیان ترکیب سازد.
[۳۶] W. C. Chittick "Mysticis Versus Philosophy in Earlier Islamic History: The al-Tusi، al-Qunawi Correspondence" Religious Studies، ۱۷ (۱۹۸۱) ۸۷-۱۰۴.


← قریحه فلسفی قونوی


قریحه فلسفی قونوی عمدتا در ساختار منظم و منطقی نوشته‌های او ظهور یافته است. برخلاف نوشته‌های قونوی، فتوحات مکیه ابن عربی اساسا تفسیری است بر منتخبی از آیات قرآن و احادیث و انسان هنگام مطالعه فتوحات دائما خود را نسبت به منابع اسلامی نزدیک احساس می‌کند و هیچ گاه تفوق و سلطه شیوه نظام مند فیلسوفان را احساس نمی‌کند، اما روش عقلانی و منسجم [منطقی] بر آثار قونوی سیطره دارد، گو این که تاکید بر مکاشفه عرفانی به عنوان یک منبع معرفت، یک انسان منطقی را قانع نمی‌سازد.
[۳۷] As Chodkiewicz remarks (Epitre sur l'unicité Absolue، p. ۲۶) Qunawi"a. donné à doctrine de son maître une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont Le systématisme a engendre bien des malentendus".
قونوی، دست کم تا حدودی به دلیل اتکای به سنت فلسفی، در همه مباحث خود بر محوریت وجود تاکید کرد و حال آن که این موضوع در آثار ابن عربی تقریبا از وضوح چندانی برخوردار نیست و او بیش‌تر راغب است تا از اصطلاحات قرآنی استفاده کند. ارتباط قونوی با فلسفه، دلیلی شد برای ابن تیمیه تا حتی شدیدتر از ابن عربی به او حمله کند. ابن تیمیه، تفاوت رویکردی را که در آثار ابن عربی و قونوی ظهور یافته است، به نقل از شاگرد او عفیف الدین تلمسانی چنین خلاصه کرده است:
اما در مورد دوست و مصاحب ابن عربی، یعنی صدرالدین رومی، او متفلسف بود. از این رو، از شریعت و اسلام دورتر بود و به همین دلیل است که تلمسانی همیشه می‌گفت: اولین شیخ من یک متروح متفلسف بود و حال آن که دومی یک فیلسوف متروح بود.

← وحدت وجود قونوی


با آن که قونوی حداقل در دو فراز، تعبیر وحدت وجود یا واحد وجودی را به کار برد، از آن به عنوان اصطلاحی فنی و مستقل استفاده نکرده است، بلکه این تعبیر بیش‌تر در بحث از رابطه بین وجود خدا و توحید به طور طبیعی مطرح شده است. در فراز زیر او از شیوه بیان فلسفی وحدت و وجود استفاده می‌کند تا دو صورت از حق یعنی وحدت ذاتی او و کثرت او در مظاهرش را توضیح دهد:
بدان که حق، وجود محض است که هیچ کثرتی در آن راه ندارد و او واحد است به وحدت حقیقی، که در تقابل آن هیچ کثرتی را نمی‌توان به تصور درآورد... هرآن چه را از کائنات ادراک می‌کنیم و یا در اشیای موجود مشاهده می‌کنیم... ویژگی‌های وجود است و یا آنها را صورت‌های نسب در علم الهی نام گذار.... آنها را هرچه خواهی نام گذار: آنها وجود نیستند، زیرا وجود واحد است... تا بدان جا که وجود، واحد به وحدت حقیقی است همچون وحدت وجود، به ادراک انسان در نمی‌آید... از جنبه وحدت وجود حق جز واحد صادر نمی‌شود. (ان الحق هو الموجود المحض الذی لا اختلاف فیه واحد وحدة حقیقیه لایتعقل فی مقابله کثرة... کل ما یدرکه فی الاعیان، کل ما یشهده من الا کوان... احکام الوجود او قلی صور نسب علمه... و بحسبها کیف ششت و اطلقت لیس هو الوجود الحق فان الوجود واحد... و لم یصح الادراک الانسان من کونه واحداً وحدة حقیقیه کوحدة الوجود... ان الحق سبحانه لم یصدر عنه لوحدته الحقیقیه الذاتیه الا الواحد)
[۳۹] قونوی، محمد بن اسحق، مفتاح الغیب، حاشیهٔ شرح مصباح الانس، تهران، ۱۳۲۳، ص۵۲-۶۹.
[۴۰] قونوی، محمد بن اسحق، النصوص، تصحیح آقای سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۲، ص۶۹-۷۴.
[۴۱] کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۱۵، ص۵-۲۹۴.
[۴۲] ابن ترکه اصفهانی، صائن الدین، تمهید القواعد، تهران، ۱۳۱۶، ص۱۰۹-۱۱۰.

قونوی در فراز دیگری نیز تعبیر وحدت وجود خداوند را به کار برده است؛ یعنی در ضمن توضیح این مطلب که کثرت، تعارضی با وحدت وجود ندارد، زیرا اشیای کثیر صرفا شئون ذات الهی هستند و همو در جای دیگری توضیح داده است که این شئون همان اعیان ثابته‌اند. (کلمهٔ شئون از قرآن اقتباس شده است آنجا که می‌فرماید: «کل یوم هوفی شان» )
[۴۴] قونوی، محمد بن اسحق، النفحات الالهیه، تهران، ۱۳۱۶، ص۲۷۹.

و اما مناسب بین حق واحد و غیر او؛ از جانب غیر - از حیث عدم مغایرت شئون حق با حق - ثابت است و آنها (شئون) عبارتند از: حقایق اشیا - که به نام اغیار نامیده شده‌اند - که وحدت وجود حق تعالی را شمار می‌بخشند و آنها از آن جهت که شئون اویند، مغایر با صاحب شان نیستند.... (این فراز را عیناً از ترجمه کتاب نفحات الهیه، به مقدمه و ترجمه آقای محمد خواجوی نقل کرده‌ام.)
[۴۵] قونوی، محمد بن اسحق، نفحات الهیه (نفحهٔ ۶۲، فراز ۵)، به مقدمه و ترجمه آقای محمد خواجوی.

همان طور که این دو فراز نشان می‌دهند، قونوی همانند ابن عربی بر این باور بود که وحدت وجود مانع کثرت تجلیات آن نیست، اگرچه وجود در ذات و یا در جنبه تنزیه خود واحد است، اما در ظهورات و یا در جنبه تشبیه خود، کثیر است. به تعبیر خود قونوی:
اگر چه چیزی جز یک وجود نیست، اما به دلیل تفاوت حقایق ظروف، وجود به صورت گونه گونه، کثیر و متنوع ظاهر می‌شود و حال آن که وجود، فی نفسه و از جهت عدم تقید به مظاهر، متعدد و متکثر نمی‌شود. (فانه مائم الا وجود واحد، فظهر بسبب اختلاف حقایق الفوابل مختلفا و متکثرا متعددا، معانه فی نفسه من حیث تجرد ه عن المظاهر لایتعدد و لایتکثر)
[۴۶] قونوی، محمد بن اسحق، مفتاح الغیب، ص۱۷۶.


شاگردان قونوی

[ویرایش]

از میان شاگردان و مریدان فراوان قونوی، دو تن از آنها در گسترش مکتب ابن عربی از اهمیتی ویژه برخوردار هستند:

← مؤیدالدین جندی


مؤیدالدین جندی (م ۶۹۰) است که شرح او بر فصوص الحکم ابن عربی، مبنای اکثر شروح متعددی است که بعدها بر این اثر نوشته شد. با وجود دلبستگی عمیق او به توضیح ماهیت وجود و وحدت، به نظر نمی‌آید که اصطلاح وحدت وجود را حتی به طور ضمنی به کار برده باشد. (به این واژه نه در شرح ۱۲۵ صفحه‌ای جندی بر مقدمه فصوص ابن عربی (شرح فصوص الحکم، با تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۶۱) اشاره شده است و نه در نفحات الروح که به فارسی نگاشته است (با تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲) با وجود آن که قبل از شرح جندی، دستکم دو شرح دیگر بر فصوص نگاشته شده بود، شرح او به دلیل توضیح تمامی متن فصوص از نفوذ و اهمیت ویژه‌ای برخوردار شد. از میان شروحی که پیش از او نگاشته شده بود، احتمالا مهم‌ترین آنها یکی الفکوک قونوی است که به شرح و توضیح معنای عنوان‌های فصول پرداخته و دیگر شرحی است که عفیف الدین تلمسانی نوشته که غالباً از شرح کامل فصول کتاب صرف نظر کرده و بیشتر از نکاتی بحث کرده که در آنها شارح با ابن عربی اختلاف نظر دارد.) اما یافتن عبارتی قریب به این مضمون در آثار او کار مشکلی نیست؛ مثل «وجود حقیقت واحدی است که به وضوح در سطوحی متمایز، تنوع یافته است»، «فقط یک چیز وجود دارد وآن حق است».
[۴۷] جندی، مؤیدالدین بن محمود، شرح فصوص الحکم، ص۳۸۶-۳۸۸.
جندی به دو زبان عربی و فارسی شعر سروده است از آن جمله:
«هو الواحد الموجود فی الکل وحده••• سوی انه فی الوهم سمی بالسوی؛ او یکتایی است که در کل هستی تنها او وجود دارد، اما توهم، او را جز او می‌پندارد.
[۴۸] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، با تصحیح م. توحید پور، تهران ۱۳۳۶، ص۵۵۹.


← سعیدالدین فرغانی


دومین مرید اصلی قونوی، سعیدالدین فرغانی (م ۶۹۹ هجری) اولین شارح منظومه عربی نظم السلوک یا تائیه ابن فارض است. فرغانی ابتدا اثر خود را به فارسی و با عنوان مشارق الدراری به رشته تحریر درآورد. سپس شرح بسیار مبسوط‌تری را به عربی نگاشت که آن را منتهی المدارک نامید. قونوی در مقدمه کوتاهی بر متن فارسی، نقل می‌کند که در سال ۶۴۳، یعنی پنج سال پس از وفات ابن عربی به همراه گروهی از صوفیان فاضل (Learned) و اهل معنا (Spiritually advanced) از سوریه به مصر مسافرت کرده است. در طول این مسافرت و در خلال بازگشت به آناتولی منظومه نظم السلوک را برای اصحاب خود قرائت و شرح می‌کرده و آنها با هدف جمع‌آوری شرحی بر فرازهای مشکل تائیه آنها را یادداشت می‌کرده‌اند؛ اما از آن میان تنها فرغانی به انجام این کار توفیق یافته است.
[۴۹] فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ویراستهٔ سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۹۷۸/۱۳۹۸، ص۵-۶.
بنابراین، گواهی قونوی دلیل بر آن است که آثار فرغانی مستقیما بر تعالیم او مبتنی است، گو این که این امر در هر حال از سبک و محتوای آثار او واضح و آشکار است.
در محیط پارسی‌زبان، تاثیر دو شرح فرغانی ظاهرا به‌اندازه سایر آثار مربوط به مکتب ابن عربی، غیر از فصوص الحکم خود ابن عربی، بوده است. اما در حالی که فصوص، اگر نگوییم غامض و مبهم، مشکل شمرده می‌شود و به جز برای طرح خلاصه‌ای از عقاید، به ندرت از مثال و نقل قول استفاده می‌کند، فرغانی در آثار خود برای توضیح تعالیم ابن عربی مدام از مثال و نقل و قول استفاده می‌کند. فرغانی در میان پژوهشگران بعدی وحدت وجود علاقه‌مندان فراوانی یافته است، زیرا برخلاف ابن عربی در فصوص، هر نکته از تعالیم ابن عربی را به شیوه‌ای منظم مورد بحث قرار می‌دهد و برخلاف قونوی، هر نکته را به تفصیل توضیح می‌دهد.

←← وحدت وجود فرغانی


فرغانی تعبیر وحدت وجود را حدود سی بار در شرح فارسی و شاید دست کم به همین‌اندازه نیز در شرح عربی این اثر به کار برده است.
[۵۰] فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ویراستهٔ سیدجلال‌الدین آشتیانی، ۱۸۷۶/۱۲۹۳، ص۱۰۱- ۱۰۲.
[۵۱] فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ویراستهٔ سیدجلال‌الدین آشتیانی، ۱۸۷۶/۱۲۹۳، ص۲۰۲.
[۵۲] فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ویراستهٔ سیدجلال‌الدین آشتیانی، ۱۸۷۶/۱۲۹۳، ص۲۱۷.
همان طور که پیش تر یادآور شدیم ابن عربی آموزه توحید را با تصریح به تشبیه و تنزیه همزمان خداوند بیان می‌دارد به این معنا که او در ذات خود واحد و به لحاظ مظاهر و مجالی‌اش کثیر است. فرغانی گاه همین‌ اندیشه را با مقایسه وحدت وجود با کثرت علم الهی، بیان می‌دارد. (قونوی در عبارات طولانی بسیاری به این امر اهتمام نشان داده است، بدون آن که این دو تعبیر خاص را در برابر هم قرار دهد، اما گاه همین‌ اندیشه را به طور خیلی موجز بیان داشته است، مثل این عبارت «بدان که تمایز، مربوط به علم است و حال آنکه توحید، مربوط به وجود است»)
[۵۳] عرابی، محمد غازی، التفسیر الصوفی للقرآن، ویراستهٔ الف، الف، عطا، قاهره، ۱۹۶۹، ص۴۵۵.
[۵۴] صدرالدین قونیوی، محمد بن اسحاق، اعجاز البیان فی تفسیر‌ام القرآن، حیدرآباد، دکن، ۱۹۴۹، ص۳۳۳.
خداوند به همه اشیا در ذات خود به صورت اموری لایتغیر علم دارد، سپس بر مبنای همین علم جهان را خلق می‌کند، چون خدا واحد است، شالوده خلقت نوعی وحدت غایی است، اما چون منشأ هر کثرتی، علم خداوند به امور کثیر است، مخلوقات به معنای حقیقی کثیر هستند. (در این زمینه، فرغانی تمایز همسانی را بین وحدت وجود و کثرت علم، مطرح می‌کند. به عبارت دیگر، این دو اصل در سطح یکسانی قرار دارند و تنها در یک مرتبهٔ برتر است که دوگانگی آنها مغلوب می‌شود که آن را احدیت جمع می‌گویند. فرغانی در مشارق الدراری می‌نویسد: وحدت وجود و کثرت علم، عین یکدیگرند در مرتبهٔ احدیت جمع»، در حالی که این دو حقیقت باید در مرتبهٔ الوهیت متحقق و متمایز باشند.»)
[۵۵] فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ص۳۴۴.
وحدت و کثرت، هر دو ویژگی‌های حقیقت الهی‌اند، ولی از منظرهای متفاوت. در کلمات فرغانی «وحدت وجود و کثرت علم هر دو صفت ذاتند».
هنگامی که فرغانی تعبیر وحدت وجود را به کار می‌برد، معمولا آن را یکی از سه مقام و مرحله اصلی سلوک معنوی تلقی می‌کند که سالکان طریق، آن را تجربه می‌کنند. از این منظر، شهود وحدت وجود، اولین و پایین‌ترین مقام و مشاهده کثرت علم الهی، دومین مقام است. مقام سوم و آخرین مقام، جمع بین وحدت و کثرت در تعادلی هماهنگ و سازوار است. در این مقام انبیا و اولیای الهی، همان‌گونه که ابن عربی مطرح کرد، با «دو چشم» می‌بینند. مقام چهارمی هم وجود دارد که منحصرا به پیامبر اسلام تعلق دارد.
[۵۶] فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ص۳۵۹-۳۶۵.
[۵۷] فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ۶-۳۹۵.
[۵۸] فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک، ج۱، ص۱۰۱- ۱۰۲.
[۵۹] فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک، ج۱، ص۲۶۶.


←← کاربرد وحدت وجود در آثار فرغانی


در آثار فرغانی تعبیر وحدت وجود هنوز به صورت یک اصطلاح فنی مستقل درنیامده است و به طور قطع، علامت یک مکتب خاص فکری نیست. افزون بر این، سیاق کاربرد این تعبیر در آثار فرغانی به وضوح نشان می‌دهد که او این تعبیر را از‌ اندیشه‌های بسیار اساسی دیدگاه ابن عربی تلقی نمی‌کرده است، با آن که او در نسخه‌های فارسی و عربی شرح خود بر تائیه ابن فارض به اثبات مطالب اساسی همانندی می‌پردازد، غالبا تعبیر وحدت وجود را از فارسی به عربی منتقل نمی‌کند. اگر این تعبیر اصطلاحی فنی به هر معنا و مفهومی بود، به طور قطع آن را در شرح عربی حفظ می‌کرد. [بنابراین، از نظر او] عناصر تشکیل دهنده این تعبیر - وحدت و وجود - هستند که در بحث اهمیت دارند و نه خود این تعبیر.
به سهولت می‌توان دریافت که ابن عربی و شاگردان بلاواسطه‌اش پذیرفته بودند که تنها یک وجود حقیقی موجود است و بر این باور بودند که کثرات جهان، تجلیات وجود واحد است، بدون آن که به کثرت آن بینجامد. اما ابن عربی هیچ گاه اصطلاح وحدت وجود را به کار نبرد و قونوی نیز تنها به طور ضمنی به آن اشاره کرد. هنگامی که فرغانی کاربرد مکرر این تعبیر را آغاز کرد مقصود از آن، مقام و درجه نسبتا نازلی از درک و دریافت معنوی بود، زیرا سالکی که وحدت وجود را شهود می‌کند هنوز باید به مقام شهود کثرت علم [الهی] و فراتر از آن صعود کند؛ تنها پیامبران بزرگ و اولیای الهی به مقام جمع بین این دو شهود نایل می‌شوند و در این‌جا تعبیر وحدت وجود نقش مهمی را ایفا نمی‌کند، تنها در توصیف اولین مقام و منزل طریق است که فرغانی گاه از این تعبیر استفاده می‌کند.
سؤالی که طبیعتا در این جا مطرح می‌شود این است که چگونه تعبیر وحدت وجود به عنوان آموزه ممتاز مکتب ابن عربی برجسته شد؟ برای پاسخ قطعی به این پرسش از آثار مکتوب شخصیت‌های گوناگونی که بلاواسطه پس از ابن عربی به رشته تحریر درآمده‌اند، آگاهی کافی نداریم، اما می‌توان احتمالاتی را مطرح ساخت.

دیدگاه ابن سبعین

[ویرایش]

در میان نویسندگانی که اصطلاح وحدت وجود را به معنای فنی خود به کار برده‌اند، شاگردانی از ابن عربی همچون ابن سودکین (متوفای ۶۴۶) و عفیف الدین تلمسانی (در یادداشت‌های مبسوطی که من در سال ۱۹۷۹ در نسخه‌های خطی شرح الفصوص و شرح الاسماء الحسنی اثر تلمسانی، یافتم اشاره‌ای به اصطلاح وحدت وجود ندیدم.) وجود دارند. محتمل‌ترین منبع این اصطلاح ابن سبعین (م ۶۶۹) معاصر قونوی و نویسنده پاسخ‌های مشهور به مسائل الصقلیه است که امپراتور فردریک دوم هوهنشتافن طرح کرده بود. اگرچه ا اف. مهرن و ال. ماسینیون، ابن سبعین را آخرین نماینده مکتب مشائی عرب
[۶۰] Encyclopedia of Islam (new edition)، II، pp. ۹۲۱-۹۲۲.
شمرده‌اند و هرچند ابن سبعین به طور قطع از فلسفه یونانی و پیروان آن در جهان اسلام آگاه بود، آثار منتشره او، وی را در درجه اول به صورت یک صوفی جلوه‌گر می‌سازد. باید این نظر Chodkiewicz Michel را پذیرفت که ابن سبعین کاملا از دیدگاه‌های ابن عربی تاثیر پذیرفته بود ولو این که در آثار خود به این واقعیت اعتراف نکرده است. (با وجود این، در اسناد طریقهٔ ابن سبعین که شاگرد او شوشتری تهیه کرده است، ابن عربی نقش مهمی دارد.)
[۶۱] Chodkiewicz، Epitre، pp،۳۶-۳۷.

هنگامی که ابن سبعین تعالیم خود را بیان می‌دارد، غالبا از جملات قصارگونه و دارای حذف به قرینه و رازگونه، استفاده می‌کند که بیش‌تر به گفته‌های صوفیان اولیه شباهت دارد تا رساله‌های فلسفی. آثار ابن سبعین کاملا در نقطه مقابل آثار قونوی قرار دارد و مبین این مطلب آثار و تعالیم فلسفی قونوی است، حتی هنگامی که در اثری چون النفحات الالهیه به بازگویی عالی‌ترین تجربیات کشفی خود پرداخته است. گویا ابن سبعین بیش‌تر نوشته‌های خود را برای شاگردانش نوشته و برای حیات معنوی آنها کاربرد عملی داشته است، از این رو، از عبارات متناقض‌نما یا شطحیات و جملاتی که بخشی از آن به قرینه حذف شده بود، استفاده می‌کرد و با اعتماد به شاگردان، آنها را در تدبیر امور معنوی به خود وامی نهاد تا مطلب را بفهمند.

← تصوف ابن سبعین


ابن سبعین در زمینه تصوف در درجه اول به صورت معلمی روحانی به نظر می‌آید که غالبا از زبان فلسفه برای اثبات مطالبش استفاده می‌کند و گاه مجبور است برای مخاطبان عادی اش به طور فلسفی بنویسد. مجموعه آثار او را باید در پرتو رساله‌هایی، مانند رسالة النصیحه که به النوریه نیز شهرت دارد و در آن به طور عمده از یاد و یا ذکر خدا بحث می‌کند، مطالعه کرد. او در این اثر کاربرد عملی تعالیم خود را روشن ساخت. هدف او آن بود تا اعتماد به نفس حاصل از مباحث منطقی را سلب کند و شاگردان را به ذکر نام الهی وادارد. Chcdkiewicz یادآور می‌شود که ابن سبعین مدام عبارت الله فقط را به عنوان نوعی‌ اندیشه مسلط و مکرر (Leitmotiv) در میان نوشته‌های خود می‌دمد، اما این گزاره‌ای مربوط به دیدگاهی فلسفی نیست، بلکه تشویق خوانندگان به پیروی از این دستور قرآن است که: قل الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون؛ بگو خدا، آن گاه بگذار تا در ژرفای خود به بازی سرگرم شوند.
آن چه در این‌جا، به ویژه جالب است این است که ابن سبعین در چند فراز، اصطلاح وحدت وجود را به کار برده است، آن هم نه به طور ضمنی، بلکه به صورت عنوانی خاص برای حقیقت اصلی اشیا. ما در آثار او چیزی را می‌یابیم که در آثار قونوی و پیروان او وجود ندارد؛ یعنی نمونه‌ها و مواردی را می‌یابیم که در آن جا به نظر می‌آید این اصطلاح به صورت عبارتی فنی درآمده است که به دیدگاه اهل بصیرت و اولیای الهی اشارت دارد؛ مثلا او می‌نویسد:
مردم عوام و غافل، محکوم اتفاقات هستند که کثیر و گوناگون‌اند و حال آن که خواص یا انسان عارف، محکوم و در سلطه اصل و ریشه است که وحدت وجود است. کسی که با ریشه و اصل می‌ماند متحمل تغییر و دگرگونی نمی‌شود و در شناخت و فهم خود ثابت باقی می‌ماند. اما کسی که در شاخه و فرع اقامت می‌کند متحمل تغییر و تحول می‌شود؛ اشیا در چشم او متکثر می‌شوند، پس فراموش می‌کند و غافل و جاهل می‌شود.
[۶۳] ابن‌سبعین، عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم، رسائل ابن سبعین، ویراستهٔ عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۶۵، ص۱۹۴.
[۶۴] ابن‌سبعین، عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم، رسائل ابن سبعین، ویراستهٔ عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۶۵، ص۳۸.
[۶۵] ابن‌سبعین، عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم، رسائل ابن سبعین، ویراستهٔ عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۶۵، ص۱۸۹.
[۶۶] ابن‌سبعین، عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم، رسائل ابن سبعین، ویراستهٔ عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۶۵، ص۲۶۴-۲۶۶.


دیدگاه اوحدالدین بلیانی

[ویرایش]

از جمله شخصیت‌های برجسته‌ای که راه ابن سبعین را پی گرفتند اوحدالدین بلیانی (م ۶۸۶) است که احتمالا از طریق شاگرد اصلی ابن سبعین، یعنی شوشتری با او ارتباط یافت. بلیانی نویسنده کتاب رساله در توحید است که در ۱۹۰۱ به انگلیسی ترجمه شد و غالبا برای توضیح برداشت و فهم ابن عربی از آموزه وحدت وجود به آن استشهاد می‌شود. تا همین اواخر این اثر معمولا به خود ابن عربی نسبت داده می‌شد، اما Michel Chodkiewicz اثبات کرد که این کتاب مربوط به بلیانی است و عبارات آن در سطح و وزن تعالیم ابن عربی نیست.
[۶۷] chodkiewicz's improtant study and translation، Epitre sur l'Unicité Absolue.
این جملات آهنگی آشنا دارند:
او با خود، خود را می‌بیند، و با خود، به خود علم دارد. هیچ چیز جز او، او را نمی‌بیند و هیچ چیز جز او، او را ادراک نمی‌کند. حجاب حق وحدت اوست؛ هیچ چیز جز او حجاب [او] نیست. حجاب او اختفای وجود او در وحدت اوست، بدون هیچ کیفیتی... رسول او اوست، و رسالت او او، و کلمات او او. او خود را با خود به سوی خود فرستاد.
[۶۸] Ibn al-Arabi (Balyani)، "Whoso knoweth Himself... " trans. T. H. weir (London، ۱۹۷۶) p. ۴.

این اثر همین‌طور ادامه می‌یابد و در یک کلام، سرود و تسبیح سکرآوری است در سطح و وزن همان بانگ شاعرانه پارسی «همه اوست». بنابراین، اگر شنیدیم که نویسنده آن در شیراز زیسته است و به فارسی اشعاری با همین مضامین به شیوه‌ای غیرفلسفی سروده که در زبان او پرسابقه است، نباید شگفت زده شد. (عبدالرحمن جامی نمونه‌هایی از اشعار او را در نفحات الانس آورده است.)
تفسیر بلیانی از وحدت وجود را نباید با برداشت ابن عربی و شاگردان بلاواسطه او از یک مقوله دانست. آنها دائما مراقب بودند تا عبارات و گزاره‌های مربوط به تشبیه حق تعالی را با اوصاف تنزیهی او متعادل سازند. جایی که بلیانی و امثال او می‌گویند: «هو»، ابن عربی و پیروانش می‌گویند: «هو لا هو»، هرچند این امر به این معنا نیست که بلیانی در مورد این مطلب چیزی بیش از این برای گفتن ندارد. رساله در توحید او در تلاش برای ارائه توضیح کاملی از حقیقت وجود، چیزی بیش از انا الحق دائما مکرر حلاج نیست.

دیدگاه حمویه و سفی

[ویرایش]

از جمله شخصیت‌های مهم، متعددی که احتمالا در تاسیس وحدت وجود به عنوان یک اصطلاح فنی نقش داشته‌اند، سعدالدین حمویه (م ۶۴۹) از شاگردان پارسی زبان نجم الدین کبری بود. حمویه چندین سال از زندگی خود را در دمشق گذراند و در آن جا با ابن عربی و صدرالدین قونوی ملاقات کرد. او در نامه‌ای به ابن عربی از او خواست تا برخی نکاتی را که در بعضی نوشته‌هایش آمده بود توضیح دهد.
[۶۹] مقدمه مایل هروی بر کتاب المصباح فی التصوف اثر خمویه، با مقدمه و تصحیح نجیب مایل‌هاروری، تهران، ۱۳۶۲.
[۷۰] نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، مقدمه م. موله، تهران، ۱۹۶۲، ص۸
با آن که حمویه نویسنده بیش از پنجاه اثر است، تنها یکی از آنها تصحیح شده است، شاید به این دلیل که بیش تر آثار او جذابیت چندانی برای محققان نداشته است. آن طور که جامی در پانصد سال پیش یادآور می‌شود:
او مصنفات بسیار دارد... در مصنفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حل آن عاجز است، بسیار است.
[۷۱] جامی عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۲۹.

برخی از عباراتی که عزیزالدین نسفی (متوفای پیش از ۷۰۰) شاگرد و مرید ابن حمویه از او نقل می‌کند، نشان می‌دهد که او سخن خود را همچون ابن سبعین در عباراتی موجز و قصارگونه و جملاتی با حذف به قرینه، بیان داشته است؛ برای نمونه نسفی می‌نویسد:
از شیخ الشیوخ سعدالدین حمویه پرسیدند: «خدا چیست؟»
او پاسخ داد: «موجود، خدا است.»
آن گاه از او پرسیدند: «جهان چیست؟»
او پاسخ داد: «موجودی جز خدا نیست.»
احتمالا نسفی با کتاب‌های فارسی مشهوری چون انسان کامل در تعمیم و گسترش تعالیم ابن عربی نقشی بسیار مهم تر از حمویه ایفا کرده است. او همچون ابن سبعین، که در کتاب‌هایش گهگاه به او ارجاع می‌دهد، در موارد معدودی تعبیر وحدت وجود را به عنوان یک اصطلاح فنی و برای اشاره به یک آموزه کامل و نه بخشی از یک آموزه، به کار می‌برد. (نسفی این اصطلاح را دو بار به صورت جزئی از عنوان‌های کتاب کشف الحقیقه و یک بار در متن این کتاب به کار برده است. یک بار نیز از اصطلاح وحدت واجب الوجود استفاده کرده است.)
[۷۲] نسفی، عزیزالدین، کشف الحقیقه، ص۱۵۹.
[۷۳] نسفی، عزیزالدین، کشف الحقیقه، ص۱۵۹.
[۷۴] نسفی، عزیزالدین، کشف الحقیقه، ص۱۵۲.
و همچون شخصیت پس از خود، ابن تیمیه، در اشاره به مدافعان وحدت وجود به دفعات از تعبیر اهل الوحده استفاده می‌کند. (ابن خلدون تعبیری مشابه، یعنی اصحاب الوحده را در اشاره به گروهی و از آن جمله ابن سبعین و شوشتری استفاده می‌کند و انها را در برابر اصحاب التجلی والمظاهر و الحضرات قرار میدهد که مقصود ابن فارض، ابن عربی و دیگران هستند.)
[۷۵] ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، شفاء السائل لتهذیب المسائل، ویراستهٔ ی. سی. خلیفه، بیروت، ۱۹۵۹، ص۵۱- ۵۲.
[۷۶] ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، ترجمهٔ اف. روزنتال، پرینستون، ۱۹۶۷، ج۳، ص۸۹.
او احتمالا اولین کسی است که اهل وحدت را براساس تفسیرها و قرائت‌های مختلفشان از وحدت وجود به دسته‌هایی تقسیم کرد.
نسفی در چند مورد شیخ و استاد خود حمویه را در زمره اهل وحدت ذکر کرده است و در فرازی می‌گوید که برخی از آنها مخلوقات خداوند را «خیال و نمایش» می‌دانند. او احتمالا حمویه را از این دسته می‌دانسته است، زیرا در کتاب المصباح فی التصوف اثر حمویه که تأملاتی غامض و پیچیده در نمادگرایی متون است، نوشته است: «هرآن چه جز وحدت مشاهده می‌کند، خیال است». (این که «همه چیز جز خداوند، خیال است» یکی از‌ اندیشه‌های اساسی ابن عربی است، هرچند این اظهار او همچون تصدیق او به وحدت وجود، به آن سادگی که ممکن است به نظر آید، نیست.)
[۷۷] نسفی، عزیزالدین، کشف الحقیقه، ص۴۴.
[۷۸] نسفی، عزیزالدین، مقصد اقصی، ص۲۵۲.
[۷۹] حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، ص۶۶.
[۸۰] Chittick، Sufi Path of knowledge، ch. ۷.


دیدگاه ابن تیمیه

[ویرایش]

حملات شدید فقیه، فقیه حنبلی ابن تیمیه (م ۷۲۸) علیه ابن عربی و پیروان او مشهور است. (گرچه Memon تلاش میکند تا بی طرف باشد، اما عمدتاً با اعتماد به گزارش‌های خود ابن تیمیه و مطالعات کهنه غربی تعالیم ابن عربی را به شدت تحریف کرده است.)
[۸۱] M. U. Memen، Ibn Taimiya's Struggle Against Popular Religion (The Hague، ۱۹۷۶)، especially pp. ۲۹. ۴۷.
ابن تیمیه غالبا به اصطلاح وحدت وجود اشاره می‌کند و حتی آن را در عنوان دو تا از رسائل خود، یعنی ابطال وحدت الوجود و رساله الی من سئله عن حقیقة مذهب الاتحادیین‌ ای القائلین بوحدت الوجود قرار داده است. این مطلب به ویژه حایز اهمیت است که ابن تیمیه در دومین رساله، وحدت وجود را با اتحاد، یکی دانسته و این یکسانی را در بسیاری از آثارش تکرار کرده است و غالبا اصطلاح حلول را نیز به صورت دومین مترادف نزدیک این اصطلاح اضافه کرده است. (فخرالدین عراقی یکی از شاگردان برجسته قونوی در کتاب لمعات خویش تعریفی چکیده و گویا از آیین اتحاد ارائه کرده است.) هر دوی این اصطلاحات مدت‌ها به عنوان بدعت‌های برخی فرق و یا اشخاص مورد حمله و انتقاد بوده‌اند و به ویژه ابن عربی و پیروانش هر دو اصطلاح را دست کم در معنایی که منتقدان به کار می‌برند، رد و انکار کرده‌اند.
[۸۶] W. C. Chittick and P. L. Wilson، Fakhraddin Iraqi Divine Flashes (New York، ۱۹۸۲)، pp. ۹۳، ۱۴۵-۴۶.
[۸۷] ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۲، ص۱۳۰، س۱۱، ص۳۳۴.
[۸۸] ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۳، ص۳۷، س۱۱.
[۸۹] فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ص۲۷۱-۲۷۳.
[۹۰] فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک، ج۱، ص۳-۲۹۲.


← ابن تیمیه و نقد وحدت وجود


ابن تیمیه اعتراضات خود را بر حامیان وحدت وجود در این ادعا خلاصه می‌کند که آنها منکر سه اصل اساسی دین هستند: به خدا، پیامبران او و روز واپسین، ایمان ندارند. بخشی از توضیحات او را در این‌جا نقل می‌کنیم:
اما در مورد ایمان به خدا، آنها بر این‌ اندیشه‌اند که وجود او عین وجود جهان است و جهان صانعی جز خودش ندارد.
اما در مورد پیامبران: این گروه بر این باورند که معرفت آنها به خدا از رسول خدا و سایر انبیا بیش‌تر است. برخی از آنها مدعی هستند که معرفت خدا - یعنی وحدت وجود و تعطیل - را از چراغ نبوت دریافت داشته‌اند.
قابل توجه است که ابن تیمیه در این فراز با نظیر قراردادن وحدت وجود و تعطیل، این دو را یکسان انگاشته است. در متون کلامی از تعطیل تعاریف گوناگونی ارائه و معمولا آن را محکوم کرده‌اند. معنای اصلی آن مخلوع دانستن خدا از منصب خویش است تا حدی شبیه به دئیسم.
بنابر ادعای ابن تیمیه، حامیان وحدت وجود بر این باورند که وجود جهان عین وجود خداست.
حامیان وحدت وجود می‌گویند که وجود یکی است و وجود واجب که به خالق تعلق دارد با وجود ممکن که مربوط به مخلوقات است یکسان است
حقیقت کلمات یکسانی که از وحدت وجود سخن می‌گویند این است که وجود موجودات معلول با وجود خدا یکسان است؛ چیز دیگری نیست و تفاوتی وجود ندارد.
به عبارت دیگر، به اعتقاد ابن تیمیه بنا بر نظر ابن عربی خدا و جهان همسان هستند. بنابراین، او دیدگاهی ساده انگارانه از جنبه‌ای از تعالیم ابن عربی - یعنی تشبیه - را برگرفته و از جنبه دیگر - یعنی تنزیه - به طور کامل غفلت ورزیده است. دیدگاهی را که ابن عربی بارها بیان داشته این است که «هو،لاهو» (او، نه او). از جهتی می‌توان گفت که وجود جهان همسان با وجود خدا است، اما سخن دقیق این است که جهان وجود ندارد. مشکل اصلی، تعریف و توضیح ارتباط ظریفی است که بین وجود حقیقی خدا و وجود غیرحقیقی مخلوقات وجود دارد. ابن تیمیه و بیش تر هم مسلکان او گویا بر این نظر بوده‌اند که باید تبیینی ساده و صریح از رابطه بین خدا و جهان وجود داشته باشد. برعکس، ابن عربی و بیش تر پیروان او معتقدند که در مواجهه با حقیقتی که مقولاتی همچون آری و نه را برنمی تابد، بالاترین معرفت، حیرت کامل است.
به هرحال، هدف من دفاع از ابن عربی در برابر اتهامات ابن تیمیه و دیگران نیست. تنها می‌خواهم یادآور شوم که ابن تیمیه وحدت وجود را مترادف با الحاد و بی‌اعتقادی می‌دانست، زیرا آن را انکار تمایز بین خدا و جهان می‌دید. شاید او به دلیل اعتراضات صریح و پیاپی خود بر وحدت وجود و به این دلیل که این بحث را در مرکز مباحثات و نظریات تاریخ اسلام قرار داد، بیش از هرکس شایسته شهرت و اعتبار باشد، زیرا همان‌گونه که پیش تر شاهد بودیم این اصطلاح در واژگان فنی ابن عربی و شاگردان مستقیم او هیچ نقش مهمی نداشت، حتی سومین و چهارمین نسل شارحان فصوص الحکم، همانند عبدالرزاق کاشانی (م ۷۳۰) شاگرد جندی و شرف الدین داود قیصری (م ۷۵۱) شاگرد عبدالرزاق کاشانی، که هر دو از معاصران ابن تیمیه بوده‌اند، اگر اصولا اشاره‌ای به این تعبیر کرده باشند، نادرست است. (من توانستم در مقدمهٔ علمی مفضل قیصری بر شرحی که بر فصوص الحکم نوشته است یک نمونه پیدا: لاحقیقت این کلمات تنها بر کسی معلوم می‌شود که حقیفت فعالیه بر او ظاهر شده و در ضمن مراتب شهود وحدت وجود بر او آشکار میگردد.» این عبارت به ارتباط نزدیک بین وجود و شهود توجه می‌دهد.)
[۹۴] قیصری، داوود بن محمود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹، ص۲۹.
[۹۵] آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری، مشهد، ۱۳۸۵، ص۲۹۱.

قیصری در رساله‌ای موسوم به اساس الوحدانیه که در آن از دو واژه وحدت و وجود به تفصیل بحث کرده است جز یک مثال وحدت واجب الوجود تعبیری نزدیک‌تر به وحدت وجود نمی‌تواند بیابد.
[۹۶] قیصری، داوود بن محمود، رسائل، ویراستهٔ سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۷، ص۵۰.
بنابراین، هنگامی که ابن تیمیه بر تعبیر وحدت وجود به عنوان نمونه‌ای از دیدگاه اهل وحدت، انگشت می‌گذارد، احتمالا آن را از آثار ابن سبعین که معمولا به او ارجاع می‌دهد و یا یکی از شاگردان او، گرفته است.
با آن که ابن تیمیه و سایر هم‌مشربان او، اصطلاح وحدت وجود را برای انکار بدعت‌هایی به کار می‌بردند که در آثار نویسندگان مکتب ابن عربی مشاهده می‌کردند، گویا پیروان بعدی ابن عربی بیمی از پذیرش این اصطلاح به صورت نشانه‌ای مناسب برای جهان‌بینی کلی خود، نداشتند. آنها خوشحال بودند از این که این اصطلاح را تعبیری ستایش‌آمیز بشمارند ولو این که منتقدان آنها، آن را تعبیری قدح آمیز تلقی می‌کردند. از این رو، در اواسط قرن نهم، عبدالرحمن جامی (م ۸۹۸) یکی از بزرگ‌ترین اشاعه دهندگان [اندیشه‌های] مابعدالطبیعی و جهان‌شناختی مهم ابن عربی، غالبا از قائلین به وحدت وجود سخن می‌گوید که مقصود از آن ابن عربی، قونوی، فرغانی و جریان اصلی شارحان فصوص هستند.
[۹۷] جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ویراستهٔ ویلیام چیتیک، تهران، ۱۹۷۷، ص۱۸-۱۹.
[۹۸] N. L. Heer، The Precious Pearl: Al-Jami's al - Darrat al. Fakhirah (Albany، ۱۹۷۹) pp. ۳۶، ۴۳، ۶۵،۹۲.


تاریخ اصطلاح وحدت

[ویرایش]

تاریخ اصطلاح وحدت وجود را می‌توان به صورت زیر خلاصه کرد: این اصطلاح در آثار ابن عربی یافت نمی‌شود. از نظر قونوی این اصطلاح هیچ معنای فنی خاصی نداشت و هرجا که از این تعبیر استفاده کرده تنها به این معناست که فقط یک وجود حقیقی وجود دارد و آن هم وجود خداست. رابطه این وجود با موجودات جهان، نیازمند توضیح است؛ این امر از خود اصطلاح وحدت وجود فهمیده نمی‌شود. در آثار فرغانی وحدت وجود کاملا در مسیر تبدیل به یک اصطلاح فنی است، اما مستقل و قائم به خویش نیست، زیرا نیازمند آن است تا با کثرت علم تکمیل شود. خارج از جریان اصلی پیروان ابن عربی، شخصیت‌های دیگری همچون ابن سبعین و نسفی، این تعبیر را به صورت نوعی عبارت کوتاه و شتابزده در اشاره به حقیقت اصلی اشیا به کار می‌بردند. ابن تیمیه این تعبیر را با بدعت‌های بزرگ حلول و اتحاد، مترادف دانست. تقریبا در زمانی جامی و شاید خیلی پیش از آن وحدت وجود عنوانی شد برای اصطلاح توحید که مشخصه آثار ابن عربی و پیروان او بود.

خاورشناسان

[ویرایش]

مطالعات غربی درباره ابن عربی در دوران جدید، فهم معنا و مقصود از وحدت وجود را بسیار دشوار ساخته است. بسیاری از خاورشناسان پیشین، هم‌چون مورخان‌ اندیشه به طور کلی، تصور می‌کنند که با زدن برچسب به یک‌ اندیشه، آن را شناخته‌اند و دیگر نیازی نیست تا درباره آن بیندیشند. ابن عربی به ویژه این برچسب‌ها را به خود می‌گرفت و این شگفت‌آور نیست. نظری به دشواری و حجم زیاد آثار او، بیش‌تر مردم را متقاعد می‌سازد که صرف یک عمر تلاش برای فهم و گشودن راز آنها بیهوده است. ساده‌ترین راه حل این بود که ابن عربی پان تئیست (همه‌خداگرا) خوانده و یا ادعا شود که او در فراسوی اسلام «سنتی» قرار داشت و به وضعیتی بهتر تغییر موضع داد. به مراتب بهتر بود که اعتراف شود که ابن عربی استادی معنوی، حکیم، فیلسوف، متکلم، مفسر قرآن و فقیه طراز اول بود، شخصیتی که ترکیب مفصل او از تفکر اسلامی بدون سال‌ها مطالعه و آموزش، دست یافتنی نیست. با این همه، تصدیق و اعتراف به این که مشرق زمین زادگاه گونه‌ای آگاهی و معرفت است که نمی‌توان آن را در گوشه پستوهای پاکیزه و تمیز بایگانی کرد، چه فایده‌ای دارد؟
در همین اواخر گروهی از پژوهش‌گران جدی و دقیق این زحمت را بر خود هموار ساختند تا برخی آثار ابن عربی را مطالعه و به ژرفی در تعالیم او‌ اندیشه کنند. پندارهای سطحی نسل پیشین در مورد‌ اندیشه‌های ابن عربی عمدتا کنار گذاشته شده، اما برچسب‌های قدیم هنوز در نوشته‌های فرعی دیده می‌شود. امروزه متخصصان عموما تصدیق می‌کنند که استفاده مکرر از مقولات ترجمه گون ناآشنا و نامناسبی همچون پان تئیست مونیست، تئولوژی، هترودوکس، ارتدوکس و غیره به کسانی که با آثار ابن عربی آشنایی مستقیم ندارند کمک نمی‌کند، بلکه آنها را به اشتباه می‌اندازد.
[۹۹] James Morris، remarking on Asin Palacios's study of Ibn al-Arabi L'Islam christianise'، in "Ibn al-Arabi and His Interpreters"، part I، p. ۵۴۴. CfCorbin's el quent appraisal of Ibn al-Arabi's importance and the dangers of various oversimplified interpretation in his Creative lmagination CFalso
[۱۰۰] T. Burckhardt، An Introdution to sufi Doctrine (Lahore، ۱۹۵۹)، pp. ۲۳-۲۶.
[۱۰۱] نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان.

تلاش برای گردآوری دیدگاه‌های ابن عربی، آن گونه که خاورشناسان مختلف در صد سال گذشته مطرح کرده‌اند، مستلزم مطالعه و بررسی‌ای کلی است. در این‌جا تنها می‌توانم بگویم که پژوهشگران غربی شقاق و چند دستگی‌ای را که در خود [عالم] اسلام در مورد ابن عربی وجود دارد، منعکس ساخته‌اند. از این رو، آنها به دو دسته تقسیم شده‌اند: مدافعان و مخالفان، گو این که کلام و بیان یک پژوهش «بی طرفانه»، غالبا تمایلات شخصی را پنهان می‌دارد. در نظرگاه بدبینان، وحدت وجود «مذهبی» قطعا مردود و یا شاید تحریف اسلام اصیل و «سنتی» است که اذهانی بیمارگون با تصوراتی خیال آمیز آن را به وجود آورده و جز مقدمه‌ای بر انحطاط و زوال مدنیت نیست. پژوهش‌گرانی که ارزیابی مثبتی از این نگرش دارند، بر این باورند که نمی‌توان جهان‌بینی این فرد را که در ششصد سال گذشته بر بیش‌تر تفکر اسلامی سیطره داشته است به همین راحتی و با این قطعیت مردود دانست. برخی حتی معتقدند که وحدت وجود قرائتی دوباره و به موقع از توحید، به زبان فلسفی است که می‌تواند برای ضعف معنوی دنیای جدید راه حل‌های عملی ارائه دهد.

نتیجه

[ویرایش]

پیش از ابن عربی «وحدت وجود» به عنوان یک اصطلاح خاص مطرح نبود، در آثار ابن عربی نیز این اصطلاح به کار نرفته، قونوی نیز آن را به عنوان یک اصطلاح فنی به کار نبرده است، اما از زمان فرغانی به بعد به تدریج این تعبیر به صورت یک اصطلاح خاص درآمد. ابن سبعین و نسفی آن را در اشاره به حقیقت اصلی اشیا به کار بردند و در زمان جامی به صورت مشخصه تفکر ابن عربی درآمد.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. نصرالله پور جوادی، سلطان طریقت، تهران، ۱۳۵۸، ص۱۰۴.
۲. W. C. Chittick، A Shi|ite Anthology (Albany، ۱۹۸۱) PP. ۳۷-۳۸
۳. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص۲۵۰، تهران، ۱۳۴۱.
۴. نسفی، عزیزالدین، مقصد اقصی، ضمیمه کتاب اشعة اللمعات، اثر جامی، ویراسته ح. ربانی، تهران ۱۳۵۲.
۵. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص۲۵۶- ۲۵۷.
۶. انصاری، عبدالله، طبقات الصوفیه، ویراسته الف. حبیبی، کابل، ۱۳۴۲، ص۱۸۰.
۷. انصاری، عبدالله، طبقات الصوفیه، ویراسته الف. حبیبی، کابل، ۱۳۴۲، ص۱۷۴.
۸. انصاری، عبدالله، طبقات الصوفیه، ویراسته الف. حبیبی، کابل، ۱۳۴۲، ص۷۲.
۹. نوربخش، جواد، معارف صوفیه، لندن، ۱۹۸۳، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۳.
۱۰. نوربخش، جواد، معارف صوفیه، لندن، ۱۹۸۳، ج۱، ص۱۱۸.
۱۱. شوری/سوره۴۲، آیه۸۸.    
۱۲. غزالی، محمد، مشکاة الانوار، ویراسته الف عفیف، قاهره ۱۹۶۴، ص۵۵.
۱۳. غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، قاهره، ۱۳۲۶، ج۱۲، ص۷۶، (کتاب چهارم، جزء ششم، بخش هشتم.    
۱۴. H. Corbin، Creative Imagination in the Sufism of Ibn|Arabi (Princeton، ۱۹۶۹): T. Izutsu، SufismandTaoism، Tokyo، ۱۹۸۳.
۱۵. Chodkiewicz، Lesceau des saints (pavis، ۱۹۸۶).
۱۶. James Morris "Ibn al-Arabiand His Interpreters: Recent FrenchTranslation" Journal of the American oriental society، ۱۰ (۱۹۸۶)، ۷۳۳۳-۷۵۶
۱۷. حکیم، سعاد، المعجم الصوفی، بیروت، ۱۹۸۱، ص۱۱۴۵.
۱۸. ابن عربی، محی‌الدین، الکتاب التذکاری، ویراستهٔ ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۹۶۹، ص۳۶۹؛ .
۱۹. M. Chodkiewicz، Epirve sur l'Unicité Absolue (Paris ۱۹۸۲) pp. ۲۵-۲۶.
۲۰. ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۲، ص۵۱۷، سی ۳، چاپ بیروت.    
۲۱. ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۲، ص۵۱۹، سی ۳، چاپ بیروت.    
۲۲. ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۱، ص۳۰۷، سی ۳، چاپ بیروت.    
۲۳. ابن عربی، محی‌الدین، کتاب الجلاله، در رسائل ابن عربی، ص۹، نسخهٔ حیدر اباد دکن.
۲۴. R. W. J. Austin، Ibn Al-Arabi، The Bezels of Wisdom (New York، ۱۹۸۰)، pp. ۳۴، ۳۵.
۲۵. بقره/سوره۲، آیه۲۸۲.    
۲۶. اعراف/سوره۷، آیه۱۴۲.    
۲۷. مولوی، جلال‌الدین محمد، غزلیات شمس، به تصحیح فروزانفر، شمارهٔ ۲۱۵۷۴-۲۱۵۷۶.
۲۸. Izutsu، Sufism and Taoism، p. ۸۱.
۲۹. W. C. Chittick، The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al-Arabi's Metaphysics of Imagination (Albany، ۱۹۸۹.
۳۰. M. Molé Les Mystiques musulman (Paris، ۱۹۶۵)، pp. ۵۹-۶۱.
۳۱. A. Schimmel، Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill، ۱۹۷۵)
۳۲. Austin، Ibn Al-Arabi، The Bezels of Wisdom، p. ۲۶.
۳۳. ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۳، ص۴۲۰، سی ۱۵.    
۳۴. ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۳، ص۱۵۱، ص۲۶.    
۳۵. Chittick، Sufi path of Knoledge، P. ۳۶۸.
۳۶. W. C. Chittick "Mysticis Versus Philosophy in Earlier Islamic History: The al-Tusi، al-Qunawi Correspondence" Religious Studies، ۱۷ (۱۹۸۱) ۸۷-۱۰۴.
۳۷. As Chodkiewicz remarks (Epitre sur l'unicité Absolue، p. ۲۶) Qunawi"a. donné à doctrine de son maître une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont Le systématisme a engendre bien des malentendus".
۳۸. ابن تیمیه، احمدبن عبد‌الحلیم، مجموعة الرسائل و المسائل، ویراستهٔ محمد رشید رضا، ج۱، ص۱۷۶.    
۳۹. قونوی، محمد بن اسحق، مفتاح الغیب، حاشیهٔ شرح مصباح الانس، تهران، ۱۳۲۳، ص۵۲-۶۹.
۴۰. قونوی، محمد بن اسحق، النصوص، تصحیح آقای سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۲، ص۶۹-۷۴.
۴۱. کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۱۵، ص۵-۲۹۴.
۴۲. ابن ترکه اصفهانی، صائن الدین، تمهید القواعد، تهران، ۱۳۱۶، ص۱۰۹-۱۱۰.
۴۳. رحمن/سوره۵۵، آیه۲۹.    
۴۴. قونوی، محمد بن اسحق، النفحات الالهیه، تهران، ۱۳۱۶، ص۲۷۹.
۴۵. قونوی، محمد بن اسحق، نفحات الهیه (نفحهٔ ۶۲، فراز ۵)، به مقدمه و ترجمه آقای محمد خواجوی.
۴۶. قونوی، محمد بن اسحق، مفتاح الغیب، ص۱۷۶.
۴۷. جندی، مؤیدالدین بن محمود، شرح فصوص الحکم، ص۳۸۶-۳۸۸.
۴۸. جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، با تصحیح م. توحید پور، تهران ۱۳۳۶، ص۵۵۹.
۴۹. فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ویراستهٔ سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۹۷۸/۱۳۹۸، ص۵-۶.
۵۰. فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ویراستهٔ سیدجلال‌الدین آشتیانی، ۱۸۷۶/۱۲۹۳، ص۱۰۱- ۱۰۲.
۵۱. فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ویراستهٔ سیدجلال‌الدین آشتیانی، ۱۸۷۶/۱۲۹۳، ص۲۰۲.
۵۲. فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ویراستهٔ سیدجلال‌الدین آشتیانی، ۱۸۷۶/۱۲۹۳، ص۲۱۷.
۵۳. عرابی، محمد غازی، التفسیر الصوفی للقرآن، ویراستهٔ الف، الف، عطا، قاهره، ۱۹۶۹، ص۴۵۵.
۵۴. صدرالدین قونیوی، محمد بن اسحاق، اعجاز البیان فی تفسیر‌ام القرآن، حیدرآباد، دکن، ۱۹۴۹، ص۳۳۳.
۵۵. فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ص۳۴۴.
۵۶. فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ص۳۵۹-۳۶۵.
۵۷. فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ۶-۳۹۵.
۵۸. فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک، ج۱، ص۱۰۱- ۱۰۲.
۵۹. فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک، ج۱، ص۲۶۶.
۶۰. Encyclopedia of Islam (new edition)، II، pp. ۹۲۱-۹۲۲.
۶۱. Chodkiewicz، Epitre، pp،۳۶-۳۷.
۶۲. انعام/سوره۶، آیه۹۱.    
۶۳. ابن‌سبعین، عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم، رسائل ابن سبعین، ویراستهٔ عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۶۵، ص۱۹۴.
۶۴. ابن‌سبعین، عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم، رسائل ابن سبعین، ویراستهٔ عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۶۵، ص۳۸.
۶۵. ابن‌سبعین، عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم، رسائل ابن سبعین، ویراستهٔ عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۶۵، ص۱۸۹.
۶۶. ابن‌سبعین، عبدالحق‌ بن‌ ابراهیم، رسائل ابن سبعین، ویراستهٔ عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۶۵، ص۲۶۴-۲۶۶.
۶۷. chodkiewicz's improtant study and translation، Epitre sur l'Unicité Absolue.
۶۸. Ibn al-Arabi (Balyani)، "Whoso knoweth Himself... " trans. T. H. weir (London، ۱۹۷۶) p. ۴.
۶۹. مقدمه مایل هروی بر کتاب المصباح فی التصوف اثر خمویه، با مقدمه و تصحیح نجیب مایل‌هاروری، تهران، ۱۳۶۲.
۷۰. نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، مقدمه م. موله، تهران، ۱۹۶۲، ص۸
۷۱. جامی عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۲۹.
۷۲. نسفی، عزیزالدین، کشف الحقیقه، ص۱۵۹.
۷۳. نسفی، عزیزالدین، کشف الحقیقه، ص۱۵۹.
۷۴. نسفی، عزیزالدین، کشف الحقیقه، ص۱۵۲.
۷۵. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، شفاء السائل لتهذیب المسائل، ویراستهٔ ی. سی. خلیفه، بیروت، ۱۹۵۹، ص۵۱- ۵۲.
۷۶. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، ترجمهٔ اف. روزنتال، پرینستون، ۱۹۶۷، ج۳، ص۸۹.
۷۷. نسفی، عزیزالدین، کشف الحقیقه، ص۴۴.
۷۸. نسفی، عزیزالدین، مقصد اقصی، ص۲۵۲.
۷۹. حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، ص۶۶.
۸۰. Chittick، Sufi Path of knowledge، ch. ۷.
۸۱. M. U. Memen، Ibn Taimiya's Struggle Against Popular Religion (The Hague، ۱۹۷۶)، especially pp. ۲۹. ۴۷.
۸۲. ابن تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، ویراستهٔ محمد رشید رضا، ج۴، ص۱۳۷.    
۸۳. ابن تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، ویراستهٔ محمد رشید رضا، ج۴، ص۲.    
۸۴. ابن تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، ویراستهٔ محمد رشید رضا، ج۴، ص۶۶-۶۹.    
۸۵. ابن تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، ویراستهٔ محمد رشید رضا، ج۴، ۷۶-۷۸.    
۸۶. W. C. Chittick and P. L. Wilson، Fakhraddin Iraqi Divine Flashes (New York، ۱۹۸۲)، pp. ۹۳، ۱۴۵-۴۶.
۸۷. ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۲، ص۱۳۰، س۱۱، ص۳۳۴.
۸۸. ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۳، ص۳۷، س۱۱.
۸۹. فرغانی، محمد بن احمد، مشارق الدراری، ص۲۷۱-۲۷۳.
۹۰. فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک، ج۱، ص۳-۲۹۲.
۹۱. ابن تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، ویراستهٔ محمد رشید رضا، ج۴، ص۷۳.    
۹۲. ابن تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، ویراستهٔ محمد رشید رضا، ج۱، ص۶۶.    
۹۳. ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، ویراستهٔ محمد رشید رضا، ج۴، ص۴.    
۹۴. قیصری، داوود بن محمود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹، ص۲۹.
۹۵. آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری، مشهد، ۱۳۸۵، ص۲۹۱.
۹۶. قیصری، داوود بن محمود، رسائل، ویراستهٔ سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۵۷، ص۵۰.
۹۷. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ویراستهٔ ویلیام چیتیک، تهران، ۱۹۷۷، ص۱۸-۱۹.
۹۸. N. L. Heer، The Precious Pearl: Al-Jami's al - Darrat al. Fakhirah (Albany، ۱۹۷۹) pp. ۳۶، ۴۳، ۶۵،۹۲.
۹۹. James Morris، remarking on Asin Palacios's study of Ibn al-Arabi L'Islam christianise'، in "Ibn al-Arabi and His Interpreters"، part I، p. ۵۴۴. CfCorbin's el quent appraisal of Ibn al-Arabi's importance and the dangers of various oversimplified interpretation in his Creative lmagination CFalso
۱۰۰. T. Burckhardt، An Introdution to sufi Doctrine (Lahore، ۱۹۵۹)، pp. ۲۳-۲۶.
۱۰۱. نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان.


منبع

[ویرایش]
پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «وحدت وجود»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۳/۲۴.    



جعبه ابزار