نفس ناطقهذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



نفس ناطقه نفسی است که هر کس بالوجدان به وجود آن پی می‌برد و با تعبیر «انا» از آن حکایت می‌کند، داستانی دراز و خواندنی دارد به طوری که برخی از طایفه فکر و نظر به جسم بودن آن فتوا دادند و گروهی حکم به جسم لطیف بودنش صادر کردند و دسته‌ای دیگر به مجرّد بودن آن قائل شدند.


مقدمه

[ویرایش]

نفس ناطقه که هر کس بالوجدان به وجود آن پی می‌برد و با تعبیر «انا» از آن حکایت می‌کند، داستانی دراز و خواندنی دارد به طوری که برخی از طایفه فکر و نظر به جسم بودن آن فتوا دادند و گروهی حکم به جسم لطیف بودنش صادر کردند و آن را همچون آب گل جاری در برگ دانستند و دسته‌ای دیگر به مجرّد بودن آن قائل شدند. [۱]
علاوه بر اختلاف نظر مذکور در باب نحوه وجود نفس؛ در مورد نحوه پیدایش آن نیز نزاعِ دیرینه‌ای میان فیلسوفان و اهل نظر وجود دارد. برخی بر این باور بودند که نفس قبل از ورود به این جهان خاکی در عالمی برتر وجود داشته است و با حقایقی چون «مُثُل» زیست می‌کرده است؛ [۲]و بعضی دیگر معتقد بودند که نفس با حدوث بدن حادث می‌شود ولی حدوثش روحانی است. یعنی وقتی بدنی مناسب برای خدمت به نفس حادث شود در این هنگام به توسط مبادی عالیه، نفس، حادث می‌شود و در مملکت تن به پادشاهی می‌پردازد [۳] و بالاخره برخی از حکیمان جهان اسلام به این نتیجه رسیدند که نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاست. [۴]
حال در اینجا به بحث پیرامون نحوه پیدایش نفس می‌پردازیم و موضوع تجرد نفس را به کتب فلسفی مربوط به نفس ارجاع می‌دهیم [۵] [۶] و در این باب تنها به این نکته اشاره می‌کنیم که امروزه، حکیمان اسلام مسئله تجرّد نفس را اثبات شده و مسلّم می‌گیرند؛ لذا ما نیز در اینجا همین شیوه را بر می‌گزینیم.

حدوث و یا قدم نفس

[ویرایش]

به طور کلّی در میان فیلسوفانی که به تجرّد نفس ناطقه معتقدند در باب حدوث یا قدم نفس ناطقه دو نظر وجود دارد. افلاطون بر این عقیده بود که نفس، غیر مادی و مقدّم بر جسم است. مقصود او این بود که تن، خدمتگزار نفس می‌باشد [۷] و بدن در واقع مملکت نفس زمانی بوده که نفس با خدا در عالم مُثُل می‌زیسته ولی به خاطر تمایلش به عالم حس هبوط کرده و در بدن مادی محبوس گشته است. [۸]
ارسطوئیان و حکمای مشّاء بر این باور بودند که نفس آدمی قدیم نمی‌باشد؛ بلکه با حدوث بدن حادث می‌شوند ولی نه به صورتی که صدرالمتالهین می‌گوید بلکه عقیده آنها این است که نفس حادث است نه قدیم، ولی حادث از ماده و منطبع در ماده نیست بلکه نفس موجود مجرّدی است که وقتی بدن حادث شد آن نیز به فرمان پروردگار خلق می‌شود و به بدن تعلّق می‌گیرد. عبارت شیخ الرئیس در این زمینه چنین است:
«نفس وقتی حادث می‌شود که بدن مناسبی جهت خدمت به آن حادث گردد و این بدن، مملکت و وسیله آن باشد». [۹]

دلیل ابطال قول بقدم نفس ناطقه

[ویرایش]

مشهورترین دلیلی که این بزرگان بر ابطال قول به قدم نفس و تقدم آن بر بدن اقامه کرده‌اند و از این راه به اثبات نظر خود (قول به حدوث نفس) رسیده‌اند این است که نفوس آدمی در نوع متّفق هستند حال اگر این نفوس پیش از بدن موجود شوند یا متکثرالذات خواهند بود یا فقط با یک ذات؛ و چون هر دو شق محال است لذا ممکن نیست که نفس قبل از بدن موجود باشد. دلیل اینکه محال است نفس پیش از بدن متکثّر و متعدّد باشد این است که اگر نفس پیش از بدن و قبل از تعلّق به بدن، متعدد و متکثّر بوده باشد؛ به ناچار هر نفس از نفس دیگر متمایز خواهد بود. حال امتیاز هر نفس از دیگری یا به علت امتیاز در اصل ذات و ماهیّت آنهاست و یا به واسطه لوازم مختلف و یا به واسطه عوارض مختلف.
امتیاز آنها به ذات و ماهیّت و همچنین به لوازم ذات و ماهیّت، محال است زیرا کلیّه افراد نفوس، در اصل ذات و ماهیّت متعددند و بنابراین، امتیاز در اصل ذات و ماهیّت و همچنین امتیاز در لوازم ذات و ماهیت ممکن نیست زیرا اتحّاد افراد در ماهیّت مستلزم اتّحاد افراد، در لوازم است.
امتیاز به واسطه عوارض نیز ممکن نمی‌باشد. زیرا حدوث عوارض، به سبب وجود ماده و خصوصیات آن است و ماده نفس، از جهتی بدن است و قبل از بدن، ماده‌ای وجود ندارد، بنابراین امتیاز به واسطه عوارض ممکن نیست.
از طرف دیگر محال بودن وحدت عددی نفس پیش از تعلّق به بدن، به این خاطر است که وقتی دو بدن به وجود آیند دو نفس در دو بدن حاصل می‌شود؛ حال یا این است که این دو نفس حاصل در بدن، دو قسم آن نفس واحد می‌باشند و در اینصورت شیء واحدی که وزن و استخوانی ندارد بالقوه منقسم می‌شود و این به واسطه اصول مطرح شده در طبیعیات، ظاهر البطلان است و یا اینکه نفسی که بالعدد واحد است در دو بدن باشد و این نیز بطلانش نیاز به تکلّف زیاد ندارد. [۱۰] [۱۱]

← قول خواجه نصیر


خواجه نصیرالدین طوسی در «شرح تجرید الاعتقاد» در این‌باره چنین می‌گوید:
«و هی (النفس) حادثة و هو ظاهر علی قولنا، و علی قول الخصم لوکانت ازلیّةً لزم اجتماع الضدّین او بطلان ما ثبت او ثبوت ما یمتنع».
مسئله هفتم در اینکه نفوس حادثند. مقصود حادث زمانی است نه حادث ذاتی زیرا که به اتفّاق همه الهیون معتقدند، نفوس مخلوقند اما اینکه با حدوث بدن حادثند و همانگاه که بدن مستعد شد نفس انسانی بر او افاضه می‌شود! یا پیش از بدن حادث شده و پس از حدوث بدن بدان تعلّق می‌گیرد؟ ارسطو و پیروان او می‌گویند با حدوث بدن حادثند و شاید بعضی اصحاب شرایع بخصوص اهل حدیث، نفس را پیش از بدن حادث بدانند اما خواجه نصیرالدین طوسی (علیه‌الرحمه) به روش پیروان ارسطو رفته است و آن را حادث به حدوث بدن می‌داند بدلیل آنکه همان دلیل آنان را آورده و بدان تمسّک جسته است.
دو احتمال موجّه بیشتر در آن نیست یا نفوس، قدیم زمانی هستند (به قول افلاطون) یا حادث به حدوث بدن (به قول ارسطو). امّا عبارت کتاب «و هو ظاهر علی قولنا» یعنی بر قول ما که عالم را حادث می‌دانیم همه چیز را حادث می‌دانیم حتّی نفوس را؛ «و علی قول الخصم» یعنی به قول حکمای پیش از اسلام اگر نفوس حادث باشند چنان‌که ارسطو گفته «فنعم الوفاق و (لوکانت ازلیّة)» و اگر به قول بعضی مانند افلاطون قدیم باشند «لزم اجتماع الضدّین» اجتماع دو ضدّ لازم می‌آید زیرا اگر نفس از ازل یکی بود و پس از خلق ابدان متعلّق به همه ابدان شده و الآن هم یکی است لازم آید یک نفس در بدن عالم و دانشمند باشد و در بدن جاهل نادان و در یکی سخی و در دیگری بخیل و در یکی شجاع و هکذا پس اجتماع ضدّین لازم می‌آید. «او بطلان ما ثبت» یا اگر نفس در ازل یکی بوده و به خلقت ابدان منقسم شده و هر قطعه از آن در بدنی قرار گرفته لازم می‌آید تجرّد نفس، و غیر منقسم بودن آن را که ثابت کردیم باطل شود و این تفسیر مطابق کتاب شفاست. «او ثبوت ما یمتنع» اگر نفوس از آغاز خلقت متعدّد بودند سپس هر نفس به بدن جداگانه تعلّق گرفت بدون تقسیم، باید این نفوس، نوع واحد نباشند زیرا که اگر ماهیّت ممکن، افراد بسیار از نوع خود داشته باشد، اختلاف افراد به ماده است یا محلّ نه به ماهیّت؛ و نفوس مجرّد که ماده و محلّ ندارد و در مکان و چیزهای مختلف قرار نمی‌گیرد و ماهیتاً یکی باشند تعدّد در آنها معقول نیست». [۱۲]
نتیجه‌ای که منطقاً از این دلیل بدست می‌آید این است که نفس نمی‌تواند پیش از بدن مستقلا موجود باشد؛ حال اگر کسی بگونه دیگر وارد شود و بگوید که منظور از اینکه «نفس پیش از خلق بدن بوده است» این است که به وجود علتش موجود بوده است» دیگر این دلیل کاربردی نخواهد داشت البته فرض چنین قائلی در واقع، خروج تخصّصی از بحث می‌باشد زیرا بحث در حدوث و قدمِ نفس حول این محور می‌چرخد که آیا نفس پیش از حدوث بدن مستقلا و بیرون از علّت خود وجود داشته است یا نه؟
نکته دیگری که در باب این دلیل باید گفت این است که درست است که این استدلال، فرض وجودِ نفس پیش از بدن را اِبطال می‌کند ولی هرگز از این دلیل بر نمی‌آید که وقتی بدنی مناسب، حادث گردید، خداوند نفسی را برای آن بدن خلق می‌کند زیرا ممکن است که کسی بگوید که خداوند نفس جدیدی را خلق نمی‌کند بلکه نفس بدن دیگر را به بدن ما منتقل می‌کند؛ به عبارت دیگر بین قول به وجود نفس پیش از وجود بدن و پیدایش اوّلیه نفس ناطقه با حدوث بدنِ مناسب، نسبت تناقض برقرار نمی‌باشد تا از اِبطال یکی، ثبوت دیگری لازم آید بلکه ممکن است نه آن باشد و نه این، یعنی پای شقّ سوّمی در میان باشد مثلا نفس ناطقه ما از بدن دیگر به بدن ما منتقل شود؛ [۱۳] یا اینکه جسمانیّة الحدوث باشد.

حدوث نفس ناطقه از نظر ملاصدرا

[ویرایش]

صدرالمتالهین بر این عقیده است که نفس در عین وحدت و بساطت ذات، دارای اطوار و شئون گوناگون و درجات و مراتب وجودی مختلفی است که بعضی پیش از طبیعت و بعضی مقارن با طبیعت و بعضی پس از طبیعت است: نفوس ناطقه انسانی قبل از تعلّق به ابدانِ انسانی، به وجود عقلانی موجودند به طوریکه وجودشان وابسته به وجود علل و مبادی عالیه عقلیه می‌باشد که همواره مستلزم وجود معلولات و مصاحبت با آن می‌باشند، پس از نظر او «نفس» در عالم مفارقات عقلیّة با علت و سبب خویش موجود است به وجود عقلی. زیرا علّت و سبب وجود نفس، موجودی است تامّ و کامل الذّات و هیچ معلولی از علّت تامّه خود که هم تامّ در وجود و هم تامّ در افاضه و ایجاد است منفکّ نخواهد بود. لکن تدبیر و تصرف نفس، مشروط بر حصول استعداد و وجود شرائطی است که ظرف حصول و وجود آنها، عالم جسم و جسمانی است.
بنابراین نفس قبل از حدوث بدن در علّت و سبب خود موجود بوده است. به عبارت دیگر علّت و سبب آن حقیقت نفس را داشته و دارد. چون علّت حقیقت معلول را به نحو اشرف و اکمل با خود دارد. صدرالمتالهین در این‌باره می‌نویسند:
«و امّا الرّاسخون فی العلم الجامعون بین النظر و البرهان و بین الکشف و الوجدان فعند هم انّ لِلّنفس شؤوناً و اطواراً کثیرة و لهامع بساطتها اکوان وجودیة بعضها قبل الطبیعه و بعضها مع الطبیعة و بعضها بعد الطبیعة و راوا انّ النّفوس الانسانیة موجودة قبل الابدان بحسب کمال علّتها و سببها و السبّب الکامل یلزم المسبَب معها فالنفس موجودة مع سببها لاِنّ سببها کامل الذّات تامّ الافاده و ما هو کذلک لاینفکّ عنه مسبّبهُ» [۱۴]
و باز می‌فرمایند:
«انّ للنفس الانسانیّة مقامات و نشآت ذاتیة بعضها من عالم الامر و التدبیر، قل الرّوح من امر ربّی» [۱۵]
یعنی «نفس انسانی را مقامات و نشآت ذاتی است که بعضی از آنها، از عالم امر و تدبیر می‌باشد».
حال، در اینجا، ممکن است این اشکال مطرح بشود که اینکه شما گفتید نفس، قبل از تعلّق به بدن در علّت و سبب خود موجود است و به وجود عقلی وجود دارد؛ آیا این امر مستلزم قول به وجود شیء در شیء به صورت بالقوّه نیست! همانطوریکه صور غیر متناهی در مبدء قابلی یعنی هیولای اولی موجود است.
نباید گمان کنید که وجودِ شیء در فاعل همانند وجود شیء در قابل است زیرا وجود شیء در فاعل از نظر تحصیل و فعلیّت از وجود فی‌نفسه آن شیء هم شدیدتر و تمام‌تر است؛ در حالیکه وجود شیء در قابل گاهی از وجود فی‌نفسه آن شیء ناقص‌تر و ضعیف‌تر است؛ زیرا وجود آن شیء در قابل دارای قوّه، شبیه بعدم وجود فی‌نفسه آن، بین بود و نبود (امکان) می‌باشد و حال آنکه وجود آن در فاعل بالوجوب است. [۱۶]

← چگونگی حدوث نفس


حال وقت آن است که بدانیم از نظر این حکیم الهی، نفس ناطقه چگونه حادث می‌شود و چطور به بدن تعلّق می‌گیرد؟
قبلا گفته شد که طبق حرکت جوهری کلیّه موجوداتِ جهانِ طبیعت در حرکت و تحوّل دائم بسر می‌برند و هر موجودی در این جهان به سوی غایت خویش در جریان است و دم بدم صورت جدیدی را بخود می‌گیرد و مقام تازه‌ای را دارا می‌شود، حال، صدرالمتالهین بر طبق این اصلِ گره‌گشای فلسفی بیان می‌دارد که وقتی عناصر چهارگانه کاملا تصفیه شدند و اختلاط و امتزاج آنها به اعتدال رسید و راه کمال و استکمال عوالم نباتات و حیوانات را پشت سر گذاشت و قدمی فراتر نهاد، در این هنگام از جانب «واهب الصور» شایسته قبولِ نفس ناطقه می‌شود.
«پس هنگامی که مواد و عناصر اوّلیه با مزاج‌های حاصل در خویش به مرتبه نهایی استعداد قبول صورت جدید رسیدند و به آخرین درجات و مراتب انکسار توسط ما بین اضداد نایل شدند و شدّت و صورت آنها به اعتدال گرایید... در این هنگام شایسته قبول صورتی افضل و فیض اکمل و جوهری اعلا و اشرف از جوهر سایر موالید می‌گردد و لذا از ناحیه عالم امر و تاثیر و تدبیر الهی، صورتی را می‌پذیرد که جرم سماوی و عرش رحمانی پذیرفته و آن صورت، عبارت است از قوّه‌ای روحانی و نفسی که هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات و هم متصرّف در معانی و صورت است». [۱۷]
صدرالمتالهین در اثر دیگرش مطلب مذکور را با عباراتی تقریباً شبیه عبارت‌های مذکور، چنین بیان می‌کند:
«وقتی عناصر صافی شد و تقریباً به طور معتدل امتزاج یافت و نسبت به نبات و حیوان، طریقِ کمال را بیشتر پیمود و قوس عروجی را نسبت به سایر نفوس بیشتر طی نمود، از جانب واهب الصور مختصّ بنفس ناطقه می‌گردد، نفسی که سایر قوای نباتی و حیوانی را بکار می‌گیرد، زیرا فزونی کمال بر اساس زیادی صفا و اعتدال است.
پس وقتی موادّ به واسطه مزاج‌هایش به نهایت آمادگی رسید و به نهایت اعتدال و وساطت که عاری از تضادّ باشد، رسید و اعتدال یافت و شبیه آسمان‌های هفتگانه گشت؛ در اینصورت مستحقّ قبول فیض اکمل و جوهر اعلی و اشرف، از ناحیه بخشنده جواد می‌شود و از تاثیر الهی، چیزی را می‌پذیرد که جرم آسمانی و عرش رحمانی پذیرفته است؛ یعنی قوّه رحمانی که ذاتاً مدرک کلیّاتِ عقلی و به واسطه قوی و آلات خود، مدرکه جزئیات حسی می‌باشد؛ در معانی تصرّف می‌کند و راه خداوند بزرگ و حق را می‌پیماید.» [۱۸] [۱۹]
بنابراین وقتی موجودی به صورت استکمالی نشآت عنصری و جمادی و نباتی و حیوانی را طی نمود و به تحول جوهری خود هر دم و هر لحظه صورتی کامل‌تر یافت به مرحله‌ای می‌رسد که کمالی که دریافت می‌کند دیگر جسمانی نیست بلکه روحانی و معنوی است و آن، همان نفس ناطقه است.
در مورد مطلب مذکور چند نکته را باید کاملا در نظر داشت تا نظریه صدرالمتالهین را در مورد حدوثِ نفس، به درستی فهمید و آن اینکه نفس ناطقه را در واقع، موجود مجرّد افاضه می‌کند نه اینکه به واسطه تحوّل جوهری یک چیز و عبور آن از مرتبه حیوانیت، به وجود آید بدون اینکه دست فیض بخش موجود مجرّد در میان باشد. صدرالمتالهین در این زمینه می‌گوید:
«پس علّت فاعلی نفس ناطقه، امری قدسی است که از مادّه و علائق آن، اعم از صورت یا نفسی دیگر، مفارق استوآن امر مفارق، همان است که حکیمان و فیلسوفان اولیه «عقل فعّال» نامیده‌اند و در زبان بزرگان فارس (حکمای ایران باستانی) به «روانبخش» موسوم است». [۲۰]
باز وی در اثر دیگرش در این زمینه می‌نویسد:
«... وقتی مادّه بدنی دارای کیفیّت مزاجی، حادث گردید و صلاحیت آن را پیدا کرد که وسیله و مملکت نفس باشد، در آن هنگام، خداوند بخشنده با استخدام برخی از فرشتگان مقرّب که مفارق از عالم مادّه و قوای آن می‌باشند، نفس جزئی را به وجود می‌آورد؛ نفسی که صورت بدن و مصدر کارهای انسانی و اخلاق و تدابیر بشری و مورد تایید روح‌القدس می‌باشد؛ زیرا آن تدابیر، تنها از طریق جوهر قدسی که دارای تعقّلات کلّیه است انجام می‌گیرد.
پس بدن به واسطه استعدادش، خواهان صورتی مادّی است و بخشش مبدا واهب فیّاض، کلمه عقلیه و لطیفه ملکوتیه به آن بدن افاضه می‌کند». [۲۱]
نکته دیگر اینکه بدن، فقط زمینه و شرط حدوث نفس ناطقه می‌باشد نه اینکه نفس که موجود مجرّدی است از بدن خلق بشود، اگر کسی از عبارت «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» چنین بفهمد که نفس از جسم و بدن خلق می‌شود، در واقع چنین کسی از درکِ عمق عبارت فوق عاجز مانده است و علاوه بر آن به یک اشتباه بسیار بزرگ نیز دچار شده است و آن اینکه ندانسته که جسم سیه روی را توان خلق روح ملک صفت، نمی‌باشد و بدن خاکی را قدرت خلق موجود اعلی نیست.

← زمینه‌بودن بدن برای حدوث نفس


صدرالمتالهین درباره زمینه بودن بدن برای حدوث نفس می‌فرماید:
«... نفس دارای شئون و نشآت فراوانی است... و (تنها) بعضی از نشآت آن بر بدن متوقّف است و استعداد بدن، شرط وجود این نشئه می‌باشد یعنی نشآت پست و طبیعت کَوْنیه و این نشئه، جهت فقر و حاجت و اِمکان و نقص آن می‌باشد نه جهت وجوب و بی‌نیازی و تمام نفس». [۲۲]
نکته دیگری که باید خاطرنشان گردد این است که نفس در آغاز حدوثش، حکم طبایعِ منطبع در ماده را دارد. به طوریکه همچون طفلی است که نیاز شدید به رحم دارد [۲۳]و همانند صور نوعیّه حالّ در موادّ می‌باشد؛ ولی استعداد حرکت و استکمال در آن موجود است و به واسطه تحوّل جوهری و حرکت جبلّی و فطری ذاتاً متوجه عالم تجرّد است. بنابراین نباید توّهم کرد که نفس ناطقه در بدو پیدایش، موجود مجرّد رشیدی است که صرفاً برای تدبیر کشور تن حادث شده است.
بلکه باید اعتراف نمود که در آغاز حدوثش، مقام طبیعت را دارد و کمال تازه‌ای است که جوهر مفارق به موجودی بخشیده است که عوالم جمادات و نباتات و حیوانات را با موفقیّت طی کرده است و کمالات هر مرتبه را در خود هضم نموده و وجودش را فربه‌تر کرده است و لذا مستحقّ قبول چنین کمال جدیدی که ادامه کمالات قبلی است، گردیده است.
صدرالمتالهین در این زمینه می‌فرمایند:
«... و به طور کلّی، نفس آدمی از بالاترین مرتبه تجرّدش، به مرتبه طبیعت و حاس و محسوس، تنزّل می‌کند و درجه‌اش در آن حال، درجه طبایع و حواس می‌باشد.
مثلا در هنگام لمس، عین لمس‌کننده و در هنگام بوییدن و چشیدن، عین عضو بوکننده و ذائق می‌شود و این، پایین‌ترین حواس است و وقتی به مقام خیال رسید قوّه مصوّره می‌گردد و آن می‌تواند از این منازل به مقامات عقول قدس صعود کند و با هر عقل و معقولی متّحد گردد». [۲۴]
«در تحقیق این مقام گفتیم که نفس در آغاز افاضه‌اش بر ماده بدن، صورت یکی از موجودات جسمانی می‌باشد و همچون صورت محسوس و خیالی می‌باشد که در بدو پیدایش، صورتی عقلی برای هیچیک از اشیاء نمی‌باشد، چطور ممکن است نفس در آغاز پیدایش صورت عقلی چیزی باشد! و حال آنکه محال است از یک صورت عقل و مادّه جسمانی، یک نوع جسمانی همچون انسان حاصل شود، بدون توّسط استکمالات و دگرگونی‌های آن مادّه؛ زیرا چنین چیزی از محال‌ترین و بدترین محذورات می‌باشد.»

← نتیجه


پس نفس در آغاز فطرتش به صورت یکی از موجودات این عالم بوده است، جز اینکه قوّه سلوک تدریجی به سوی عالم ملکوت را دارا می‌باشد.
پس نفس اوّلا صورت یکی از موجودات جسمانی است و در قوّه‌اش، قبول صور فعلیه نهفته است و بین آن فعلیّت و این قبول استکمالی، منافاتی وجود ندارد. [۲۵]حکیم سبزواری نیز در این زمینه می‌گوید:
«نفس، در حدوث، جسمانی و در بقاء، روحانی می‌باشد. یعنی نفس جسمانیّة الحدوث و روحانیّة البقاء است. پس در آغاز، حکمش، حکم طبایع منطبعه در مادّه بلکه پایین‌تر از آن است زیرا چیزی قابل ذکر نبود.» [۲۶]
بنابراین، صدرالمتالهین «نفس را در بدو حدوثش، صورت و قوّه جسمانی می‌داند که در جسم منطبع است، و این قوّه، بالقوّه انسان است و این مرتبه نازل‌ترین مراتب وجودی آن است؛ پس از این مرتبه، نفس به حرکت جوهری و تجدّد امثال، نیرو می‌گیرد و کم کم بر اشتداد وجودیش افزوده می‌شود و از عالم جسم قدم فراتر می‌گذارد و با ماورای طبیعت، مسانخت پیدا می‌کند و به حدّ تجرّد برزخی و پس از آن تجرّد عقلانی و بعد از آن به مقام فوق تجرّد می‌رسد یعنی او حدّ یقف نمی‌باشد». [۲۷]
پس حرکت جوهری بدن در ابتدا همان تحوّلات عمقی جنین است که جنین را در اثر نموّ و دگردیسی به آستانه روحانی شدن می‌رساند و از آن پس دری گشوده می‌شود که بدن همواره با موجودی روحی، که تناسب و هماهنگی تمام با شرایط بدنی دارد و در حقیقت ادامه وجود اوست، در تماس و تبادل خواهد بود. این موجود روحی نه موجودی است از پیش ساخته که مصنوعاً در آن موقعیّت به بدن وصل شود، بلکه موجودی است که در همان لحظه که بدن آمادگی تماس با روحانیّات را پیدا می‌کند، متناسب با بدن، و چون حلقه‌ای در زنجیره حرکتی آن خلق می‌شود و در حقیقت در نردبان هستی و در مسیر حرکت قافله وجود، نخستین قدم پس از آمادگی یافتن بدن، همان خلقت روح است.
به تعبیر ساده‌تر این روح نیست که به سوی بدن فرود می‌آید، بلکه بدن است که به سوی روح بالا می‌رود، این بالارفتن به سوی روح، باز بدان معنی نیست که روحی از پیش ساخته و فراهم شده و بر مسندی نشسته در انتظار فرا رسیدن بدنی باشد، بلکه بدن در ضمن حرکت و تحوّل عمقی خود و در زوال و حدوث مستمرّش هر لحظه و هر دم صورتی کامل‌تر می‌یابد و در مرحله‌ای چنان می‌شود که کمال بعدی آن دیگر کمال و صورتی جسمانی نیست بلکه کمالی روحانی و معنوی است. بدین قرار دو عالم مادّه و معنا درست در پی هم و به صورت ادامه طبیعی یکدیگر قرار می‌گیرند. نهایت تکامل در اولی مماسّ با اوّلین مرحله کمال در دوّمی می‌باشد. یک موجود مادی در اثر حرکت جوهری و با وجود یافتن لحظه به لحظه‌اش و با تبدیل کردن مداوم قوه‌هایش به فعلیّت، بجایی می‌رسد که وجود بعدی که می‌یابد و هویّت جدیدی که به آن افاضه می‌شود، وجودی روحانی و معنوی است، اگرچه این روحانیّت، دنباله منطقی و ضروری یک حرکت تکاملی مادی باشد... مطابق اصل حرکت جوهری، طبیعت، نردبان ماوراء طبیعت است و مادیات با غوطهوریشان در حرکت جوهری همه در صراط تجرّدند و ماده در اثر این حرکت بجایی می‌رسد که آن استعداد و شایستگی را داشته باشد که حامل و همنشین موجود غیر مادی گردد. روحی که همنشین و قرین یک مادّه و مستعدّ می‌گردد. تماماً هماهنگ با مقتضیات و حالات آن موجود مادی است و چنانکه گفتیم ادامه طبیعی حرکت آن ماده است.» [۲۸]
بنابراین نفس همان صورت انسان است که «جسمانیّة الحدوث و روحانیة البقاء» می‌باشد و در هنگام حدوث، آخرین مراتب جسمانی و اولین مراتب روحانی می‌باشد. [۲۹] و در حقیقت در نهاد ماده تکوین می‌شود و در سیر تکاملی و تحوّلات ارتقائی با ماده همراه بوده و به موازات مادّه راه تکامل را می‌پیماید. مثلا نفس جنین در ابتدای امر، صورت طبیعیه‌ای است که به عنوان نفس نباتی، مادّه جنین را به جانب نشو و نما سوق می‌دهد و پس از مدّتی که صورت جنین، از نظر خلقت و شکل کامل شد و به صورت یک حیوان درآمد همان نفس نباتی از درجه نباتی به مقام نفس حیوانی قدم می‌گذارد و علاوه بر عمل نفس نباتی، اعمال نفس حیوانی را نیز انجام می‌دهد و پس از چندی مادّه، لایق افاضه نفس کاملتری می‌گردد و لذا نفس حیوانی به صورت نفس ناطقه انسانی در می‌آید و این نفس علاوه بر انجام اعمال و افعال انسانی، اعمال و افعال نفس نباتی و حیوانی را هم انجام می‌دهد. [۳۰] [۳۱]

بررسی احادیث

[ویرایش]

بررسی احادیث مربوط به تقدّم پیدایش روح بر بدن:
سلسله‌ای از احادیث دلالت بر تقدّم خلقت روح بر بدن دارند، به عبارت دیگر احادیثی وجود دارد که بیان می‌کند ارواح پیش از ابدان خلق شده‌اند، حال تفسیر مذکور چگونه با این احادیث سازگار می‌شود؟ آیا این تفسیر صدرالمتالهین از حدوث نفس، مخالف با اعتقادات دینی ما در این‌باره نیست؟
احادیثی که می‌توان درباره تقدّم خلقت روح بر بدن، شاهد آورد عبارتند از:
«خلق الله الارواح قبل الابدانِ بالفی عام» [۳۲] [۳۳] «اوّل ما خَلقَ اللهُ عقلی او روحی» [۳۴] «الارواح جنود مجنَدّة فما تعارف منها ائتلف و ماتناکر منها اختلف» [۳۵] [۳۶]

← تاویل احادیث


صاحب گوهر مراد این احادیث را اینگونه تاویل می‌کند:
«و دور نیست که مراد از حدیث «الارواح جنود...» ، تمثیل تنافر و تناسب ارواح که مبنی بر قرب و بعد امزجه ابدان است باشد؛ و مراد از حدیث «خلق الله الارواح قبل...» . تقدّم ارواحی باشد که مآلِ حال نفوس ناطقه بعد از استکمال اتّصال به آن ارواح است و آن عقول مجرّده و نفوس فلکیه است و مراد از حدیث «اوّل ما خلق الله عقلی او روحی»، اشاره به عقل اوّل که مرتبه‌اش با مرتبه نفس مقدس نبوی به حسب مآل یکی است، می‌باشد». [۳۷]
صدرالمتالهین هم این احادیث را براساس مبانی فلسفه خود تاویل می‌کند. قبلا گفته شد که از نظر وی نفس انسانی دارای مراتب و نشآت گوناگونی است و برخی از آن نشآت به قبل از حدوث نفس مربوط می‌شود و آن همان وجود نفس در مرتبه علّت و سببش می‌باشد. یعنی نفوس آدمیان قبل از حدوث، در مرتبه علل عالیه و مبادی نخستین موجود بوده‌اند و این نفوس پس از فراهم شدن زمینه و استعداد مادّه، از جانب آن مبادی به این ابدان لایق و آماده، افاضه می‌شوند و در ردیف صور جسمانی و طبیعت منطبع در ماده قرار می‌گیرند.
البته وجود این نفوس در نشآت قبل از طبیعت به صورت استقلالی نبوده است ولی چون حقیقت معلولات در مرتبه عللشان به نحو اشرف موجود است لذا این نفوس نیز دقیقاً به همین معنی قبل از حدوث موجود بوده‌اند. نه اینکه هر کدامش جدای از علّتش موجود باشد. صدرالمتالهین در تاویل احادیث مذکور درست از همین مبنا استفاده کرده است و ما جهت ثبوت این ادعّا عبارت خود ایشان را گزارش می‌کنیم:
«... مقصود (از این احادیث) این است که نفس را کینونت و هستی دیگری برای مبادی وجودش در عالم علم خداوند یعنی صور مفارقه، می‌باشد و صور مفارقه عقلیه همان مثل الهیه است که افلاطون و‌ اندیشمندان پیش از او آن را به اثبات رسانده‌اند.» [۳۸]
مدرس زنوزی در این زمینه می‌نویسد:
«اگر بگویی که در اخبار مستفیضه و احادیث معتبره وارد است که ارواح پیش از اجساد موجود بوده‌اند و بعد از حدوث ابدان تعلّق تدبیری به ابدان بهم رسانند، پس بنابراین از سنخ ابداعیات خواهند بود نه از سنخ کائنات. جواب این است که برای هر نوعی سه نحو از وجود ثابت است، عقلی و مثالی و مادی؛ و میان کینونت روحی و کینونت نفسی خیلی فرق است. زیرا اوّلی وجود عقلی کلی است که مرتبه وجود ارباب انواع (مُثُل الهیه) می‌باشد.
پس برای نوع انسان نیز این مرتبه از وجود ثابت است، اشرف و اکمل همه افراد، فرد مفارق عقلی است و عالم «ذُرّ» و «وجود ذرّی» که در اخبار وارد است، اشاره به آن نحو وجود است؛ ولی به این اعتبار ارواح‌اند نه نفوس؛ زیرا که نفسیّت نفس باعتبار تعلّق و مباشرت تدبیر ابدان جزئیّه است؛ یعنی نفس، اسم این مرتبه از تعلّق است و دوّمی یعنی کینونت نفسی وجود فرقی تعلّقی؛ و کینونت جزئی تکوینی است که بعد از استعدادات موادّ و حصول ابدان از مبدا فیّاض به وساطت همان وجود روحی ربّ النوعی فایض می‌شوند و تعلق و ارتباط حقیقی در میانه آن نفوس و ابدان متحقّق می‌شود.» (حکیم سبزواری نیز دقیقاً همین نظر را دارند) [۳۹] [۴۰] [۴۱]

رابطه نفس و بدن

[ویرایش]

سخن این است که بالوجدان دانستیم که ما را نفسی است که همیشه با ماست و غبار هیچ غیبتی به چهره جمیلش نمی‌نشیند و بالبرهان فهمیدیم که این حقیقت همیشه حاضر از نوع جسم نمی‌باشد؛ زیرا هیچیک از نشانه‌های جسم بودن را ندارد. از طرف دیگر این را هم می‌دانیم که این موجود به مجرّد عین بدن ما نمی‌باشد زیرا گاهی از بدن و اعضاء و اجزای آن اعم از ظاهری و باطنی، غافل می‌شویم ولی این حقیقت را که همان نفس ناطقه است هرگز فراموش نمی‌کنیم [۴۲] که چگونه می‌توانیم به فراموشی‌اش بسپاریم و حال آنکه آن عین آگاهی و به تعبیر دقیق‌تر عین عقل و عاقل و معقول است.
حال در اینجا در پی کشف این سرّ و راز هستیم که بین آن حقیقت مجرّد و این بدن خاکی و مادّی چه رابطه‌ای وجود دارد؟ و چگونه این دو موجود مستقل و از دو قماش کاملا مختلف باهم می‌سازند و در صلح و آشتی خِردپسند بسر می‌برند. دقّت خردمندانه و تدبّر دردمندانه در حول این مسئله، عظمت و صعوبت آن را کاملا می‌نمایاند و عقل هر متفکری را به تعقّل مضاعف وا می‌دارد.
متکلّمین و حکیمان و فیلسوفان به عمق و عظمت این مسئله کاملا پی برده‌اند و لذا پس از‌ اندیشه‌ورزی طولانی در این زمینه، هر کدام نظری را ابراز نموده‌اند و حالا نوبت ماست که به لطف خداوند، به نقل و نقد آراء این رهبران‌ اندیشه بپردازیم.

نظر مشهور درباره رابطه نفس و بدن

[ویرایش]

نحوه نگرش در باب ارتباط نفس و بدن ارتباطی وثیق با نحوه حدوث نفس ناطقه دارد. کسانی که در زمینه حدوث و قدم نفس بر این باور بودند که نفس ناطقه در هنگام حدوث بدن از جانب علّتش حادث می‌گردد و به عنوان یک موجود مجرد و مستقل وارد مملکت تن می‌شود؛ در اینجا نیز باید بر اساس همان دیدگاه عمل کنند.
فیلسوفان مشّائی با توجّه به دیدگاهی که در باب حدوث نفس دارند، رابطه نفس و بدن را یک رابطه تاثیر و تاثر می‌دانند؛ از نظر ایشان نفس با حدوث بدن حادث می‌شود ولی هیچگونه رابطه علّی و معلولی میان نفس و بدن وجود ندارد؛ بلکه هر کدام بطور جداگانه حادث می‌شود و بدن مملکت و آلت نفس قرار می‌گیرد، بدون اینکه پای حلول بمیان آید.
بنابراین تنها رابطه میان نفس و بدن رابطه اشتغال نفس به بدن است. ابن سینا دقیقاً قائل به این قول است و رابطه نفس و بدن را رابطه اشتغال نفس به بدن می‌داند.
از نظر وی، بدن انسان وقتی معتدل و مناسب گشت و لیاقت خدمت به پادشاه نفس را کسب نمود در این هنگام عقل فعّال نفس آدمی را خلق می‌کند و از عالم علوی بر بدن افاضه می‌نماید تا اینکه در بدن تصرّف کند و آن‌را تدبیر نماید.
ایشان در این زمینه می‌گویند:
«العلاقه بین النّفس و البدن لیس علی سبیل الانطباع بل علاقه الاشتغال به حتّی تشعر النفس بذلک البدن و ینفعل البدن عن تلک النّفس» [۴۳]
یعنی رابطه نفس و بدن به صورت انطباع نمی‌باشد بلکه علاقه میان آنها اشتغال نفس به بدن است تا اینکه نفس از طریق آن بدن ادراک کند و بدن نیز از آن نفس منفعل شود...
شیخ الرئیس در «اشارات» نیز بر تاثیر و تاثّر متقابل نفس و بدن تاکید می‌کند و اذعان دارد که هر کدام از اینها از دیگری تاثیر می‌پذیرد. [۴۴]
برخی از بزرگان، رابطه نفس و بدن را رابطه عاشق و معشوق می‌دانند و در اثبات این ادّعا، چنین می‌گویند: «یک چیز گاهی بگونه‌ای به چیز دیگر تعلّق دارد که اگر آن متعلّق ترکش گوید متعلّق از بین می‌رود مثل تعلّق اعراض و صدر مادّی به محلّشان؛ گاهی هم تعلّق چیزی به چیزی (از این) ضعیف می‌باشد بطوریکه با کوچک‌ترین عامل رشته پیوند قطع می‌شود و متعلّق هم به حال خود باقی می‌ماند مثل تعلّق اجسام به مکان‌های خود که به آسانی می‌توانند از مکان‌هایشان حرکت کنند.
تعلّق نفوس به ابدان نه به قوّت قسم اوّل است و نه به ضعف قسم ثانی، همچون قسم اوّل نیست به این دلیل که نفس ذاتاً مجرّد است و از محلّ خود بی‌نیاز می‌باشد. و بدین دلیل همچون قسم دوم نیست که (در اینصورت) لازم می‌آمد انسان بتواند به مجرّد مشیّت بدون نیاز به وسیله‌ای دیگر، بدن را ترک گوید..... وقتی این دو قسم باطل گشت، ثابت می‌گردد که تعلّق نفس به بدن مانند تعلّق عاشق به معشوق می‌باشد عاشقی که جبلّةً عشق به معشوق دارد. اینگونه تعلّق نفس به بدن تا زمانیکه بدن مستعدّ این باشد که نفس بدان تعلّق گیرد، قطع نمی‌شود، همچون تعلّق صانع به ابزارهایی که در کارهای مختلفش به آنها نیاز ندارد.. [۴۵]»
تامّل در عبارت‌های مذکور نشان می‌دهد که لبّ مطلب، همان است که شیخ الرئیس گفته است؛ زیرا از شیوه بیان و مثالی که در پایان عبارات آمده است کاملا روشن است که تعلّق نفس به بدن از نظر این بزرگوار نیز تعلّق تدبیری است و نفس از این نظر به بدن، عشق می‌ورزد که ابزار کار اوست. اصولا چه آنهایی که قائل به قدم نفس ناطقه می‌باشند و چه آنهایی که آن را روحانیة الحدوث می‌دانند هیچ چاره‌ای جز قبول این نکته ندارند که روح همچون مرغی است که در قفس تن زندانی گشته است هر چند برخی از این بزرگان از تعبیرات «عاشقی و معشوقی»، استفاده کنند. و برخی دیگر، عبارت «اشتغال نفس به تن» را بکار برند و بعضی دیگر بیان «تدبیر و اراده» را بکار بندند؛ ولی با همه توضیحات، این سؤال باقی می‌ماند که چگونه از یک موجود مجرّد و بدن جسمانی، یک نوع جسمانی حاصل می‌شود؟ ما با چه مجوّز منطقی، این دو موجود جدا از هم را که هر کدام از یک دیار دیگر است با هم آشتی می‌دهیم و اسم نوع انسانی را بدان می‌گذاریم؟ [۴۶]
صدرالمتالهین تنها کسی است که با استفاده از حرکت جوهری این سدّ بزرگ را برداشت و با شیوه نوین و هضم‌پذیر و عقل‌پسند به حلّ این مشکل عظیم نایل شد؛ و ما اکنون راه حلّ وی را برای این مشکل همراه با مقدّمات آن بیان می‌کنیم:

انواع تعلّق

[ویرایش]

صدرالمتالهین قبل از بیان نظر خاصّ خود درباره رابطه نفس و بدن به بیان مقدّمه‌ای دقیق می‌پردازد و با بیان انحاء تعلّق، نحوه تعلّق نفس به بدن را از میان آنها مشخص می‌کند و می‌گوید:
اوّل، تعلّق و حاجت شیئی به شیء دیگر از لحاظ قوّت و شدّت تعلّق، متفاوت و مختلف می‌باشد.
قوی‌ترین و شدیدترین تعلّقات، همان تعلّق به حسب ماهیّت و معنی می‌باشد چه در ذهن و چه در خارج؛ مانند تعلّق ماهیّت به وجود.
دوم، تعلّق چیزی به چیز دیگر به حسب ذات و حقیقت می‌باشد؛ بدینگونه که ذات و هویّت چیزی به ذات و هویت چیز دیگری تعلّق داشته باشد مانند تعلّق ممکن به واجب.
سوم، تعلّق به حسب ذات و نوعیّت به ذات و نوعیّت متعلّق به، مانند تعلّق عرض مثلا سواد به موضوع، مثلا جسم.
چهارم، اینکه وجود و تشخّص چیزی در حدوث و بقاء به طبیعت و نوعیّت «متعلّق به» تعلّق داشته باشد مانند تعلّق صورت به مادّه زیرا صورت در تشخّص، محتاج به مادّه است ولی نه به مادّه معین بلکه به مادّه مبهم و غیر متعیّنی که در ضمنِ ماده معیّن و مشخّصی متحقّق می‌گردد.
تعلّق صورت به ماده مبهم، نظیر تعلّق سقف به ستونی که بر وی استوار گردد و علی‌الدوام به ستون دیگری تبدیل شود و هر لحظه بر یکی از ستون‌ها استوار گردد، نه به ستون معیّنی؛ و یا نظیر تعلّق و احتیاج جسم طبیعی در وجود خارجی به وجود مکانی نامعلوم؛ که بدین خاطر حرکت آن از هر یک از مکان‌ها به مکان دیگری، آسان می‌باشد.
پنجم اینکه چیزی به حسب وجود و تشخص در حدوث به چیز دیگری تعلق داشته باشد نه در بقا مانند تعلق نفس به بدن از نظر ما؛ به طوری که حکم نفس در آغاز پیدایش و حدوث در حکم طبایع مادّی است که به مادّه مبهمة الوجود نیازمند است، پس نفس در آغاز پیدایش و حدوث، متعلّق به مادّه بدنی است که مبهمة الوجود می‌باشد؛ به گونه‌ای که بدن به علّت توارد استحالات و تعاقب مقادیر مختلفی بروی، دائماً در تحوّل و تبدّل است. لذا باید گفت که نفس در اوائل تکوین و حدوث، متعلّق به مادّه مبهمی است که در ضمن تحوّلات و تبدلات گوناگون، ثابت و باقی است؛ نه ماده خاصّ معین.
پس شخص انسانی هر چند از حیث هویت نفس، شخص واحدی است؛ ولی از حیث جسمیّت یعنی جسم ماخوذ بشرط لا و جسم به معنی مادّه و یا موضوع، نه جسم ماخوذ لابشرط و جسم به معنی جنس یا نوع، موجود واحد مشخص نیست؛ بلکه از این حیث، واحد نوعی است که در ضمن واحدهای شخصی متعاقبی موجود می‌گردد.
ششم، اینکه چیزی جهت استکمال و اکتساب فضیلت برای وجودش به چیزی متعلّق باشد ولی نه در اصل وجودش به مانند تعلّق نفس به بدن از نظر جمهور فلاسفه بطور مطلق؛ زیرا آنها بر این باورند که نفس پس از بلوغ صوری بدن و تکمیل خلقت آن، برای استکمال و اکتساب فضائل دیگری به بدن تعلّق می‌گیرد؛ و این نوع تعلّق، ضعیف‌ترین اقسام تعلّقات مذکوره است؛ و آن مانند تعلّق صانع به ابزار می‌باشد. [۴۷]

نظر ملاصدرا درباره رابطـه نفس و بـدن

[ویرایش]

در فلسفه ملاصدرا، آن دو گانگی و ثنویّت میان نفس و بدن به کلّی زایل گردید و هرگونه توهّم جدایی و انفکاک وجودی بین اینها از بین رفت؛ زیرا از نظر ملاصدرا مغایرتی آنچنانی میان نفس و بدن وجود ندارد؛ بلکه ادامه وجود بدن است که پس از آنکه بدن عوالم جمادی و نباتی و حیوانی را پشت سر گذاشت و وجودش را کامل‌تر نمود در این هنگام، همچون مراحل سابق، آماده قبول فیض حقّ تعالی می‌شود و چون در این مقام، اشرفیتی پیدا کرده و قدم فراتر گذاشته است لذا کمالی که در این هنگام بر او افاضه می‌شود از سنخ دیگر است؛ کمالی است که در مسیر تحوّل ذاتی‌اش به آن اعطا می‌شود.
بنابراین از نظر این حکیم الهی هیچ نا آشنایی میان نفس و بدن وجود ندارد زیرا اینگونه نیست که یک موجود مجرّد خلق شود و مامور اداره کشور تن باشد بلکه در واقع یک وجود است که از جسم عنصری شروع می‌شود و با تحوّل ذاتی و حرکت جوهری در مسیر تکامل می‌افتد و در هر مرتبه‌ای به مناسبت آن مقام، فیض لایق از جانب واجب الصور بدان افاضه می‌شود تا اینکه پس از گذر از عالم حیوانیت که انتهای مراحل و سفرهای قبلی است باز فیض و کمالی مناسب به آن افاضه می‌شود و این کمال که همان نفس باشد هر چند از مراحل قبلی کامل‌تر است ولی باز خیلی ضعیف است. موجودی است که می‌توان گفت این موجود، نهایت صور مادّی و بدایت صور ادراکی است و به عبارت دیگر، آخرین قشر جسمانی و اوّلین دانه و مغز روحانی است که استعداد رسیدن به مقام بسیار متعالی را دارد و از طریق حرکت جوهری به آنچه که‌ اندر وهم نمی‌گنجد می‌رسد.
بنابراین یک نوع اتّحاد خاص بین نفس و بدن حاکم است نه اینکه جدا از هم و بیگانه از یکدیگر باشند و بعد با هم اُنس بگیرند؛ بلکه در واقع یک وجود است که در تحوّل جوهری‌اش واجدِ کمال خاصی به نام نفس شده است؛ و پس از این مقام هم با حرکت جوهری به صورت کاملا هماهنگ به حرکت خود ادامه می‌دهد و آن دو کمالات بالقوه شان را تدریجاً به فعلیّت می‌رسانند تا اینکه به مرتبه‌ای می‌رسند که جمله، جان می‌شوند و کلیه بالقوه‌ها به فعلیّت می‌رسند.
مکتب صدرالمتالهین در این زمینه چنین تعلیم می‌دهد:
«آنچه باید دانسته شود این است که انسان در اینجا مجموع نفس و بدن می‌باشد و این دو علی‌رغم اختلافی که در مقام و منزلت دارند، هر دو به یک وجود، موجودند. گویا شیء واحدی هستند که دارای دو جنبه است: «یکی متبدّل و نابود شونده، همچون فرع؛ و دیگری ثابت و باقی چون اصل؛ و هر‌ اندازه نفس در وجودش کامل‌تر شود، بدن لطیف‌تر می‌گردد و اتصالش به نفس شدیدتر می‌شود و اتحاد میان آن دو، قوی‌تر؛ تا اینکه وقتی وجود عقلی گردید بدون هیچ مغایرتی، یک چیز شود.» [۴۸]
«احدی در این امر شکّ ندارد که نشئه تعلّق به بدن غیر از نشئه تجرّد از آن می‌باشد؛ چگونه می‌تواند شکّ کند و حال آنکه نفوس در این نشئه بدنی بگونه‌ای می‌گردند که هر کدام از آن به بدنی مرتبط می‌شود و به صورت اتحاد طبیعی با آن متّحد می‌گردد و از اتّحاد طبیعی آن دو، یک نوع طبیعی به حیوانی حاصل می‌شود و در نشئه عقلی هنگام استکمالش با عقل مفارق متّحد می‌گردد.» [۴۹]

← اتحاد طبیعی در رابطه نفس و بدن


بنابراین از نظر صدرالمتالهین رابطه نفس و بدن اتحاد طبیعی و علاقه لزومی است و به هیچ‌وجه پیوند و ارتباط آن دو، جبری و ساختگی نمی‌باشد. باز در این زمینه می‌فرماید:
«حقیقت این است که بین نفس و بدن، علاقه لزومیّه حاکم است ولی نه مثل معیّت متضائفین و نه مانند معیّت دو معلولِ علّت واحد در وجود، که بین آن دو رابطه و تعلّقی وجود ندارد. بلکه مانند معیّت و همراهی دو شیء متلازم بگونه خاص، مانند مادّه و صورت؛ و تلازم بین آن دو همچون تلازم میان هیولای اولی و صورت جسمیه می‌باشد. پس هر کدام از آن دو نیازمند به دیگری است بگونه‌ای که به دور محال منتهی نمی‌شود. پس بدن در تحقّقش به نفس نیاز دارد ولی نه به نفس مخصوص بلکه به مطلق آن (مراد از مطلق نفس یا حقیقت عقلیه آن می‌باشد یا مراتب نفس در مسیر استکمال جوهری که دارای اصل محفوظ می‌باشد.) [۵۰] و «نفس هم به بدن نیازمند است ولی نه از حیث حقیقت مطلقه عقلیه‌اش بلکه از جنبه وجود تعیّن شخصیّه و حدوث هویّت نفسیه‌اش». [۵۱]
پس باید دانست که «میان نفس و بدن صرفاً معیّتی همچون معیّت سنگ قرار گرفته در کنار انسان، نمی‌باشد بلکه نفس صورت کمالی برای بدن می‌باشد و ترکیب میانشان طبیعی است» [۵۲] و «نفسیّت نفس مانند پدر بودن پدر و فرزند بودن فرزند و کتابت نویسنده و مواردی از این قبیل که می‌توان آنها را بدون آن اضافه در نظر گرفت نمی‌باشد؛ زیرا ماهیّت، بنّا و برای خود وجودی دارد و برای بنّا بودن وی نیز وجودی دیگر است و جهت انسانیّت وی بعینه جهت بنّا و بودن وی نیست، اوّلی (انسانیّت) جوهر است و دوّمی (بنّا و بودن) عرض نسبی؛ و حال آنکه نفس چنین نیست.
نفسیّت نفس همان نحوه وجود خاص آن می‌باشد و اینطور نیست که ماهیّت نفس وجود دیگری دارد که نفس به حسب آن، نفس نمی‌باشد مگر پس از استکمالات و تحوّلات ذاتی که در ذات و جوهر نفس واقع می‌شود و در این هنگام پس از بالقوّه عقل بودن، (بالفعل) عقلی فعّال می‌گردد.» [۵۳]

← نتیجه نظر صدرالمتالهین


پس از همه این توضیحات به این نتیجه رسیدیم که از نظر صدرالمتالهین نفس و بدن، رابطه اتّحادی طبیعی دارند و موجودی به وجود واحد می‌باشند و در واقع یک چیز است که در حرکات جوهری خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت می‌کند و به دنیای بی بعدی می‌رسد یعنی دنیایی که نه طول دارد و نه عرض دارد و نه عمق و زمان. این دو در حقیقت، مراتب نقص و کمال حقیقت واحدی هستند و روح مانند یک جسم حادث می‌شود و مانند یک روح باقی می‌ماند. [۵۴]
نفس که در بدو حدوثش همچون صورت منطبع در مادّه می‌باشد به واسطه تحوّل درونی در مسیر استکمال قرار می‌گیرد و به تدریج بر شدّت وجودیش افزوده می‌شود و هر چقدر جلوتر حرکت می‌کند بدنش رو به نقص و اضمحلال می‌گذارد [۵۵] [۵۶] ولی همین اضمحلال تدریجی طبیعی بدن، پشت سرگذاشتن کاستی‌ها و حرکت به سوی کمالات برتر می‌باشد [۵۷] [۵۸] تا اینکه نفس از طریق حرکت ذاتی به جایی می‌رسد که نفسیّت آن‌که همان جنبه تعلّق به بدن می‌باشد، زایل می‌شود و تبدیل به عقل می‌گردد. [۵۹]
پس چقدر نادرست است این اعتقاد که نفس ناطقه از نخستین مرحله تعلّق به بدن تا آخرین مراحل بقاء، جوهر واحدی است مجرّد از مادّه و ثابت در هر حال. [۶۰]

پانویس

[ویرایش]
 
۱. فخررازی، محمد بن عمر، الاربعین، المسئلة الثامنة و العشرون، ج۲، ص۱۸.    
۲. م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ص۱۳۱، دوره ۴ جلدی، جاوّل، مرکز نشر دانشگاهی، تهران ۱۳۶۲.
۳. ابن سینا، حسین بن عبدالله، النجاه، ص۳۷۵.    
۴. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۴۵.    
۵. مصلح، جواد، علم النفس یا روانشناسی صدرالمتالهین، ترجمه و تفسیر از سفر نفس کتاب اسفار، ج۱.
۶. ر. ک. ابوالحسن شعرانی، شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۲۵۵.    
۷. کاپلستون، تاریخ فلسفه کاپلستون، ج۱، ص۲۳۹.
۸. م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۱۳۳.
۹. ابن سینا، حسین بن عبدالله، النّجاه، ص۱۸۴، القسم الثانی فی الطبیعیات.
۱۰. ابن سینا، حسین بن عبدالله، النّجاه، ص۳۷۵.    
۱۱. ر. ک. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، المبدء و المعاد، ص۳۱۱ -۳۱۰.    
۱۲. حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۱۸۸.    
۱۳. حلّی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد یا «شرح حکمة العین»، ص۲۴۰، به راهنمایی و کوشش: سیّدمحمّد مشکات، چاپخانه دانشگاه تهران ۱۳۷۸ ق، القسم الاوّل، المقالة الخامسة، المسئلة الثالثة.
۱۴. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۴۶-۳۴۵، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل ۳.    
۱۵. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۹۲، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل ۶.    
۱۶. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۶۸، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل ۶.
۱۷. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الشواهد الربوبیه، ص۲۹۹، ترجمه جواد مصلح.
۱۸. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، مفاتیح الغیب، المفتاح الخامس عشر، الباب الثالث، ص۵۱۴-۵۱۳.    
۱۹. ر. ک. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، المبدا و المعاد، الفن الثانی، المقالة الاولی، ص۲۵۸.    
۲۰. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۹۸، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل ۶.    
۲۱. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، المبدا و المعاد، الفن الثانی، المقالة الثانیة، ص۳۱۵.    
۲۲. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۴۷، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل ۶.    
۲۳. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۹۲، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل ۶.
۲۴. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۱۳۵، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل ۶.
۲۵. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۱، ص۲۸۲، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل ۶.
۲۶. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، المقصد الرابع، الفریدة السادسه، ص۳۰۳.
۲۷. حسن‌زاده آملی، حسن، دروس اتّحاد عاقل به معقول، ص۷۲، چ دوّم، انتشارات حکمت، تهران ۱۳۶۶.
۲۸. سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، ص۶۳ - ۶۴، چ دوم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران.
۲۹. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الشواهد الربوبیه، المشهد الثالث، الشاهد الثانی، الاشراق السادس، ص۲۲۳.
۳۰. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، علم النفس یا روانشناسی صدرالمتالهین، ج۱، ص۷- ۸.
۳۱. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۴، ص۳۶.
۳۲. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، ج۱، ص۸۷.    
۳۳. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۵۸، ص۱۳۲.    
۳۴. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۵۴، ص۳۰۹.    
۳۵. صدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، ج۱، ص۸۴، ب ۸۹، حدیث ۹.    
۳۶. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۵۸، ص۱۳۹.    
۳۷. لاهیجی، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، فصل ۶، ص۱۷۱.
۳۸. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۵، ص۲۰۲.    
۳۹. زنوزی، ملاعبدالله، انوار جلیّه، ص۲۴۴ - ۲۴۵، تصحیح سیّدجلال‌الدین آشتیانی، چ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۷۱.
۴۰. ر. ک. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۲۶۷، با مقدّمه و حواشی به قلم حاج میرزا ابوالحسن شعرانی و تصحیح سید ابراهیم میانجی، چاپ اسلامیه، تهران ۱۳۸۰ هـ. ق. باب چهارم، فصل پنجم
۴۱. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ص۵۲۲.    
۴۲. حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۱۸۴-۱۸۳، تصحیح و تعلیق:حسن حسن‌زاده آملی، چ پنجم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدّرسین بقم المشرّفة، قم ۱۴۱۵ ه. ق.    
۴۳. ابن سینا، حسین بن عبدالله، النجاه، ص۳۸۷.    
۴۴. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، ج۱، ص۱۵۹.    
۴۵. فخررازی، محمد بن عمر، المباحث المشرقیه، ج۲، ص۳۸۳ - ۳۸۲، الجزء الثّانی، الباب الخامس، الفصل الثّانی.
۴۶. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۱، ص۲۸۲.
۴۷. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۲۸-۳۲۴، الجزء الاوّل من السفر الرابع، الباب السابع، فصل۱.
۴۸. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۹۸، الجزء الثانی من السفر الرابع، الباب التاسع، فصل۴.
۴۹. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۵۲، الباب السابع، فصل۳.
۵۰. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۸۲، تعلیقه حکیم سبزواری.
۵۱. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۸۲، تعلیقه حکیم سبزواری.
۵۲. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۸۴-۳۸۳، تعلیقه حکیم سبزواری.
۵۳. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۱۲ - ۱۱، تعلیقه حکیم سبزواری.
۵۴. مطهّری، مرتضی، مقالات فلسفی۲، ج۱، ص۱۸- ۱۷، انتشارات حکمت، تهران ۱۳۶۹.
۵۵. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، المبدا و المعاد، ص۳۲۱، الفنّ الثانی، المقالة الثانیه.
۵۶. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۱۹، تعلیقه حکیم سبزواری.
۵۷. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، المبدا و المعاد، ص۳۲۱، الفنّ الثانی، المقالة الثانیه.
۵۸. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۳۱۹، تعلیقه حکیم سبزواری.
۵۹. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، الاسفار، ج۸، ص۱۲ - ۱۱، تعلیقه حکیم سبزواری.
۶۰. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم‌، علم النفس یا روانشناسی صدرالمتالهین، ج۲ و ۳، ص۱۳۵.


منبع

[ویرایش]
سایت راسخون، برگرفته از مقاله «حرکت جوهری و مسئله پیدایش نفس ناطقه و رابطه آن با بدن (۱)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۶/۰۶.    
سایت راسخون، برگرفته از مقاله «حرکت جوهری و مسئله پیدایش نفس ناطقه و رابطه آن با بدن (۲)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۶/۰۶.    


رده‌های این صفحه : احکام نفس | نفس | نفس شناسی




جعبه‌ابزار