موافقان الزام حکومتی حجاب

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



نیاز به پوشش و پرهیز از برهنگی جزء گرایش‌های فطری است که خداوند متعال آن را در وجود انسان قرار داده و در همه تمدن‌های کهن و ادیان الهی پوشش و حجاب زنان، جایگاه خاصی داشته و مورد توافق همه مذاهب اسلامی است. در این میان برخی با طرح شبهاتی مانند فردی بودن موضوع حجاب یا برچسب اجباری زدن به حجاب و ... به آزادی مطلق در پوشش اجتماعی و عدم برخورد حکومت با افراد بی‌حجاب اعتقاد دارند. این شبهات مبتنی بر این است که موضوع حجاب مسئله‌ای صرفاً عبادی و فردی بوده که فاقد ابعاد اجتماعی است و الزام حکومت بر حجاب، امری مذموم، غیراخلاقی، ناقض حریم خصوصی افراد و موجب رواج ریاکاری در جامعه است. در حالی که پوشش اجتماعی و حجاب اسلامی واجبی اجتماعی و حقی الهی است و حاکم اسلامی مکلف است تا در راستای حفظ نظام اسلامی و امنیت، منع از اشاعه فحشا، تأمین منافع مادی و سعادت اخروی، برمبنای اصل امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر و قاعده فقهی تعزیر، این واجب الهی را در سطح اجتماع پیاده سازد.

فهرست مندرجات

۱ - چکیده
۲ - طرح مسئله
۳ - پیشینه بحث
       ۳.۱ - فطری بودن حجاب
       ۳.۲ - سیر تاریخی حجاب
۴ - فرضیه‌های تحقیق
۵ - پرسش‌های تحقیق
       ۵.۱ - پرسش‌ اصلی
       ۵.۲ - پرسش‌های فرعی
۶ - مفهوم‌شناسی
       ۶.۱ - حجاب
       ۶.۲ - الزام
       ۶.۳ - حکومت
۷ - الزامات حکومتی
       ۷.۱ - مبنای الزامات حکومتی
       ۷.۲ - قلمرو الزام حکومت
       ۷.۳ - الزام حکومتی حجاب
       ۷.۴ - الزام حکومتی و سیره معصومان
۸ - ادله الزام حکومت اسلامی به حجاب
       ۸.۱ - حفظ نظام اسلامی
              ۸.۱.۱ - مفهوم نظام
              ۸.۱.۲ - معانی قاعده حفظ نظام
                     ۸.۱.۲.۱ - امور معیشتی و اجتماعی
                     ۸.۱.۲.۲ - حفظ کشور اسلامی
                     ۸.۱.۲.۳ - نظام سیاسی و حکومت اسلامی
              ۸.۱.۳ - ماهیت نظام اسلامی
              ۸.۱.۴ - نسبیت نظام‌مندی در جوامع
              ۸.۱.۵ - وجوب حفظ نظام اسلامی
              ۸.۱.۶ - حجاب و حفظ نظام اسلامی
       ۸.۲ - برقراری و حفظ امنیت اجتماعی
              ۸.۲.۱ - امنیت حریم شخصیتی
              ۸.۲.۲ - حجاب مقدمه امنیت اجتماعی
              ۸.۲.۳ - فلسفه حقیقی وجوب حجاب
       ۸.۳ - منع از اشاعه فحشا
              ۸.۳.۱ - حرمت اشاعه فحشا
              ۸.۳.۲ - اشاعه فحشا و بی‌حجابی
       ۸.۴ - تأمین سعادت اخروی
              ۸.۴.۱ - نفی خشونت در کمال‌گرایی
              ۸.۴.۲ - هدف نهایی در نظام اسلامی
       ۸.۵ - امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر
              ۸.۵.۱ - مصداق معروف و منکر
              ۸.۵.۲ - حکومت و امر به‌ معروف
              ۸.۵.۳ - امر به حجاب اسلامی
۹ - جمع‌بندی نکات مهم
۱۰ - نقد و بررسی ادلّه مخالفان الزام حجاب
       ۱۰.۱ - نقد فردی و عبادی بودن حجاب
              ۱۰.۱.۱ - پاسخ اول
              ۱۰.۱.۲ - پاسخ دوم
              ۱۰.۱.۳ - پاسخ سوم
              ۱۰.۱.۴ - پاسخ چهارم
       ۱۰.۲ - نقد نقض حریم خصوصی
              ۱۰.۲.۱ - جواب اول
              ۱۰.۲.۲ - جواب دوم
              ۱۰.۲.۳ - جواب سوم
       ۱۰.۳ - نقد حق فردی بودن حجاب
              ۱۰.۳.۱ - نکته اول
              ۱۰.۳.۲ - نکته دوم
              ۱۰.۳.۳ - نکته سوم
       ۱۰.۴ - نقد غیراخلاقی بودن حجاب اجباری
              ۱۰.۴.۱ - مطلب اول
              ۱۰.۴.۲ - مطلب دوم
              ۱۰.۴.۳ - مطلب سوم
              ۱۰.۴.۴ - مطلب چهارم
       ۱۰.۵ - نقد فقدان گزارش تاریخی
              ۱۰.۵.۱ - نقد اول
              ۱۰.۵.۲ - نقد دوم
                     ۱۰.۵.۲.۱ - ترکیب جمعیتی زنان
                     ۱۰.۵.۲.۲ - تفاوت ارزشی حجاب
                     ۱۰.۵.۲.۳ - تغییر محدوده خودنمایی
              ۱۰.۵.۳ - نقد سوم
              ۱۰.۵.۴ - نقد چهارم
       ۱۰.۶ - نقد رواج ریاکاری و ظاهرسازی
              ۱۰.۶.۱ - جواب اوّل
              ۱۰.۶.۲ - جواب دوّم
              ۱۰.۶.۳ - جواب سوّم
              ۱۰.۶.۴ - جواب چهارم
       ۱۰.۷ - مناقشه در گستره اصل تعزیر
              ۱۰.۷.۱ - نقد یک
              ۱۰.۷.۲ - نقد دو
              ۱۰.۷.۳ - نقد سه
              ۱۰.۷.۴ - نقد چهار
              ۱۰.۷.۵ - نقد پنج
              ۱۰.۷.۶ - نقد شش
              ۱۰.۷.۷ - نقد هفت
       ۱۰.۸ - نقد اشکالات اصل امر به‌ معروف
              ۱۰.۸.۱ - پاسخ یک
              ۱۰.۸.۲ - پاسخ دو
              ۱۰.۸.۳ - پاسخ سه
              ۱۰.۸.۴ - پاسخ چهار
       ۱۰.۹ - نقد جواز نگاه به زنان بی‌حجاب
              ۱۰.۹.۱ - نکته یک
              ۱۰.۹.۲ - نکته دو
              ۱۰.۹.۳ - نکته سه
              ۱۰.۹.۴ - نکته چهار
۱۱ - سخن پایانی
۱۲ - پیوند به بیرون
۱۳ - مستندات مقاله
۱۴ - پانویس
۱۵ - منبع

چکیده

[ویرایش]

پیرامون موضوع حجاب و پوشش زنان مسائل مختلفی طرح می‌شود. از این میان، چگونگی مواجهه حکومت با موضوع حجاب، مسئله مهم و بحث‌برانگیزی است.
در ابتدا باید توجه نمود که نیاز به حجاب و پرهیز از برهنگی جزء گرایش‌های فطری بشر است که خداوند متعال آن را در وجود انسان قرار داده است. شواهد تاریخی نیز فطری، فرامذهبی و فراملی بودن حجاب را تائید می‌کند.
در تمدن‌های کهن بشری مانند تمدن یونان و ایران موضوع حجاب در بین بانوان جایگاه ویژه‌ای داشته است و همه ادیان الهی، حجاب و پوشش را بر زن واجب و لازم شمرده‌ و جامعه بشری را به‌سوی آن فراخوانده‌اند. از بررسی و مقایسه حد و کیفیت حجاب در ادیان الهی روشن می‌گردد که حجاب در ادیان دیگر، نسبت به اسلام از شدّت بیشتری برخوردار بوده است.
اولین نشانه‌های بی‌مبالاتی نسبت به حجاب در ایران، هم‌زمان با آشنایی ایرانیان با فرهنگ غرب و غرب‌زدگی، در دوره قاجار پدیدار گشت، و اوج آن پروژه کشف حجاب بود که با مقاومت دلیرانه ملت، خصوصا علمای دین و زنان مسلمان و غیرتمند ایران‌زمین با شکست مواجه شد.
بعد از پیروزی نهضت اسلامی مردم ایران به رهبری امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) و استقرار نظام جمهوری اسلامی، حجاب به‌عنوان یک اصل اسلامی در ایران الزامی شد. اما در این میان برخی با طرح شبهاتی مانند فردی بودن موضوع حجاب یا برچسب اجباری زدن به حجاب و ... به آزادی مطلق در پوشش اجتماعی و عدم برخورد حکومت با افراد بی‌حجاب اعتقاد دارند. این شبهات که به‌صورت پراکنده در کتاب‌ها، مقالات، سخنرانی‌ها دیده می‌شود، مبتنی بر این است که موضوع حجاب مسئله‌ای صرفاً عبادی و فردی بوده که فاقد ابعاد اجتماعی است و الزام حکومت بر حجاب، امری مذموم، غیراخلاقی، ناقض حریم خصوصی افراد و موجب رواج ریاکاری در جامعه است. آنان با مناقشه در گستره قاعده فقهی تعزیر و اشکال بر اصل امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر و با استناد به نبود گزارش تاریخی از برخورد با پدیده بدحجابی در حکومت نبوی و علوی و نیز روایات دال بر جواز نگاه کردن به زنان بی‌حجاب مدعی هستند که رعایت نکردن حجاب در اجتماع، کیفری را به دنبال نمی‌آورد و حکومت اسلامی نمی‌تواند کسی را به دلیل ترک واجبی چون حجاب مجازات کند.
این در حالی است که از منظر فلسفه سیاسی، حکومت‌ها چه سکولار و چه غیر سکولار، می‌توانند با وضع قوانین، اتباع‌شان را ملزم به انجام یا ترک فعلی نمایند. البته مبنای پذیرش الزامات حکومت اسلامی، حق حاکمیت الهی و اجرای حدود و قوانین اسلامی در جامعه است و چون قلمرو حکومت اسلامی، همان قلمرو احکام و شریعت اسلامی است، وظیفه اصلی حکومت اسلامی اجرای احکام و فرمان‌های الهی در میان بندگان خداوند است. بنابراین، حاکم اسلامی هرگز نمی‌تواند نسبت به انجام واجبات و ترک محرمات الهی بی‌تفاوت باشد، خصوصاً در آنجا که موضوع حکم، اجتماعی بوده و از ابعاد مختلف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی برخوردار است مانند پوشش اسلامی و حجاب.
از سوی دیگر در نظام سیاسی اسلام، سخن از حقوق متقابل مردم و دولت است؛ به این معنا که دولت در حکومت اسلامی موظف است که در جهت اجرای الزامات دینی و قانونی در جامعه تلاش نماید و از سوی دیگر مردم نیز علاوه بر پذیرش این الزامات می‌توانند اجرای آن‌ها را از دولت مطالبه نمایند. جامعه‌ای که حکومت دینی را بر حکومت غیردینی و سکولار ترجیح داده است، انتظاری جز این ندارد که حکومت منتخب برمبنای شریعت الهی و عرف متشرعه رفتار نماید. زیرا در حکومت دینی مرجع قانون‌گذاری، شریعت الهی ا‌ست. به علاوه در چنین حکومتی، دولت هرگز نمی‌تواند نسبت به مرجعیت دین و شریعت دینی بی‌تفاوت باشد؛ یعنی دولت در حکومت اسلامی موظف است که هر آنچه را که در شریعت دینی آمده به‌مثابه قانون تلقی کرده و برای اجرای آن در جامعه تلاش نماید و در غیر این صورت، اصولاً دولت مشروعیتی نخواهد داشت و مردم، دلیلی بر اطاعت از‌ او‌ نخواهند داشت.
باید توجه نمود که اجتماعی بودن حجاب و موظف بودن حکومت اسلامی در پاسداشت و گسترش آن، به معنی آن نیست که حکومت باید بدین منظور حتما از قوه قاهره و اقدامات قضایی و جزایی بهره ببرد، بلکه به استناد ادله فقهی، دولت موظف به اتخاذ نیکوترین طرق دعوت، برای اقامه این معروف است. همچنین مصادیق تعزیر نیز در حکومت اسلامی بسیار متنوع و متعدد است و منحصر به حبس یا شلاق نیست؛ بلکه تعزیر از مراتب ضعیف مانند نهی زبانی، وعظ و توبیخ شروع می‌شود و تا مراحل ضرب‌وجرح و زندان شدت می‌یابد.

طرح مسئله

[ویرایش]

پیرامون موضوع حجاب و پوشش زنان مسائل مختلفی طرح می‌شود. از این میان، چگونگی مواجهه حکومت با موضوع حجاب، مساله مهم و بحث‌برانگیزی است. آیا حکومت می‌تواند زنان را ملزم به رعایت حجاب نماید؟ آیا توجیهی از سوی حکومت برای الزام مردم به حفظ پوشش متصور است؟ یا آنکه چنین الزام حکومتی اساساً مردود است و هیچ عنوان و دلیلی که حکومت با تکیه بر آن بتواند مردم را به رعایت حجاب الزام کند، وجود ندارد.

پیشینه بحث

[ویرایش]

خداوند اشتیاق درونی زنان به حجاب را با تشریع قانون پوشش مستحکم ساخت تا گوهرِ هستی زن در صدفِ پوشش، حفظ شود و جامعه از فرورفتن در گرداب فساد و تباهی نجات یابد. بی‌تردید جهان‌بینی و انسان‌شناسی هر فرهنگ و مکتب، نقش اساسی و مهمی در انتخاب نوع و کیفیت پوشش دارد. موضوع بحث ما پوشش در جامعه است؛ لذا نداشتن حجاب در حریم خصوصی از محل بحث خارج است.

← فطری بودن حجاب


برهنه ظاهر شدن در هیچ فرهنگ و آئینی پذیرفته نیست. نیاز به پوشش و پرهیز از برهنگی جزء گرایش‌های فطری است که خداوند متعال آن را در وجود انسان قرار داده است. به همین دلیل همه ادیان آسمانی، حجاب و پوشش را بر زن واجب و لازم شمرده‌اند. شواهد تاریخی نیز فطری، فرادینی و فراملی بودن حجاب را تائید می‌کند؛ به‌گونه‌ای که آثار و بقایای برجای‌مانده از ملل مختلف بیانگر آن است که حجاب، قبل از اسلام در ادیان دیگر و نیز در میان بسیاری از ملل متمدن جهان، مرسوم و متداول بوده است.
داستان حضرت آدم و حوّا نیز فطری بودن پوشش را اثبات می‌کند. قرآن کریم در داستان حضرت آدم و حوا، پس‌ازاینکه می‌گوید آن‌ها فریفته شیطان شدند و از درخت ممنوعه خوردند می‌فرماید: "... فلمّا ذاقا الشجره بدتْ لهما سوءاتُهُما وطَفِقا یخصفانِ علیهما من ورقِ الجنه...؛ هنگامی‌که از آن درخت چشیدند، ‌اندامشان (عورت‌شان) بر آن‌ها آشکار شد؛ و شروع کردند به قرار دادن برگ‌های درختان بهشتی بر خود، تا آن را بپوشانند ... ."
از این آیه به‌خوبی استفاده می‌شود که آن‌ها قبل از ارتکاب این خلاف، برهنه نبودند بلکه پوششی داشتند؛ و هنگام برهنگی، مضطرب و پریشان شدند. بنابراین تنها دلیل اضطراب ایشان از برهنگی، فطری بودن حیا و به دنبال آن، فطری بودن پوشش در آن‌ها بود و چون برهنگی خلاف فطرت است، اضطراب به همراه دارد. زشتى برهنگى و كرامت پوشش، جزو فطرت انسان است.
بنابراین، نه‌تنها اسلام واضع قانون حجاب نبوده است، بلکه در جهت جلوگیری از افراط‌ و تفریط‌هایی که در طول تاریخ در مورد حجاب به‌وجود آمده بود، به قانونمند کردن و تنظیم آن همت گماشته است و آن را به صورتی متعادل، صحیح و متناسب با فطرت انسانی زن و غیرتمندی مرد، ارائه نموده است. علی‌رغم فطری بودن حجاب، معضل بدحجابی و عدم پوشش مناسب در انظار عمومی، تحت تأثیر، مدگرایی، اعتقاد به آزادی غلط و ناآگاهی از آزادی صحیح و معقول، تزلزل باورها و اعتقادات و ارزش‌های دینی که حاصل هجوم فرهنگ بیگانه غرب و پیروی از الگوهای غربی از طریق تبلیغات وسیع در وسایل ارتباط‌جمعی است، در کشورمان دیده می‌شود.

← سیر تاریخی حجاب


پوشش دینی بانوان و حجاب از اختراعات آیین اسلامی نیست، بلکه ریشه در تاریخ دارد. در تمدن‌های کهن بشری مانند تمدن یونان و ایران نیز موضوع حجاب در بین بانوان دارای جایگاه خاصی بوده است و حتی در برخی از این تمدن‌ها شوهران، همسران خود را از منظر بیگانگان مخفی می‌کردند. به گفته ویل دورانت " قوم یهود و ایرانیان قدیم، حجاب را برای بانوان یک نوع کرامت و شرافت، و از واجبات دینی می‌دانستند."
[۸] دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ج۱، ص۲۳۳.

پژوهش‌ها نشان می‌دهد که زنان ایران‌زمین از زمان مادها، که نخستین ساکنان این دیار بودند، دارای حجاب کاملی، شامل پیراهن بلند چین‌دار، شلوار تا مچ پا و چادر و شنلی بلند بر روی لباس‌ها بوده‌اند.
[۱۰] ضیاءپور، جلیل، پوشاک باستانی ایرانیان از کهن‌ترین زمان، ‌ص۱۷‌.
[۱۱] ضیاءپور، جلیل، پوشاک باستانی ایرانیان از کهن‌ترین زمان، ‌ص۲۶.
پوشش زنان در ایران باستان نشان می‌دهد که حجاب زنان ایرانی، حتی قبل از ورود اسلام به ایران، حجابی کامل و در جهان باستان منحصربه‌فرد بود. در کتاب تاریخ تمدن چنین آمده است: "زنان طبقات بالای اجتماع جرأت آن را نداشتند که جز در تخت روان روپوش‌دار از خانه بیرون بیایند و هرگز به آنان اجازه داده نمی‌شد که آشکارا با مردان آمیزش کنند. زنان شوهردار حق نداشتند هیچ مردی را و لو پدر یا برادرشان باشد، ببینند در نقش‌هایی که از ایران باستان برجای‌مانده هیچ صورت زن دیده نمی‌شود و نامی از ایشان به‌نظر نمی‌رسد."
[۱۳] دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ج۱، ص۴۳۳-۴۴۴.
از بررسی و مقایسه حد و کیفیت حجاب در ادیان الهی استنباط می‌گردد که حجاب در ادیان دیگر، نسبت به اسلام از شدّت بیشتری برخوردار بوده است. همه مورخان از حجاب سخت زنان یهودی سخن گفته‌اند.
[۱۴] عبدالحسن الغفّار، عبدالرسول، المراة المعاصره، ص۴۰.

شواهد متعددی تاریخی حاکی از این نکته است که در جامعه عرب قبل از اسلام زنان برای حضور در اجتماع از پوشش مناسب و مطلوبی برخوردار نبودند و اسلام، پوشش و حجاب را برای شبه‌ جزیره عربستان به ارمغان آورد. دستورهای اصلاحی اسلام نسبت به پوشش زنان حاکی از برخی نقص‌ها و کاستی‌ها در پوشش زنان آن دوره است: "یا اَیهَا النَّبِی قُل لِّاَزْوَاجِکَ وَبَنَاتِکَ وَ نِسَاء الْمُؤْمِنِینَ یدْنِینَ عَلَیهِنَّ مِن جَلَابِیبِهِنَّ ذَلِکَ اَدْنَی اَن یعْرَفْنَ فَلَا یؤْذَینَ وَکَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا؛ ‌ای پیامبر به زنان و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو پوشش‌های خود را بر خود فروتر گیرند این برای آنکه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند به احتیاط نزدیک‌تر است و خدا آمرزنده مهربان است."
همین نکته، از آیات سوره نور نیز استفاده می‌شود. شأن نزول آیه ۳۰ سوره نور اشاره‌ای به کیفیت پوشش قبل از دستور حجاب در شبه‌ جزیره عربستان دارد. در این شأن نزول آمده است: "کان النساء یتقنعن خلف آذانهن؛ زنان دنباله مقنعه خود را به پشت گوش‌های خود می‌انداختند." بنابراین، گلو و بناگوش آن‌ها هویدا بود. تاریخ‌پژوهان نیز این نکته را که زنان جزیرة‌العرب از حجاب مناسبی برخوردار نبودند، تائید می‌کنند.
[۱۶] جبوری، یحیی، الجاهلیه، ص۷۲.

اولین نشانه‌های بی‌مبالاتی نسبت به حجاب در ایران، هم‌زمان با آشنایی ایرانیان با فرهنگ غربی و تجددگرایی و غرب‌زدگی در دوره قاجار پدیدار گشت، اما این روند کند در دوره رضاخان پهلوی به‌یک‌باره با فرمان کشف حجاب جنبه‌ای علنی و اجباری پیدا می‌کند. با روی کار آمدن حکومت پهلوی پروژه کشف حجاب، که ظاهراً ره‌آورد سفر رضاشاه به ترکیه بود به مرحله اجرا درآمد، اما با مقاومت دلیرانه ملت، خصوصا علمای دین و زنان مسلمان و غیرتمند ایران‌زمین با شکست مواجه شد. در این میان، علما و فقهای اسلام که پرچم‌دار دفاع از حریم دین هستند، با نگارش رساله‌ و مقاله‌هایی درباره ضرورت حجاب و مفاسد کشف آن، ادله کسانی را که وجوب حجاب را انکار می‌کردند، رد کردند.
[۲۲] جعفریان، رسول، رسائل حجابیه.

بعد از پیروزی نهضت اسلامی مردم ایران به رهبری امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) و رأی آری مردم، به نظام جمهوری اسلامی، حجاب به‌عنوان یک اصل اسلامی در ایران الزامی شد که این مسئله کشمکش میان افراد بدحجاب با نظام و اقشار مختلفی از مردم را دامن می‌زد.
گروهی در این میان با طرح شبهاتی مانند فردی بودن موضوع حجاب یا برچسب اجباری زدن به حجاب و ... قائل‌اند که تنها راهکار برون‌رفت از این فضا، آزادسازی و عدم برخورد مناسب با افراد بی‌حجاب است. البته اختلافات نظری ناظر بر این موضوع پس از اتمام ایام دفاع مقدس و حتی در دوران موسوم به سازندگی چندان جدی نبود، ولی در دوران دولت موسوم به اصلاحات با توجه به طرح بحث آزادی و عدم تعریف دقیق آن این موضوع به‌شدت موردتوجه قرارگرفته و این روند تاکنون نیز ادامه دارد.
این شبهات که به‌صورت پراکنده در کتاب‌ها، مقالات، سخنرانی‌ها دیده می‌شود، مبتنی بر این است که موضوع حجاب مسئله‌ای صرفاً عبادی و فردی بوده که فاقد ابعاد اجتماعی است و الزام حکومت بر حجاب، امری مذموم، غیراخلاقی، ناقض حریم خصوصی افراد و موجب رواج ریاکاری در جامعه است. آنان با مناقشه در گستره قاعده فقهی تعزیر و اشکال بر اصل امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر و با استناد به نبود گزارش تاریخی از برخورد با پدیده بدحجابی در حکومت نبوی و علوی و نیز روایات دال بر جواز نگاه کردن به زنان بی‌حجاب مدعی هستند که رعایت نکردن حجاب در اجتماع، کیفری را به دنبال نمی‌آورد و حکومت اسلامی نمی‌تواند کسی را به دلیل ترک واجبی چون حجاب مجازات کند. در این میان به‌کار بردن تعبیر حجاب اجباری و فضاسازی منفی درباره حجاب اسلامی در رسانه‌های جمعی، یکی دیگر از نقشه‌های شوم دشمن در جهت تضعیف باورها و اعتقادات مذهبی مردان و زنان مسلمان ایران‌زمین است.
[۲۴] مفتح، محمدهادی، وظیفه حکومت اسلامی درزمینهٔ پوشش بانوان، مجموعه مقالات حجاب، ج۱، ص۳۰۴-۳۰۹.
در ادامه به دنبال پاسخی مناسب برای این پرسش هستیم که آیا حکومت حق ملزم نمودن افراد را به حجاب دارد؟ در تحلیل این مسئله به نقد و بررسی شبهات و ادله مخالفان هم خواهیم پرداخت.

فرضیه‌های تحقیق

[ویرایش]

درباره الزام حکومت اسلامی بر حجاب دو نظریه کلی وجود دارد:
۱. گروهی معتقدند اصل حجاب یک وظیفه شرعی فردی، واجب است و نفس رعایت نکردن حجاب، کیفری را به دنبال نمی‌آورد و حکومت اسلامی حق ندارد با افرادی که این واجب را ترک می‌کنند برخورد نماید و قانونی بر الزام آن وضع کرد. در این دیدگاه حجاب یک واجب صرفاً فردی، تعبدی و در حوزه حریم خصوصی افراد فرض می‌شود و الزام بر آن امری غیراخلاقی و موجب رواج ریاکاری و ظاهرسازی در جامعه است. آنان با مناقشه در گستره قاعده فقهی تعزیر و اشکال بر اصل امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر و با استناد به نبود گزارش تاریخی از برخورد با پدیده بدحجابی در حکومت نبوی و علوی و نیز روایات دال بر جواز نگاه کردن به زنان بی‌حجاب مدعی هستند که رعایت نکردن حجاب در اجتماع، کیفری را به دنبال نمی‌آورد و حکومت اسلامی نمی‌تواند کسی را به دلیل ترک واجبی چون حجاب مجازات کند. در ادامه ادله‌ این دیدگاه مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت.
۲. گروه دیگر معتقدند که از منظر فلسفه سیاسی، حکومت‌ها چه سکولار و چه غیر سکولار، می‌توانند با وضع قوانین، اتباع‌شان را ملزم به انجام یا ترک فعلی نمایند. البته مبنای پذیرش الزامات سیاسی و حکومتی در مکاتب سیاسی غرب با مبنای پذیرش الزامات حکومتی در فلسفه سیاسی اسلام تفاوت اساسی دارد. مبنای پذیرش الزامات حکومت اسلامی، حق حاکمیت الهی و اجرای حدود و قوانین اسلامی در جامعه است، خصوصاً در آنجا که موضوع حکم، اجتماعی بوده و از ابعاد مختلف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی برخوردار است مانند پوشش اسلامی و حجاب. بر مبنای فلسفه سیاسی اسلام، رهبر جامعه اسلامی از آنجا که ولایت بر مردم دارد می‌تواند برمبنای قانون و شریعت اسلامی افراد جامعه را به عمل یا ترک آن الزام کند.
این دیدگاه که نظریه مختار ماست، بر آن است که حجاب موضوعی اجتماعی و حقی الهی بوده و حاکم اسلامی مکلف است تا در جهت حفظ نظام اسلامی، برقراری و حفظ امنیت، منع از اشاعه فحشا و دفع مفاسد اجتماعی، تأمین منافع مادی و سعادت اخروی، برمبنای اصل امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، این واجب الهی را در سطح اجتماع پیاده سازد و با افراد بدحجاب یا بی‌حجاب، که عفت عمومی را جریحه‌دار کرده و موجب بروز و گسترش نابسامانی‌های اجتماعی و فرهنگی، اختلافات خانوادگی، فسادهای اخلاقی و ... در جامعه مسلمان می‌گردند، برخورد مناسب نماید.

پرسش‌های تحقیق

[ویرایش]

پیرامون موضوع حجاب و پوشش زنان مسائل مختلفی طرح می‌شود. از این میان، چگونگی مواجهه حکومت با موضوع حجاب، مسئله مهم و بحث‌برانگیزی است.

← پرسش‌ اصلی


آیا حکومت می‌تواند زنان را ملزم به رعایت حجاب نماید؟ مبانی الزام در حکومت اسلامی چگونه تحلیل می‌گردد؟ گستره حکم حکومتی الزام در مسئله حجاب تا ‌کجاست؟ آیا توجیهی از سوی حکومت برای الزام مردم به حفظ پوشش متصور است؟ یا آنکه چنین الزام حکومتی اساساً مردود است و هیچ عنوان و دلیلی که حکومت با تکیه بر آن بتواند مردم را به رعایت حجاب الزام کند، وجود ندارد؟
مسئله الزام حکومت به موضوعی مانند حجاب، در تحلیل عام دربردارنده دو پرسش اساسی است که یک پرسش عام و کلی و پرسش دیگر خاص و جزئی است.
۱. در پرسش کلی، قطع‌نظر از هر موضوع خاصی، مسئله الزام حکومت موردبحث قرار می‌گیرد و از درستی نفس الزام حکومت بحث می‌شود. آیا اساساً حکومت‌ها مجاز به الزام فرد و جامعه به انجام یا ترک هر امری هستند یا خیر؟
۲. اما در پرسش خاص، با فرض درستی الزام حکومت، سخن در درستی تعلّق چنین حکمی به موضوعات خاص مانند حجاب است.
در پرسش کلی، قطع‌نظر از هر موضوع خاصی، مساله الزام حکومت مورد بحث قرار می‌گیرد و از درستی نفس الزام حکومت بحث می‌شود. آیا اساساً حکومت‌ها مجاز به الزام فرد و جامعه به انجام یا ترک هر امری هستند یا خیر؟ اما در پرسش خاص، با فرض درستی الزام حکومت، سخن در درستی تعلّق چنین حکمی به موضوعات خاص است. پرسش اول از آن حیث که کلی است، مربوط به فلسفه سیاسی است که البته در کنار پاسخ‌های عقلی به مساله‌ عمومی الزام حکومت، پاسخ‌های دینی یا توجیه دینی نیز مطرح است. به ویژه که حکومت دینی با این مساله‌ مواجه است که آیا از منظر شارع مقدس، حاکم اسلامی می‌تواند مردم را به انجام یا ترک هر امری الزام نماید یا هیچ مستند دینی برای چنین الزامی وجود ندارد. اما پرسش دوم مصداقی است؛ یعنی از آن حیث که مساله عام و کلی الزام حکومت بر موضوعی خاص و معین تعلّق یافته است، پرسش مصداقی و جزئی مطرح می‌شود. پژوهشگر باید با تامل و تدبر در منابع اصلی اجتهاد نموده و حکم چگونگی الزام حکومت به موضوع معین را استنباط نماید.
بدیهی است که اگر پاسخ به پرسش اول منفی باشد، پاسخ پرسش دوم نیز معلوم می‌گردد؛ زیرا نمی‌توان از طرفی قائل شد که هرگونه الزام حکومتی به دلیل عقلی و دینی ممنوع است و از سوی دیگر، الزام حکومت به فلان موضوع خاص را مشروع دانست؛ مگر آنکه الزام حکومت به این موضوع خاص استثنایی تلقی شود که در آن صورت، باید توجیه روشنی برای چنین استثنایی ارائه کرد. بنابراین، در پاسخ به پرسش اول روشن می‌گردد که اصل و عمومات دلیل عقلی و شرعی بر الزام یا عدم الزام حکومت است. اگر در موضوعی خاص (پرسش دوم) به پاسخی خلاف آن اصل کلی یا حکم عام دست یافتیم، باید برای حکم خاص دلایل عقلی و شرعی محکمی اقامه کرد؛ زیرا حکم عام پیش‌تر استحکام عقلی و شرعی یافته و این حکم خاص است که برای استثنای خود از تحت حکم عام باید دلیل محکم اقامه نماید. بر این اساس بحث را در دو محور پی خواهیم گرفت که در قست اول (هر چند به اجمال) استنباط حکم کلی و عام به دست آید و در بحث دوم، حکم خاص الزام حکومت بر رعایت حجاب از سوی مردم روشن می‌شود.

← پرسش‌های فرعی


• به‌کار بردن تعبیر حجاب اجباری به‌جای حجاب اسلامی و ملزم بودن به رعایت این واجب الهی در جامعه، چگونه تحلیل می‌شود؟ آیا اجبار و الزام به‌یک معنا هستند؟
• آیا حجاب، فقط جنبه شخصی و فردی دارد؟ یا اینکه، امری اجتماعی و مربوط به قلمروی ارتباطات جامعه است؟ در صورت دوم، آیا برفرض ثبوت حدود اجتماعی حجاب، آیا می‌توان الزام قانونی به حجاب را در جنبه اجتماعی و اثرات واضح آن در جامعه پذیرفت؟
• سیره عملی حکومت اسلامی در دوره نبوی و ائمه معصومین (علیه‌السّلام) در مقوله حجاب چگونه بوده است؟ آیا الزام حکومتی به حجاب بوده است؟ در این بین روایات دال بر جواز نگاه کردن به زنان بی‌حجاب چگونه تحلیل می‌گردند؟
• آیا حجاب مربوط به حوزه حریم خصوصی بوده و حقی فردی است یا اینکه حجاب از حقوق الهی است که مشمول حریم شخصیتی و اجتماعی افراد است؟
• آیا حکومت اسلامی می‌تواند بر اساس قاعده فقهی تعزیر، با زنان بی‌حجاب و بدحجاب برخورد سنجیده و مناسب داشته باشد یا این‌که حکومت اساسا حق مداخله در این حوزه را ندارد؟ آیا الزام بر حجاب امری مذموم و غیراخلاقی است؟
• آیا اصل امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر شامل حجاب و پوشش بانوان در جامعه می‌شود؟ آیا اساسا حجاب یکی از مصادیق معروف و بی‌حجابی مصداق منکر است؟ آیا حکومت دینی در اجرای اصل امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر وظیفه‌ای دارد؟

مفهوم‌شناسی

[ویرایش]

در این بخش سه اصطلاح اصلی و مهم موضوع بحث، یعنی حجاب، الزام و حکومت مورد تحلیل قرار می‌گیرند.

← حجاب


حجاب، واژه عربی است و زبان‌شناسان عرب، برای آن، دو معنای اصلی برشمرده‌اند:
۱. حجاب، به مفهوم مانع و حائل میان دو چیز است؛ خواه از امور مادی و اشیای محسوس باشد و یا از امور معنوی و غیر محسوس. "حجب و حجاب به‌معنای منع از وصول و رسیدن دو چیز به همدیگر است". در مصباح آمده است: "حَجَبَ به‌معنای منع است؛ ازاین‌رو، به پوشش، حجاب گفته می‌شود؛ زیرا پوشش، مانع از مشاهده می‌شود. به دربان، حاجب گفته می‌شود؛ چون مانع و بازدارنده از ورود دیگران است. به پرده حائل میان قفسه سینه و شکم، "حجاب حاجز" می‌گویند.
۲. حجاب به‌معنای ستر و پوشش؛ صحاح اللغه معنای پوشش را برای حجاب یادآور شده و گفته است: "حجاب یعنی پوشش و حجاب درون انسان؛ یعنی آنچه بین قلب و سایر آن حائل می‌شود." چنان‌که ابن‌ منظور نیز در لسان العرب، حجاب را به‌معنای ستر دانسته و گفته است: "حجاب به‌معنای ستر و پوشش است؛ "حجبه" یعنی آن را پوشانید؛ زن محجوب، زنی است که پوشیده باشد."
اما استفاده از واژه حجاب، در مورد پوشش زن، اصطلاح نسبتاً جدیدی است. در قدیم و به‌خصوص در اصطلاح فقها، کلمه "ستر" (به‌معنای پوشش) به کار می‌رفته است نه کلمه "حجاب".
بنابراین اصطلاح رایج در متون فقهی پیشین برای پوشش زنان، واژه "ستر" است و حجاب به‌معنای پوشش و پوشاندن، اصطلاح نسبتاً جدیدی است که از رواج آن در فرهنگ‌عامه و منابع جدید فقهی، بیش از یک قرن نمی‌گذرد؛ البته کاربرد واژه حجاب به این معنا در متون حدیثی و فقهی پیشین بی‌سابقه نیست.
شهید مطهری کاربرد واژه حجاب به‌جای ستر را ناشی از اشتباه شدن پوشش اسلامی با پوشش‌های سخت‌گیرانه دیگر ملل که در آن‌ها زنان در پشت پرده و خانه‌نشین بوده‌اند، دانسته است.
مـعنای‌ اصـطلاحی جدید واژه حجاب، عبارت اسـت از پوشـشی که زن در برابر نامحرمان‌ باید استفاده کند و از‌ جلوه‌گری و خودنمایی بپرهیزد. در این نوشتار نیز همین معنای اصطلاحی موردنظر است، نه پرده‌نشینی زنان. اصولا در اسلام دستور به پرده‌نشینی زنان داده نشده است. زنان مسلمان در زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و ائمه معصومین (علیه‌السّلام) در مجامع عمومی حاضر می‌شدند، فعالیت‌های سیاسی داشته و حتی در جنگ‌ها به‌عنوان پرستار شرکت می‌کردند. نمونه بارز رعایت حجاب در عین شرکت در مجامع عمومی و فعالیت‌های سیاسی حضرت فاطمه زهرا (سلام‌الله‌علیها) و دخت گرامشان حضرت زینب کبرا (سلام‌الله‌علیها) هستند. تردیدی نیست که حجاب در این‌ معنا یـکی از احـکام مشترک ادیان ابراهیمی‌ و از احکام ضروری اسلام بوده و همه طوایف اسلامی بر آن اتفاق‌نظر دارند.

← الزام


الزام در لغت از ریشه لزم به‌معنای ثبوت، دوام، کاری را به‌ عهده‌ کسی‌ گـذاشتن‌، و بـر‌ او‌ واجب کردن است؛ لزم الشّی‌ء: ثبت و دام الزام بمعنی اثبات و ادامه و ایجاب است. چنان‌که مصباح المنیر می‌نویسد: "لَزِمَهُ الْمَالُ وَجَبَ عَلَيْهِ و لَزِمَهُ الطَّلَاقُ وَجَبَ حُكْمُهُ." و در اصطلاح به‌معنای لغوی خود یعنی پای‌بندی به تکلیف و تعهد است.
حکم الزامی در اصطلاح علمای اصول از اقسام احکام تکلیفی بوده و منظور از آن، طلب انجام يا ترک فعل به خاطر مصلحت و يا مفسده ملزمه‌اى است كه در آن وجود دارد، به‌گونه‌اى كه بر امتثال آن، پاداش و بر مخالفت آن، کیفر مترتب مى‌شود، مثل: امر به اقامه نماز يا نهى از شرب خمر. تفاوت بین حکم الزامی و غیر الزامی در مراتب اراده تشریعی است؛ اگر اراده تشریعی که حکم از آن ناشی می‌شود شدید باشد، حکم الزامی است و اگر ضعیف باشد حکم غیر الزامی است.
بر اساس تفسیر حداقلی، الزام سیاسی و حکومتی به‌معنای لزوم اطاعت انسان از قانون حکومتی تفسیر می‌گردد.
[۵۸] خراسانی، رضا، چیستی الزام سیاسی در فلسفه سیاسی اسلام، مجله علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم، پاییز ۱۳۸۸، شماره۴۷.
چنان‌که خداوند متعال می‌فرماید: "و کلّ انسان الزمناه طائره فی‌ عنقه" طائر در اينجا عمل انسان است، و عمل آدمى را به طائرى تشبيه كرده است‌ ... و ایـنکه می‌فرماید ما طائر هرکسی را در گـردنش الزام کـردیم، یعنی آن‌ را لازم و لایـنفک او قراردادیم به‌طوری‌که به‌هیچ‌وجه از او جدا نگردد ... معناى الزام كردن آن اينست كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه هر عملى قائم به عاملش بوده و خير و شر آن، به خود او برگردد، نه آنكه او را رها كرده به غير او گلاويز شود. در آیات دیگری از قرآن کریم نیز طائر به‌ معنای عمل به‌کار رفته است نظیر: "قالُوا طائِرُكُمْ مَعَكُمْ؛ گفتند: عملتان با خودتان است.‌" و "إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ؛‌ همانا عمل‌شان پيش خداست."
الزام، لطف الهی و اصـلی‌ یـقینی در نظام‌ حقوقی‌ است و به‌عنوان یکی از پایه‌ها و عناصر اساسی و اصلی در نظام سیاسی نـیز‌ مطرح می‌باشد. هر گروه و دسته‌ای که باهم‌ زنـدگی‌ می‌کنند‌، بی‌نیاز از الزام نیستند، زیرا زندگی مشترک‌ جز‌ بر پایه حقوق و تعهدات پابرجا نـمی‌ماند. ‌ایـن مفهوم، ضامن بقای زندگی مشترک‌ انسان‌هاست و از هرگونه هرج‌ومرج‌ و از‌ هم‌پاشیدگی جلوگیری‌ می‌کند‌. قوام یک حکم یا قانون به الزام و به‌ تعهدآور بودن آن متکی است. بدین‌ معنی‌ که نـمی‌شود قانونی را تصور کرد که در آن الزام به فعل یا الزام‌ به‌ ترک‌ نباشد.

← حکومت


واژه‌های "حکومت، حَکمیت، حِکمت، حکیم، احکام، حاکم، حاکمیت" و مانند آن از مشتقات ماده "حکم" و هر یک با معنا و مفهوم خاص خود، ماخوذ از ریشه معنایی "منع و بازداشتن" هستند؛ به نظام سیاسیِ مسلّط هم "حکومت" گفته می‌شود؛ چون از ناامنی، ظلم و هرج‌ومرج جلوگیری می‌کند."أصل الحكومة ردّ الرجل عن الظلم" حکومت در اصطلاح فلاسفه به معنای تدبیز و اداره است. "الحكومة فی اصطلاح الفلاسفة الادارة، و التدبير" این واژه بر مسئولان یک کشور که مدیریت آنجا را بر دوش دارند، اطلاق می‌گردد؛ مانند رئیس‌جمهور و هیئت‌وزیران: "الهیئه المؤلفه من افراد یقومون بتدبیر شئون الدوله کرئیس الوزراء و الوزراء و سائر الموظفین"
حکومت در یک تقسیم به "حکومت دینی" و "حکومت غیردینی" تقسیم می‌شود. حکومتی که مرجعیت همه‌جانبه دینی خاصی را در عرصه حکومت و اداره جامعه پذیرفته است، حکومت دینی نام می‌گیرد. حکومت دینی به دنبال تأسیس "جامعه دینی" است؛ یعنی می‌خواهد کلیه روابط اجتماعی را، اعم از فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، و نظامی بر اساس آموزه‌های دینی شکل دهد.
[۷۲] واعظی، ‌احمد، حکومت اسلامی، ص۲۸-۳۲.
در این نظام، دولت و نهادهای گوناگون آن، خود را در برابر آموزه‌ها و تعالیم دین و مذهبی خاص متعهد می‌دانند و تلاش می‌کنند تا در تدابیر و تعلیمات و وضع قوانین و شیوه سلوک با مردم و نوع معیشت و تنظیم شکل‌های روابط اجتماعی، دغدغه دین داشته باشند و در تمام شئون حکومتی از تعالیم دینی الهام گیرند و آن‌ها را با دین هماهنگ سازند. منشأ حاکمیت و توانایی حکومت اسلامی بر انجام امور و وظایف و اعمال آمریت حاکمیت خداوند و قوانین الهی است.

الزامات حکومتی

[ویرایش]

"الزام حکومتی" یا "الزام سیاسی" از مفاهیم پایه در فلسفه سیاسی و فقه سیاسی اسـت‌. "الزام سـیاسی" در فارسی به "تعهد" و "تکلیف سیاسی" ترجمه شده است.
[۷۳] جعفری، سیاوش، رویکردهای مذهبی الزام سیاسی، مجله راهبرد توسعه، پاییز۱۳۸۶، شماره۱۱.
"الزام سیاسی" به‌معنای تعهد‌ و پای‌بندی شهروندان‌ به انجام دستورات و قوانین حکومت است.
اقتضای حکومت بر الزامِ اتباع خود، امری بدیهی و از ذاتیات حکومت می‌باشد. بداهت آن از صرفِ تصور معنای حکومت روشن است؛ یعنی برای اثبات اقتضای الزام نیازی به ارائه استدلال نیست تا تصدیق شود؛ بلکه حکومت حامل مفهوم الزام است. نمی‌توان حاکمیتی را تصور کرد که اتباعش هیچ‌گونه الزامی نسبت به‌ فرمان‌ها و خواسته‌های آن احساس نکنند.
یکی از مباحث علمای اصول فقه در باب دلالت اوامر آن است که میان حکومت، و اقتدار با مفهوم امر و فرمان رابطه وثیقی برقرار است. امر و فرمان درجایی متصور است که تکیه بر حکومت و اقتدار داشته باشد.
در مدینه فاضله‌ فارابی احکام الزام‌آور وجود دارد و اساساً چون نظام مدینه‌ فاضله برمبنای سلسله‌ مراتب اعضا در کمالات وجودی تنظیم شده است، هر مرتبه‌ پایین ملزم به تبعیت و پیروی از مرتبه‌ بالاست تا برسد به رئیس اول که به دلیل برتری کمال او نسبت به دیگران، باید همه افراد مدینه‌ فاضله در افعال و کارهای خود با رعایت ترتیب او پیروی کنند.
خواجه‌نصیرالدین طوسی همچون معلم ثانی (فارابی) نظام سیاسی مدینه فاضله را برمبنای قوه عقل، سلسله‌مراتبی دیده است که اقتضای این سلسله‌ مراتب عقلانی آن است که صدر سلسله، فرماندهی کند و مراتب میانه فرمان ‌برد و ذیل سلسله "اهلیت هیچ ریاست نبود و خدم مطلق باشند". این‌چنین نظامی "اقتدا بود به سنّت الهی که حکمت مطلق است".

← مبنای الزامات حکومتی


فیلسوفان سیاسی غرب بـا‌ توجه به مبانی فـکری خود، در باب مبنای پذیرش الزامات سیاسی و حکومتی نظریاتی ارائه نموده‌اند. به‌طورکلی، این نظریه‌ها به دو محور کلی، یعنی خواست مردم و طبیعت برمی‌گردد. اما در فلسفه سیاسی اسلام، اعتبار همه حقوق، ناشى از جعل و وضع و "اراده تشريعى" خداوند است و کسی می‌تواند الزام نماید که حق‌ داشته‌ باشد‌، و در‌ قدم‌ اول‌، تـنها خـداست که حق الزام دارد. بالاترین حقوق، حق‌الله است و ریشه تمامی حقوق از خداوند متعال است. امام سجاد (علیه‌السلام)، در اين زمينه فرموده است: "اعلم رحمك اللّه انّ للّه عليک حقوقا محيطة بك ... و اكبر حقوق اللّه عليک ما اوجبه لنفسه تبارک و تعالى من حقه الذى هو اصل الحقوق و منه تفرع ساير الحقوق؛ آگاه باش خداوند تو را رحمت كند، تو در محاصره مجموعه اى از حقوق قرار گرفته‌اى كه بايد آنها را رعايت كنى. ... در اين ميان، بزرگ‌ترين حقى كه وجود دارد، حق خداوند است كه اصل و منشأ حقوق است. ساير حقوق متفرّع بر اين حق است." و هرکجا حقی‌ باشد‌، اصالتاً از آن خداست و خداوند متعال است که آن حق را به وی عطا نموده است‌؛ بنابراین در قدم اول خـداوند مـتعال حق حاکمیت و اطاعت شـدن دارد و مـردم مکلف به اطاعت از وی‌ هستند‌. لذا هیچ انسانی خودبه‌خود و ذاتاً حـق حـاکمیت بر دیگران را ندارد‌ اما این امر، منافی با این‌ مطلب نیست که خداوند برای عده‌ای، حق الزام و حاکمیت قرار دهد.
در مرحله بعد خـداوند مـتعال به مقتضاى ربوبيت تشریعی‌اش حـق حاکمیتی خود را به پیامبر عطا نموده است، "النبیُ اولی بالمؤمنینَ من انفسهم" مفهومش این است که خـداوند به پیامبر "حق حاكميت" داده و او را نسبت به تصرف در امور مردم، از خود آنها أَولى و سزاوارتر قرار داده است. بر این اساس، اطلاق این آیه، تمامی مسائل فردی، اجـتماعی و خـصوصی، مسائل مـربوط به حکومت، قضاوت و... را شامل می‌شود.
بر اساس آیه شریفه سوره‌ نساء‌ "یا‌ ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطـیعوا الرسول و اولی الامر منکم" این حـق حـاکمیت بعد از پیامبر به‌ اولی الامر واگذارشده است. شیعه معتقد است همان‌گونه كه حكومت شخص رسول اكرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از طرف خداى متعال مشروعيت و اعتبار يافته بود، حكومت دوازده امام معصوم (عليهم‌السلام) پس از ايشان نيز چنين است و خداى متعال ایشان را به عنوان ولىّ امر مسلمانان و متصدى تدبير و اداره جامعه اسلامى تعيين فرموده‌اند.
در‌ غیاب امام معصوم، رهبر جامعه اسلامی ولی‌فقیه بـوده و اطـاعت از دستورات و الزامات وی واجب است. پس حق حاکمیت ولی‌فقیه نیز در ادامه حق حاکمیت پیامبر و ائمه‌ معصومین‌ است. وقتی حقی به ولی‌فقیه داده شود که اوامر ولایی صادر نماید و الزام سـیاسی نـماید و نـیز مردم را به اطاعت از خود وا‌دارد، بـه این مـعنا نـیست‌ که‌ از روی هوی و هوس خویش، امر و نهی کند؛ چون اگر چنین کند، اطاعت از الزامات سیاسی وی جایز نیست. اطاعت از ولی‌فقیه، تنها درجایی واجب اسـت که طـبق‌ احـکام‌ خدا‌ و مصالح انسان‌ها و در چارچوب ارزش‌های‌ الهی‌، امر و نهی صـادر کند. اگر امر او موجب معصیت خدا شود اطاعت وی نه‌تنها واجب نیست، بلکه از ولایت نیز ساقط‌ می‌شود‌. بنابراین، ولی‌فقیه به‌محض تـخلف، خودبه‌خود‌ از حکومت ساقط می‌شود و حق الزام ندارد.
آنچه در بـحث الزام سیاسی در محدوده حاکمیت ولی‌فقیه، حائز اهمیت‌ است‌، مصلحت‌ است، یعنی خداى متعال طبق مصالح واقعى و تكوينى، احكام تشريعى را وضع می‌نماید و حق حكومت بر مردم نيز فرعى از همين اصل كلى بوده و تابع مصالح و مفاسد واقعى است. پس تمامی الزامات سیاسی ولی‌فقیه و حاکم اسلامی می‌بایست تابع مصالح‌ جـامعه بـاشد؛ زیرا وقـتی خداوند متعال به کسی حق حاکمیت می‌دهد، در چارچوب احکام اسلامی و در جـهت مـصالح‌ مردم‌ است‌ و اگر ولی‌فقیه یا حاکم بر ضد احکام الهی، ارزش‌های اسلامی‌ و مصالح‌ مردم الزام نماید، اعتباری نـخواهد داشـت.
نکته قابل‌ توجه در این مباحث این است که در نظام سیاسی اسلام، سخنی از حقوق یک‌طرفه حاکمان نیست، بلکه مسیری دوطرفه‌ است و تـحت عنوان حقوق متقابل مردم و دولت از آن بحث می‌شود؛ به این‌ معنا‌ که‌ طـبق اصـل توحید، خداوند، مبدأ پیدایش حقوق است و با این حق مشخص خویش، حقوقی‌ دوطرفه و در عرض یکدیگر برای حاکمیت و مردم اعتبار نـموده ‌اسـت. امام علی (علیه‌السّلام) در‌ چند جا به این حقوق و تکالیف دوطرفه اشاره می‌فرمایند و بالاترين و بزرگ‌ترين حقى كه خداوند براى بندگان خويش قرار داده است، را حق حاكم نسبت به مردم و نيز حق مردم بر حاكم می‌دانند.
• "فَقَدْ جَعَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِي عَلَيْكُمْ حَقًّا بِوِلَايَةِ أَمْرِكُمْ، وَ لَكُمْ عَلَيَّ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذِي لِي عَلَيْكُمْ ..."
• "أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْكَ الْحُقوقِ حَقُّ الْوَالِي عَلَى الرَّعِيَّةِ، وَ حَقُّ الرَّعِيَّةِ عَلَى الْوَالِي ..."
• "أَيُّهَا النَّاسُ، إِنّ لِي عَلَيْكُمْ حَقًّا، وَ لَكُمْ عَلَيَّ حَقٌّ ..."
تنها حق یک‌ جانبه و تضایف‌ناپذیر، حق طاعت ذات‌ ربوبی‌ است، اما در سایر حقوق بين حق و تكليف رابطه "تضایف" وجود دارد و حقوق، آمیخته با تکلیف و وظیفه است. وقتى مى‌گوييم: حكومت بر مردم حق دارد؛ بدين معنا است كه مردم در مقابل حكومت داراى تكليف و وظيفه مى‌باشند. نيز وقتى گفته مى‌شود: مردم بر حكومت داراى حق هستند؛ بدين معنا است كه حكومت در مقابل مردم داراى تكليف مى‌باشد. در اين حالت حق حكومت بر مردم ملازم با وظيفه مردم نسبت به حكومت است و نيز حق مردم بر حكومت ضرورتاً به معناى وظيفه حكومت نسبت به مردم مى‌باشد. همچنین در نهج‌البلاغه‌ آمده‌ است که حقوقی شرعی است‌ که‌ در صورت‌ استیفای‌ آن‌ها‌، مـشروعیت الهی حاکمیت تأمین می‌شود و در‌ غیر‌ این صورت، اصولاً حاکمیت مشروعیتی نخواهد داشت و مردم، دلیلی بر اطاعت از‌ او‌ نخواهند داشت.

← قلمرو الزام حکومت


اکنون پرسش از قلمرو الزام حکومتی پیش می‌آید. آیا گستره و قلمرو الزامات حکومت اسلامی منحصر به احکام شرعی و اجرای آنها در جامعه است و یا در غیر این قلمرو نیز حق صدور حکم دارد؟ در این باره دو دیدگاه عمده وجود دارد:
۱. بر اساس یک دیدگاه قلمرو و گستره الزمات حکومتی در چارچوب ضوابط شرعی خلاصه می‌شود.
۲. بر اساس دیدگاه دیگر قلمرو الزامات حکومتی محدود به چارچوب ضوابط شرعی نیست و حکومت اسلامی در صورت صلاحدید خارج از چارچوب احکام شرعی نیز می‌تواند حکم صادر نماید. بنابر دیدگاه دوم به تناسب وظیفه حکومت در اجرای احکام شرع و اداره امور جامعه، برخی از الزامات حکومت در چارچوب ضوابط شرعی و برخی نیز در راستای اداره امور جامعه بر مبنای مصلحت است.
[۹۷] طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی‌های اسلامی، ص۱۷۹.

از سوی دیگر نمی‌توان جایی را فرض کرد که جزء اختیارات حکومتی باشد، ولی متعلّق الزام نباشد. نمی‌توان تصور کرد که دامنه‌ قوانین حکومتی گسترده‌تر از دامنه‌ الزام آن حکومت باشد. مثلاً از سویی کارگزار حکومت موظف به اخذ مالیات از مردم باشد و از سوی دیگر الزام مردم به پرداخت مالیات ممنوع باشد؛ زیرا گفته شد که حکومت بر مفهوم الزام دلالت ذاتی دارد. حتی اگر دلالتش از نوع التزامی باشد (نه از نوع دلالت مطابقی یا تضمنی)، مفهوم الزام همیشه و همه‌جا همراه با حکومت است. بنابراین الزام همیشه با حکومت همراه خواهد بود و از ذاتیات حکومت می‌باشد، از سوی دیگر قلمرو الزام برابر با دامنه اختیارات حکومتی است. نمی‌توان کارگزار حکومتی را به انجام کاری تکلیف کرد که حق الزام دیگران برای تحقق تکلیف حکومتی را نداشته باشد. دامنه‌ اختیارات حکومت تا هر جا پیش رود، الزام حکومتی تا آنجا نیز پیش‌ می‌رود. بنابراین، مخالفت صحیح با الزام حکومتی عبارت از مخالفت با اصل اختیارات حکومتی است نه با خود الزام. اگر با الزام حکومتی به موضوعی خاص مخالف هستیم، نمی‌توان ضمن پذیرش اختیارات حکومت در آن موضوع خاص، مخالف الزام حکومتی باشیم، بلکه باید از اساس با چنین اختیاراتی مخالف بود.

← الزام حکومتی حجاب


حجاب یکی از ده‌ها موضوع یا مصداقی است که ممکن است متعلق الزام حکومت اسلامی واقع شود. پرسش اصلی دقیقاً همین است که آیا بعد از فرض ثبوت الزام حکومت اسلامی برمبنای حق حاکمیت الهی، حجاب ممکن است متعلق آن قرار گیرد؟ آیا حکومت اسلامی می‌تواند جامعه را به رعایت حجاب اسلامی الزام نماید یا خیر؟
در شریعت اسلامی، حد معینی از پوشش برای مردان و عمدتاً زنان واجب شده است، به‌طوری‌که فرد عامل به آن، وظیفه و حکم شرعی خود را انجام داده است و ترک‌کننده آن مرتکب حرام شده، عقاب اخروی نصیب او خواهد بود. در رساله‌های عملیه فقهاء بر وجوب رعایت پوشش اسلامی از سوی زنان و همچنین مردان، اتفاق‌نظر است. در پاسخ به این پرسش که "آیا ممکن است حجاب متعلق الزام حکومت قرار گیرد یا نه" باید چند مقدمه را مدنظر داشت:
مقدمه اول: مبنای پذیرش الزامات حکومت اسلامی، حق حاکمیت الهی و اجرای حدود و قوانین اسلامی در جامعه است.
مقدمه دوم: قلمرو الزامات حکومتی اعم از ضوابط شرعی است و حکومت اسلامی خارج از چارچوب احکام شرعی و در راستای اداره امور جامعه بر مبنای مصلحت نیز می‌تواند حکم صادر نماید.
[۱۰۹] طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی‌های اسلامی، ص۱۷۹.

مقدمه سوم: یکی از وظایف اصلی و اساسی حکومت اسلامی اجرای احکام و فرمان‌های الهی در میان بندگان خداوند است. حقوق مردم برمبنای شریعت اسلامی معلوم می‌گردد و حاکم اسلامی بر همان مبنای الهی موظف به‌ حکمرانی است. خواسته‌های مردم از حاکمان اسلامی، هنگامی مشروعیت دارد که همسو با اوامر و نواهی خداوند باشد. اگر این خواسته‌ها هم‌سو با حکم‌الله نباشد، ضلالت و گمراهی ا‌ست و حاکم اسلامی نباید از آن‌ها تبعیت کند. چنان‌که حضرت علی (علیه‌السّلام) در عهدنامه‌اش به مالک اشتر نخعی، وظیفه والی بلاد اسلامی را جز این ندانسته که از فرایض الهی تبعیت کند و سعادت افراد هم در همین است. چنان‌که شقاوت و تیره‌بختی مردم در انکار و تبعیت نکردن از فرمان‌های الهی‌ است.
پس حکومت اسلامی هرگز نمی‌تواند نسبت به انجام واجبات و ترک محرمات الهی بی‌تفاوت باشد، خصوصاً در آنجا که تكاليف مربوط به زندگى اجتماعى است مانند پوشش اسلامی و حجاب. حتی اگر رعایت حجاب جزء ضوابط شرعی نباشد، حکومت اسلامی در صورت صلاحدید می‌تواند آن را متعلق الزام قرار دهد. بنابراین حجاب از دو جهت می‌تواند متعلق الزام حکومت اسلامی واقع شود؛ یکی از آن جهت که حجاب از جمله تکالیف شرعی و اجتماعی است و دیگری در راستای اداره امور جامعه و نظام سیاسی اسلام بر مبنای مصالح و منافعی که بر آن مترتب است؛ حکومت اسلامی می‌تواند حجاب را متعلق الزام قرار دهد.
از سوی دیگر در نظام سیاسی اسلام، سخن از حقوق متقابل مردم و دولت است؛ به این معنا که دولت در حکومت اسلامی موظف است که در جهت اجرای الزامات دینی و قانونی در جامعه تلاش نماید و از سوی دیگر مردم نیز علاوه بر پذیرش این الزامات می‌توانند اجرای آن‌ها را از دولت مطالبه نمایند. جامعه‌ای که حکومت دینی را بر حکومت غیردینی و سکولار ترجیح داده است، انتظاری جز این ندارد که حکومت منتخب برمبنای شریعت الهی و عرف متشرعه رفتار نماید. زیرا در حکومت دینی مرجع قانون‌گذاری، شریعت الهی ا‌ست. به علاوه در چنین حکومتی، دولت هرگز نمی‌تواند نسبت به مرجعیت دین و شریعت دینی بی‌تفاوت باشد؛ یعنی دولت در حکومت اسلامی موظف است که هر آنچه را که در شریعت دینی آمده به‌مثابه قانون تلقی کرده و برای اجرای آن در جامعه تلاش نماید و در غیر این صورت، اصولاً دولت مشروعیتی نخواهد داشت و مردم، دلیلی بر اطاعت از‌ او‌ نخواهند داشت.

← الزام حکومتی و سیره معصومان


در ادامه به نمونه‌هایی از سخنان و سیره‌ معصومین (علیه‌السّلام) مبنی بر الزام شرعی و حکومتی مسلمین اشاره می‌شود:
امام علی (علیه‌السّلام) فرموده‌اند: "بنا به‌فرمان خدا و حکم اسلام بر مسلمانان واجب است ... که پیش از برگزیدن امامی (حاکمی) عفیف، عالم، پرهیزگار و آگاه از قضاوت و سنت، به کاری برنخیزند و اقدامی نکنند. امامی که اموال متعلق به ایشان را جمع‌آوری کرده، حج و نماز جمعه ایشان را بر پا دارد و زکات را گردآورد ... ."
• امام صادق (علیه‌السّلام) فرموده‌اند: "امام مردمان را به پرداختن زکات وادار می‌کند، چه خدای متعال گفته است: از مال‌های ایشان زکات بگیر که آنان را پاک می‌کنی."
امام صادق (علیه‌السّلام) در جای دیگری فرموده‌اند: "اگر مردمان حج را تعطیل کردند، بر امام واجب است که آنان را به گزاردن حج مجبور کند، خواه بخواهند و خواه نخواهند، زیرا این خانه برای حج نهاده شده است."
• پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به معاذ بن جبل، هنگام گسیل داشتن وی به یمن سفارش کردند: "ای معاذ! کتاب خدا را به ایشان بیاموز و آنان را با اخلاق نیکو تربیت کن ... و فرمان خدا را در میان‌شان روان‌ساز و در کار خدا و مال خدا از هیچ‌کس بیم مدار ... و خدا و روز دیگر را به یاد مردم آر، آنان را موعظه کن که آن نیرومندترین عامل برای واداشتن ایشان به عمل کردن به چیزی است که خدا دوست دارد. سپس آموزگاران را در میان ایشان بفرست و خدایی را بپرست که به او بازمی‌گردی، و در امر خدا از سرزنش سرزنش‌کنندگان نترس."
• پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پیمان‌نامه‌ای برای عتاب بن اُسید به‌عنوان والی مکه نوشت که در اول آن چنین آمده بود: "از محمد پیامبر خدا به همسایگان خانه کعبه و ساکنان حرم خدا؛ اما بعد ... محمد پیامبر خدا حکم هر کار شما و مصلحت شما را بر عهده عتّاب بن اسید گذاشت و آگاه کردن غافل، تعلیم دادن جاهل، راست کردن کجی‌ها و ادب کردن کسانی از شما که از ادب خدایی دور مانده‌اند را به سبب فضل و برتری او، وظیفه‌ وی قرار داد ... پس او خدمت‌گزار و برادر دینی ما، دوستدار دوستان ما و دشمن دشمنان ماست و برای شما آسمانی سایه‌افکن و زمینی پاکیزه و خورشیدی درخشنده است ... مبادا کسی از شما به بهانه کم‌سالی با وی مخالفت کند؛ زیرا بزرگ‌تر بودن مایه فضیلت نیست؛ بلکه فضیلت سبب بزرگ‌تری است."
• امام صادق (علیه‌السّلام) فرمود که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قصد آتش زدن گروهی به منازل‌شان را کرد که آنان (همواره) در منزلشان نماز می‌خواندند و در نماز جماعت شرکت نمی‌کردند. مرد نابینایی چون از این اقدام پیامبر باخبر شد به خدمت ایشان آمد و گفت: ‌ای رسول خدا من نابینا هستم و چه‌بسا ندای نماز جماعت را می‌شنوم، ولی کسی را نمی‌یابم تا مرا به‌سوی نماز جماعت با تو راهنمایی کند. رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به آن مرد نابینا فرمود که از خانه تا مسجد ریسمانی بکش و در نماز جماعت حاضر شو.
• امام علی (علیه‌السّلام) فرموده‌اند: «بنا به فرمان خدا و حکم اسلام بر مسلمانان واجب است... که پیش از برگزیدن امامی (حاکمی) عفیف، عالم، پرهیزگار و آگاه از قضاوت و سنت، به کاری برنخیزند و اقدامی نکنند. امامی که اموال متعلق به ایشان را جمع‌آوری کرده، حج و نمازجمعه ایشان را بر پا دارد و زکات را گرد آورد...».
• امام علی (علیه‌السّلام) در جای دیگری فرموده‌اند: «امام مردمان را به پرداختن زکات وادار می‌کند، چه خدای متعال گفته است: از مال‌های ایشان زکات بگیر که آنان را پاک می‌کنی».
[۱۳۴] حکیمی، محمدرضا، الحیاه، ج۲، ص۱۹۶.

• امام صادق (علیه‌السّلام) فرموده‌اند: «اگر مردمان حج را تعطیل کردند، بر امام واجب است که آنان را به گزاردن حج مجبور کند، خواه بخواهند و خواه نخواهند، زیرا این خانه برای حج نهاده شده است».
پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به معاذ بن جبل، هنگام گسیل داشتن وی به یمن سفارش کردند: «ای معاذ! کتاب خدا را به ایشان بیاموز و آنان را با اخلاق نیکو تربیت کن... و فرمان خدا را در میان‌شان روان ساز و در کار خدا و مال خدا از هیچ کس بیم مدار که در ولایت تو و مال تو نیست... و خدا و روز دیگر را به یاد مردم آر، آنان را موعظه کن که آن نیرومندترین عامل برای واداشتن ایشان به عمل کردن به چیزی است که خدا دوست دارد. سپس آموزگاران را در میان ایشان بفرست و خدایی را بپرست که به او باز می‌گردی، و در امر خدا از سرزنش سرزنش‌کنندگان نترس».
[۱۳۶] حکیمی، محمدرضا، الحیاه، ج۲، ص۷۴۸.

• پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پیمان نامه‌ای برای «عتاب بن اُسید» به عنوان والی مکه نوشت که در اول آن چنین آمده بود: «از محمد پیامبر خدا به همسایگان خانه کعبه و ساکنان حرم خدا؛ اما بعد... محمد پیامبر خدا حکم هر کار شما و مصلحت شما را بر عهده عتّاب بن اسید گذاشت و آگاه کردن غافل، تعلیم دادن جاهل، راست کردن کجی‌ها و ادب کردن کسانی از شما که از ادب خدایی دور مانده‌اند را به سبب فضل و برتری او، وظیفه‌ وی قرار داد... پس او خدمت‌گزار و برادر دینی ما، دوستار دوستان ما و دشمن دشمنان ماست و برای شما آسمانی سایه افکن و زمینی پاکیزه و خورشیدی درخشنده است... مبادا کسی از شما به بهانه کم‌سالی با وی مخالفت کند؛ زیرا بزرگتر بودن مایه فضیلت نیست؛ بلکه فضیلت سبب بزرگتری است».
نتیجه آنکه موارد زیر از شواهد نقلی ارائه شده استنباط می‌شود:
۱. روایات بالا دلالت تامّ و روشنی بر وظایف حاکم اسلامی دارد.
۲. وظایف او همان تکالیف شرعی است که شامل تکالیف فردی و اجتماعی می‌شود. وظیفه‌ شرعیِ برگزاری حج صرفاً شامل تدارک حکومت اسلامی برای هر چه سهل‌تر و باشکوه‌تر برگزار شدن حج نمی‌شود؛ بلکه اگر روزی مسلمانان در برگزاری حجّ کوتاهی کنند، باید آنان را ملزم به انجام فریضه حج نمایند.
۳. نفس تکالیف شرعی بر لزوم حکومت اسلامی دلالت دارد. چنانکه در روایت دوم، اجبار مردم به پرداخت زکات به آیه‌ تشریع زکات و در روایت سوم، اجبار مردم به برگزاری حج به فلسفه بنای خانه کعبه ارجاع شده است.
۴. حاکم اسلامی نباید به هنگام انجام وظیفه شرعی، خواست مردم را بر رضایت الهی ترجیح دهد. چنانکه روایت سوم و چهارم بر این مطلب صراحت دارد.
۵. حاکم اسلامی به هنگام انجام وظیفه‌ شرعی در پی الزام کسی به پذیرش تکلیف شرعی نیست، بلکه در پی تحقق آن است.
۶. مصالح جمعی در اعمال عبادی نیز مترتّب است. از این رو، به صرف عبادی بودن نمی‌توان تکالیف فردی را از جمعی تفکیک کرد.
۷. مصالح جمعیِ اعمال عبادی (زکات، حج، نماز جماعت) بر مصالح فردی رجحان دارد. از این رو، حاکم اسلامی می‌تواند بر مبنای مصلحت جمعیِ تکلیف عبادی، فرد را به انجام آن ملزم نماید. چنانکه در روایت ششم، رسول خدا گروهی را بر شرکت در نماز جماعت الزام کرده است.
۸. هرگاه حاکم و کارگزار اسلامی بر مبنای تکالیف شرعی درصدد انجام وظیفه برآیند، نه فقط بر خلاف اراده و فرمان و تکوین الهی گام برنداشته که اگر عکس آن را انجام دهند، مرتکب چنان خلافی می‌شوند.
۹. حکومت اسلامی تنها به حفظ شعائر و مناسک دینی موظف نیست. همانطور که مکلف به برپایی مناسک حج است، باید زکات را نیز جمع نماید تا در جهت تامین مصالح اقتصادی و اجتماعی جامعه اسلامی مصرف نماید.

ادله الزام حکومت اسلامی به حجاب

[ویرایش]

به‌نظر می‌رسد مهم‌ترین ادله در زمینهٔ الزام حکومت اسلامی به حجاب، حفظ نظام اسلامی، برقراری و حفظ امنیت، منع از اشاعه فحشا و دفع مفاسد اجتماعی، تأمین منافع مادی و سعادت اخروی، برمبنای اصل امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر و قاعده فقهی تعزیر است.

← حفظ نظام اسلامی


"حجاب" ازجمله عوامل بنیادین در حفظ نظام اسلامی است، زیرا در استواری و تحکیم نظام اسلام نقش بسزایی دارد. به دلیل همین نقش بنیادین حجاب است که در شریعت اسلامی واجب گشته است.

←← مفهوم نظام


"نَظْم" و "نِظام" دو مصدر از فعل "نَظَم" هستند. لغت‌شناسان عرب گفته‌اند: "النَّظْمُ: التاْلیفُ، وضَمُّ شی‌ءٍ الی شی‌ءٍ آخَر وکلُّ شی‌ءٍ قَرَنْتَه بآخَر فقد نَظَمْتَهُ." بنابراین، وقتی چیزی به چیز دیگر ضمیمه شود و میان آن دو، پیوستگی، هماهنگی و هم‌ترازی باشد، نظم محقق شده است. همچنین به کلامی که دارای پیوستگی، هماهنگی و هم‌ترازی است، نظم یا منظوم می‌گویند. عرب هنگامی‌که مرواریدها را با نخ به‌هم متصل و آن‌ها را حول رشته‌ای جمع می‌کرد و جلوی پراکندگی آن‌ها را می‌گرفت، می‌گفت: "نَظَمْتُ اللؤْلؤَ". بنابراین، به این عمل "نظم" و نظام دادن و تنظیم می‌گفتند. همچنین ایشان آن نخ یا عِقدی را که با آن این نظم محقق می‌شد، «نظام» می‌خواندند.
ﻣﺎم علی (علیه‌السّلام) ﻧﻴﺰ در ﻣﻘﺎم ﻣﺸﻮرت دادن ﺑﻪ ﻋﻤﺮ، ﻫﻨﮕﺎمی ﻛﻪ وی در ﻣﻮرد رﻓﺘﻨﺶ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﻃﻠﺐ ﻣﺸﻮرت ﻛﺮد، ﺑﺎ درﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻌﻨﺎی ﻟﻐﻮی اﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ، ﻓﺮﻣﻮد: "وَ مَكَانُ الْقَيِّمِ بِالْأَمْرِ مَكَانُ النِّظَامِ مِنَ الْخَرَزِ يَجْمَعُهُ وَ يَضُمُّهُ: فَإِنِ انْقَطَعَ النِّظَامُ تَفَرَّقَ الْخَرَزُ وَ ذَهَبَ، ثُمَّ لَمْ يَجْتَمِعْ بِحَذَافِيرِهِ أَبَداً؛ موقعيّت زمامدار، همچون ريسمانى است كه مهره‌ها را در نظام مى‌كشد و آنها را جمع كرده ارتباط مى‌بخشد، اگر ريسمان از هم بگسلد مهره‌ها پراكنده مى‌شوند و هركدام به جايى خواهد افتاد و سپس هرگز نتوان همه را جمع‌آورى نمود و از نو نظام بخشيد."

←← معانی قاعده حفظ نظام


در کلمات فقها، وجوب حفظ نظام و منع اختلال در آن در سه معنا به‌کاررفته است:

←←← امور معیشتی و اجتماعی


گاهی مراد از حفظ نظام، سامان داشتن امور معیشتی و اجتماعی مردم است. به‌عبارت‌دیگر، نظام، مجموع سامانه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و ارزش‌ها و باورهای جامعه است که ساختار و قوام جامعه بر آن استوار است و در صورت اخلال در آن، نظم زندگی و معیشت مردم به‌خطر می‌افتد و دچار هرج‌ومرج می‌شود. نظام به این معنا، در برابر ازهم‌گسیختگی و هرج‌ومرج به کار می‌رود و در غالب مواردی که در کتاب‌های فقهی به‌کاررفته، این معنا منظور بوده است. مثلاً صاحب جواهر درباره دلیل واجب کفایی بودن تلاش برای رسیدن به مرتبه اجتهاد می‌نویسد: "لتوقف النظام علیها ..."
یکی از فلسفه‌های تشکیل حکومت‌ها، چه اسلامی و چه غیراسلامی، جلوگیری از هرج‌ومرج و حفظ نظام به این معناست. امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) نیز به جهت منع هرج‌ومرج، ضرورت حکومت اسلامی را نتیجه گرفته است. "لئلا یلزم الهرج و المرج، مع ان حفظ النظام من الواجبات الاکیدة ..." اختلال نظام یعنی انجام هر عملی که یک‌دستی، هماهنگی و پیوستگی یک جمعیت نظام‌مند را از میان ببرد و گسست و بی‌نظمی و پراکندگی به‌وجود آورد. این امر، هر نوع بحران‌آفرینی و ایجاد خلل و وقفه در تمامی حوزه‌های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و... را در جامعه را شامل می‌شود که درنتیجه آن، جامعه دچار هرج‌ومرج شود و روند عادی زندگی مردم برهم خورد و آن‌ها را گرفتار عسر و حرج کند.

←←← حفظ کشور اسلامی


گاه حفظ نظام، به‌معنای حفظ کشور اسلامی و مسلمین از هجوم دشمنان، و حفظ موجودیت اسلام و مسلمانان در برابر کفار است.
البته در فقه، این معنا غالباً با اصطلاح "حفظ بیضة اسلام" به‌کاررفته است و در مقام تزاحم با ديگر احكام شرعى بر همه آنها مقدّم است.
[۱۵۵] نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۳۹‌-۴۰.
این اصطلاح از تعابیری است که امام رضا (علیه‌السّلام) فرموده و فقها از آن حضرت برگرفته‌اند.

←←← نظام سیاسی و حکومت اسلامی


گاهی مقصود از نظام، حکومت یا همان نظام سیاسی، به‌ویژه نظام اسلامی است. منظور از حفظ نظام، در این تعبیر نظام جمهوری اسلامی است. امام خمينى (رحمه‌الله) به صورت‌هاى گوناگون تأكيد مى‌فرمودند كه: حفظ نظام اسلامى از همه تكاليف شرعى واجب‌تر است. "جمهوری اسلامی ایران" و "حفظ نظام اسلامی" از اموری است که پیوسته مورد سفارش امام خمینی (رحمه‌الله) بود. به عنوان نمونه تنها به سه فراز از کلام بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران اشاره می‌شود:
• "مسئله حفظ نظام جمهوری اسلامی در این عصر و با وصفی که در دنیا مشاهده می‌شود و با این نشانه‌گیری‌هایی که از چپ و راست و دور و نزدیک نسبت به این مولود شریف می‌شود از اهم واجبات عقلی و شرعی است که هیچ چیز به آن مزاحمت نمی‌کند و از اموری است که احتمال خلل در آن عقلا منجَّز است..."
• "صحبت سر دولت و ریاست جمهور و اینها نیست. صحبت سر نظام است، نظام اسلام است... مطرح نظام جمهوری اسلامی است..."
• "اگر حفظ اسلام جزء فریضه‌های بزرگ است، ... حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است ..."
از آنچه گذشت اين نكته به دست می‌آید كه وظيفه دينى مردم تنها نماز، روزه، حج و زكات نيست، بلكه يكى از وظايف دينى مردم و حتى از واجب‌ترين وظايف آنها، وفادارى به نظام اسلامى است.
آیت‌الله مکارم شیرازی درباره حفظ قوانین نظام اسلامی چنین گفته‌اند: "بر همه مسلمانان لازم است که قوانین و مقررات نظام اسلامی را محترم بشمارند". همچنین در جای دیگر نیز آمده است:"ارتكاب آنچه موجب تضعيف نظام و امت اسلامى است، حرام مى‌باشد."

←← ماهیت نظام اسلامی


عنوان نظام، یک عنوان عام است که شامل هر یک از این سه معنا می‌گردد و در کلمات امام خمینی، گاه در معنای اول و گاه در معنای دوم و گاهی در معنای سوم به کار رفته است.
اما از آنجا که فرض تصور حکومت اسلامی در ذات خود، برقراری نظام اجتماعی و حفظ ﺣﺪود و ﺛﻐﻮر ﺳﺮزﻣﻴﻦ اسلامی را به همراه دارد؛ می‌توان آنها را از ثمرات برقراری نظام سیاسی اسلامی در جامعه دانست. اگرچه لازمه برقراری نظام اجتماعی و حفظ ﺣﺪود و ﺛﻐﻮر ﺳﺮزﻣﻴﻦ، برقراری نظام سیاسی اسلامی نیست و هر حکومت و نظام سیاسی برای دستیابی به آنها تلاش می‌کند؛ اما برقراری نظم اجتماعی و حفظ ﺣﺪود و ﺛﻐﻮر ﺳﺮزﻣﻴﻦ اﺳﻼمی قطعا از اهداف ذاتی نظام سیاسی و حکومت اسلامی است.
بنابراین منظور از نظام اسلامی از دیدگاه فقیهان امامیه، هر حکومتی نیست؛ بلکه تنها حکومتی است که مشروعیت آن مستند به حق حاکمیت الهی است و حاکم آن نیز صلاحیت لازم را داراست و ایشان لزومی برای حفظ و حراست از نظامی که مشروعیت ندارد، نمی‌بینند؛ چه حاکم آن مسلمان باشد و چه غیر‌مسلمان؛ و اگر در دوره‌هایی از تاریخ، فقهای امامیه از حکومت‌ها و حاکمانی حمایت کرده‌اند، با این انگیزه بوده است که از طریق ایشان اصل اسلام و مملکت اسلامی حفظ شود و به مسلمانان آسیبی وارد نیاید و حکومت یا اشخاص بدتر از ایشان، زمام امور مسلمانان را عهده‌دار نشوند.
[۱۶۹] شریعتی، روح‌الله، قواعد فقه سیاسی، ص۲۵۴-۲۵۵.
همچنین اگر برخی از فقیهان معاصر پس از انقلاب اسلامی در ایران و حاکمیت فقیه جامع‌الشرایط، حفظ نظام اسلامی را واجب می‌دانند ازآن‌روست که حفظ جمهوری اسلامی را لازمه حفظ اسلام می‌بینند.
امام خمينى (رحمه‌الله) اگر می‌فرماید: "حفظ اين جمهورى از اعظم فرايض است ..." در تعلیل این سخن می‌فرماید: "آنچه در اين حكومت مطرح است اسلام و احكام مترقى آن است. بر ملّت عظيم‌الشأن ايران است كه در تحقق محتواى آن به جميع ابعاد و حفظ و حراست آن بكوشند كه حفظ اسلام در رأس تمام واجبات است... و امروز بر ملت ايرن خصوصاً بر جميع مسلمانان عموماً واجب است اين امانت الهى را كه در ايران به طور رسمى اعلان شده... با تمام توان حفظ نموده و در راه ايجاد مقتضيات بقاء آن و رفع موانع و مشكلات آن كوشش نمايند."
دلایل بسیاری که بر ضرورت حفظ و حراست از نظام اسلامی وجود دارد و در کتاب‌های فقهای معاصر بدان پرداخته‌ شده است. فقها بر اساس قاعده حفظ نظام، هر موضوعی را که موجب اختلال نظام اسلامی شود، حرام دانسته‌اند و به وجوب آنچه لازمه حفظ نظام است، فتوا داده‌اند. به‌طورکلی، در ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، امنیتی، قضایی و…، هرچه به اختلال نظام اسلامی بینجامد، ممنوع، و آنچه لازمه حفظ نظام باشد، واجب دانسته شده است. به‌نظر می‌رسد منع اختلال در نظام و وجوب حفظ نظام، دو روی یک سکه به‌شمار می‌روند و به‌اصطلاح، اختلال نظام، ضد عام حفظ نظام است و ازاین‌رو، در فقه بارها این دو در کنار هم ذکر شده‌اند. برای نمونه، گفته‌شده است: "حفظ النظام من الواجبات الاکیدة، و اختلال اُمور المسلمین من الاُمور المبغوضة".

←← نسبیت نظام‌مندی در جوامع


با تأمل پیرامون مفهوم نظام و نظام‌مندی، این‌اندیشه به ذهن خطور می‌کند که هم مفهوم نظام و هم اختلال نظام، امری نسبی‌اند و در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون، مصداق‌های گوناگون دارند. نظام‌مندی، با توجه به ویژگی‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی هر جامعه‌ای تعریف می‌شود و به همین لحاظ، از یک جامعه تا جامعه دیگر متفاوت است.
توضیح بیشتر اینکه در جوامع مختلف، هنجارها و ارزش‌هایی گوناگون وجود دارد که در آن جامعه محترم شمرده می‌شود و جایگاهی مهم در نظم عمومی آن اجتماع دارد. گستره و اهمیت این ارزش‌ها، بسته به نوع فرهنگ‌ها، از جامعه‌ای تا جامعه دیگر متفاوت است؛ چنان‌که در جوامع سکولار، نظام سیاسی و اخلال در نظام سیاسی به‌گونه‌ای تعریف می‌گردد که روابط غیراخلاقی و بی‌بندوباری مانند سکس، برهنگی، هم‌جنس‌گرایی، خودکشی و ... نه‌تنها مخل به ارکان نظام سیاسی نیستند، بلکه موجب تقویت ارکان نظام سیاسی سکولار شده و با وضع قوانین از آن‌ها حمایت هم می‌شود؛ اما پای‌بندی به حجاب اسلامی در این جوامع مخل به نظام سیاسی تشخیص داده می‌شود و با وضع قوانین، از تردد زنان محجبه در مجامع علمی و ادارات رسمی، جلوگیری به عمل می‌آید. در طرف مقابل، نظام سیاسی اسلامی، چون بر اساس احکام الهی بنانهاده می‌شود؛ تمامی مصادیق فحشا، روابط غیراخلاقی، برهنگی و ... مخل به ارکان به نظام سیاسی تشخیص داده می‌شود و حکومت موظف است از تحقق این امور جلوگیری نماید. از سوی دیگر پای‌بندی به اصول شرعی و اخلاقی برای حفظ عفت عمومی و شخصی در جامعه اسلامی مانند رعایت حجاب اسلامی، باعث تقویت ارکان نظام سیاسی اسلامی می‌گردد.

←← وجوب حفظ نظام اسلامی


بر اساس آیات و روایات و حکم قطعی عقل می‌توان گفت یکی از ضروریات مسلم و واجبات مهم در اسلام، حفظ نظام سیاسی اجتماعی در جامعه است. آنچه از سخنان فقهاء در موارد گوناگون به‌دست می‌آید این است که وجوب حفظ نظام اسلامی، از مسلمات فقه است. حتی اگر بین حفظ نظام سیاسی اجتماعی اسلام و دیگر احکام تزاحم واقع شود، حفظ نظام سیاسی اجتماعی بر آن‌ها مقدم است؛ زیرا حفظ نظام اسلامی از ضروریاتی است که شارع مقدس به‌هیچ‌وجه راضی به ترک آن نیست.
انسان موجودی اجتماعی است و عقلا و عقلائا هر جامعه بشری به نظام اداره امور و تشکیل حکومت نیاز دارد. اصل این حکم عقلی مورد تایید ائمه (علیهم‌السلام)، قرار گرفته است؛ از جمله امیرالمومنین (علیه‌السلام) که در رد خوارج که شعار می‌دانند: "لا حکم الا لله"، به همین حکم عقلی اشاره و ضرورت وجود حکومت در هرزمان را بیان نموده‌اند. "إِنَّهُ لَابُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ، وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا الْكَافِرُ، وَ يُبَلّغُ اللَّهُ فِيهَا الْأَجَلَ، وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَي‌ءُ، وَ يُقَاتَلُ بهِ الْعَدُوُّ، وَ تَأْمَنُ بِهِ‌السُّبُلُ، وَيُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ‌الْقَوِيّ؛ حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ، وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ؛ زمامدارى جز براى خدا نيست، در حالى‌كه مردم به زمامدار نيازمندند، خواه نيكوكار باشد يا بدكار، تا مؤمنان در سايه حكومتش به كار خويش مشغول و كافران هم بهره‌مند شوند، و مردم در دوران حكومت او، زندگى را طى كنند و به وسيله او اموال بيت‌المال جمع‌آورى گردد، و به كمك او با دشمنان مبارزه شود." همچنین در روایتی از امام رضا (علیه‌السلام) فلسفه حکومت بیان شده که موید همین مطلب ‌است.
از سوی دیگر عقل همه عقلای عالم، برخورداری اجتماع بشر، از نظام را لازم و ضروری تشخیص می‌دهد؛ بلکه این ضرورت در نگاه او، چنان مهم و حیاتی است که از هر آنچه باعث اخلال در این نظام شود، منع می‌کند؛ حتی اگر از دامنه آزادی‌ها یا سود‌جویی فرد یا افراد اندکی از جامعه، به این واسطه کاسته شود؛ زیرا می‌داند که بهای برخورداری این گروه از تمام خواسته‌هایشان را باید تمام جامعه بپردازد و زیان آن دامن‌گیر گروه‌های بیشتری از انسان‌ها خواهد بود. بنابراین، عقل سلیم وجود هر امری را که به اختلال نظام بینجامد، قبیح می‌داند و آن ‌را نادرست و نابهنجار می‌شناسد و به منع آن حکم می‌دهد. در مقابل، هر چیزی را که موجب نظام‌مندی و ثبات آن در اجتماع شود، لازم و ضروری می‌داند. سیره عقلا در طول تاریخ، گواه بر آن است. از آنجا که شارع نیز خود عاقل‌ترین عاقلان و حکیم‌ترین حکیمان، بلکه خالق عقل است، این حکم عقلایی را تائید کرده و در تمامی احکام خود این ملاک مهم را در نظر داشته است. بسیاری از فقها و اصولیون نیز حکم عقل به قبح اختلال در نظام و منع از آن را از مستقلات عقلیه شمرده‌اند؛ ازجمله در ذیل دلایل قاعده نفی حرج گفته‌ شده است: «و الحاصل ان قاعده نفی الحرج مما ثبتت بالادلة الثلاثة بل الاربعة فی مثل المقام لاستقلال العقل بقبح التکلیف بما یوجب اختلال نظام امر المکلف».
یکی از ادله وجوب تشکیل حکومت، واجب حسبی‌ بودن آن است؛ یعنی ادراۀ امور مسلمین و تشکیل حکومت از اموری است که قطعا شارع راضی به ترک آن نیست. این استدلال را محقق نائینی
[۱۸۷] نائینی، محمدحسین، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص۷۵-۷۶.
و محقق تبریزی مطرح نموده‌اند. تشکیل و حفظ حکومت از باب مقدمه واجب، نیز واجب است به این بیان که اصل حفظ اساس اسلام و حتی حفظ جان و مملکت اسلامی واجب است و تنها راه حفظ این موارد، تشکیل حکومت است.
چنان‌که اختلال در نظام سیاسی اجتماعی اسلام، یکی از مصادیق فساد بوده و آیات بسیاری در قرآن، از فساد نهی کرده است. خداوند در برخی از آیات برای اخلال‌گران در نظام، مجازات‌هایی در نظر گرفته است که نشان از شدت اهتمام شارع مقدس در امر حفظ نظام و منع اختلال در آن دارد. "اِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فی‌الارض فَساداً اَنْ یُقَتَّلُوا اَوْ یُصَلَّبُوا اَوْ تُقَطَّعَ اَیْدیهِمْ وَ اَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ اَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْاَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظیم".

←← حجاب و حفظ نظام اسلامی


"حجاب" ازجمله عوامل بنیادین در نظام اسلامی است، زیرا در استواری و تحکیم نظام اسلام نقش بسزایی دارد. به دلیل همین نقش بنیادین حجاب است که در شریعت اسلامی واجب گشته است. در مقابل بی‌حجابی و بدحجابی عامل اخلال و تزلزل در نظام اسلامی است و به همین دلیل در شریعت اسلامی تحریم شده است. ریشه بسیاری از ناهنجاری‌ها و بی‌نظمی‌ها در نظام خانواده، جامعه و سیاست به همین مسئله حجاب بازمی‌گردد. طبیعی ا‌ست که اگر این بی‌نظمی و اخلال، فراگیر و گسترده ‌شود، تهدیدی برای نظام سیاسی اجتماعی اسلام خواهد بود. ازاین‌رو، حکومت اسلامی هرگز نمی‌تواند نسبت به آن بی‌تفاوت بماند. کارگزار حکومت اسلامی وظیفه پاسداری از نظام اسلامی را دارد. او حتی موظف است که پیش از فراگیر و گسترده شدن با آن برخورد نماید، زیرا به هنگام فراگیر شدن، به‌سختی می‌توان بحران اختلال نظام را مهار کرد.
یکی از مفاهیم جدید ادبیات علم سیاست، مفهوم براندازی نرم است. براندازی نرم که در مقابل براندازی سخت یا به‌زور و خشونت قرار دارد،
[۱۹۶] آقابابایی، حسین، بررسی فقهی حقوقی جرم براندازی، ص۲۰۹.
ممکن است به دو صورت محقق شود:
۱. نافرمانی مدنی به‌معنای مقاومت صلح‌آمیز در برابر قانون یا سرپیچی از انجام‌ وظیفه در وضعیتی که فرد حس کند پیروی از قانون و انجام‌ وظیفه ممکن است پیامدی داشته باشد، ازاین‌رو به‌منظور مخالفت با حکومت نسبت به نقض بعضی قوانین و زیر پا گذاشتن هنجارهای مورداحترام حکومت اقدام کند.
[۱۹۷] واربرتون، نیکل، مسائل فلسفه سیاسی و نقدی بر آن‌ها، ص۸۰۰.

۲. استحاله به‌معنای عدم قبول ارزش‌ها، اهداف و ارکان نظام و اعتقاد به تغییر نظام حکومتی و ارکان آن با استفاده از ابزارهای حقوقی و قانونی.
[۱۹۸] قمری وفا، مرتضی، براندازی در سکوت، ص۲۵.

با دقت در انواع براندازی نرم معلوم می‌شود یکی از راه‌های براندازی نظام سیاسی اسلامی، استفاده از قدرت تحریک‌کنندگی، پوشش نامناسب و عریان‌گری است که نمونه استفاده از این پدیده، در تضعیف و مقدمه‌سازی به‌منظور براندازی را می‌توان در طراحی اروپاییان برای فتح‌ اندلس پس از ناامیدی از برتری نظامی مستقیم بر آن مشاهده کرد.
قدرت تحریک‌کنندگی پوشش نامناسب و عریان‌گری نسبت به دیگران، آن‌چنان بالاست که در قرآن کریم توجه جدی بدان شده است. "قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ اَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ اَزْکی‌ لَهُمْ اِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما یَصْنَعُون‌" استاد مطهری علت این فرمان الهی را به همان ‌قدرت تحریک‌کنندگی جنس مخالف بازمی‌گرداند: "خلاصه این دستور این است که زن و مرد نباید به یکدیگر خیره شوند، نباید چشم‌چرانی کنند، نباید نگاه‌های مملو از شهوت به یکدیگر بدوزند، نباید به‌قصد لذت بردن به یکدیگر نگاه کنند. یک وظیفه هم خاص زنان مقرر فرموده و آن این است که بدن خود را از مردان بیگانه پوشیده دارند و در اجتماع به جلوه‌گری و دلربایی نپردازند". تأثیر این تحریک‌پذیری بسیار گسترده‌تر از فرد است و بازتاب آن محدود به فرد نیست. بی‌جهت نیست که قدرت‌های سیاسی - اقتصادی به‌منظور تأمین اهداف خود از حربه تأثیر جنس مخالف (بهر‌ه‌برداری جنسی) استفاده می‌کنند.

← برقراری و حفظ امنیت اجتماعی


حجاب، يکی از مهم‌ترين احکام الهی جهت تضمين سعادت فردی و اجتماعی بشر است. بین دو مقوله حجاب و امنيّت، رابطه‌ای آشکار وجود دارد. امنیت در بین نیازهای اساسی انسان از اهمیت بیشتری برخوردار است. موضوع امنیت گستره وسیعی از ابعاد فردی و اجتماعی زندگی انسان را شامل می‌شود. امنیت اجتماعی به عنوان یکی از نیازهای اساسی هر جامعه انسانی مطرح بوده است، زیرا وجود این پدیده در سطح جوامع، نظم و بقاء را به عنوان مهمترین کارکرد اساسی خود بوجود می آورد. در واقع این پدیده از اصلی‌ترین و اساسی‌ترین کارکردهای نهاد اجتماعی حکومت یا همان دولت می‌باشد. امنیت اجتماعی شخص به معنای امنیت مال، جان، آبرو، شخصیت و موقعیت اجتماعی افراد است.

←← امنیت حریم شخصیتی


عرض و ناموس در آموزه‌های دینی همانند جان و مال اهمیت دارد و از مصادیق امنیت شخصیتی افراد است. امر به "غض بصر" و "حفظ فروج" در قرآن کریم دلالت بر حرمت عرض و ناموس زنان و مردان مؤمن دارد. زنان و مردان دیندار همان‌گونه که برای جان و مال خود حریمی قائل‌اند و همواره نگران تجاوز به این حریم هستند، برای عرض و آبروی خود نیز حریمی قائل‌اند. عرض و ناموس جزئی از حریم شخصیتی و نه شخصی انسان تلقی می‌شود. پس هرگونه تعرض به آن تجاوز به حریم شخصیتی است.
فریضه حجاب در اسلام بر این نکته دلالت دارد که عرض و ناموس جزئی از حریم شخصیتی است و همواره باید دغدغه حفظ و حراست آن را داشته باشیم. چنین نگرانی برای دیندار تا آنجاست که وقتی یک مؤمن مالی را از دست بدهد یا ورشکسته شود، احساس تحقیر و تعرض شخصیتی نمی‌کند، اما هنگامی‌که تهدیدی علیه عرض و آبروی او پیش آید به‌شدت احساس تحقیر شخصیتی می‌کند. ازاین‌رو حجاب سپری در برابر هرگونه تعرض و تجاوز به حریم ناموسی مسلمانان است. حجاب اسلامی به زن مسلمان، احساس امنیت و آرامش می‌بخشد، زیرا مانع از دست دادن عرض و ناموس او می‌شود. به همین خاطر است که نباید حجاب اسلامی را محدودیت تلقی کرد، بلکه مصونیت دانست. بی‌جهت نیست که وقتی توسط رضاشاه پروژه " کشف حجاب" به راه افتاد، مردم مسلمان ایران نسبت به صیانت نفس خود احساس ناامنی کردند و در مقابل این حرکت ضددینی مقاومت خونین به راه‌انداختند. چنان‌که رژیم پهلوی خود اذعان به این مقاومت و عدم موفقیت عمال خود در پیشرفت کار "نهضت تجدد نسوان" (کشف حجاب) کرده‌اند.
[۲۰۳] زهیری، علیرضا، عصر پهلوی به روایت اسناد، ص۸۰.


←← حجاب مقدمه امنیت اجتماعی


اصلی‌ترین وظیفه حکومت برقراری و حفظ امنیت است. شاید امنیت حداقل چیزی ا‌ست که مردم از حکومت خواستارند. اگر حکومت نتواند برای مردم امنیت برقرار کند، دیگر چه توجیهی برای اطاعت از آن باقی می‌ماند. بلکه اساساً هر حکومتی برای حفظ پایه‌های خود، چاره‌ای از برقراری امنیت ندارد. حضرت علی (علیه‌السّلام) می‌فرماید: "مردم برای دفع دشمنان خود و حفظ امنیت چاره‌ای از حکومت ندارند؛ حتی اگر امیر آنان شر باشد تا چه رسد به اینکه آن امیر نیکوکردار باشد." هر حکومتی برمبنای تعریفی که از امنیت دارد، قلمرو آن را تعیین نموده و به وظیفه امنیتی خود عمل می‌نماید. در حکومت‌های سکولار، عرض و آبرو افراد در چتر امنیتی قرار نمی‌گیرد، این نوع حکومت‌ها خود را موظف به برقراری امنیت حریم ناموسی نمی‌دانند. بی‌حجابی از نگاه حکومت سکولار عامل ناامنی به‌شمار نمی‌آید. در تعریفی که از حریم شخصیتی افراد شده، جایی برای عرض و ناموس گنجانده نشده است. چنین حکومتی نه‌تنها دغدغه فقدان ناموس افراد را ندارد تا امنیت نوامیس مردم را جدی بگیرد، بلکه در چنین حکومت‌هایی، دیندارانی که عرض و ناموس برای آن‌ها از نان شب مهم‌تر است، عامل ناامنی هستند.
چنان‌که گفته شد در آموزه‌های اسلامی، عرض و آبروی زنان و مردان محترم است، ازاین‌رو، حکومت اسلامی که کارگزار شریعت اسلامی است، برخلاف حکومت‌های سکولار، هرگز نمی‌تواند نسبت به حراست و امنیت این جنبه از حریم شخصیتی مسلمانان بی‌تفاوت بماند. این وظیفه حکومتی معطوف به حجاب اسلامی است، زیرا حجاب اسلامی سپر و حافظ هرگونه تعرض سوء به زن مسلمان است و حاکم اسلامی هم از تعرض به این واجب شرعی (حجاب اسلامی) حراست می‌کند؛ یعنی شرایط امنیتی حفظ پوشش و حجاب اسلامی را فراهم می‌سازد. پس وظیفه اولی در حراست از حریم شخصیتی با خود زن مسلمان است. او با رعایت حجاب اسلامی از حریم شخصیت دینی خود حراست می‌کند. در رتبه بعد، حکومت موظف به حراست و برقراری امنیت برای حجاب اسلامی است. به‌عبارت‌دیگر، حکومت اسلامی از حجاب زن مسلمان حراست می‌کند تا تعرضی به حریم شخصیتی او نشود. وظیفه حکومت اسلامی در حفظ حجاب اسلامی را می‌توان از باب مقدمه واجب، تحلیل کرد. چون تأمین شرایط برای تمکن زنان مسلمان از رعایت حجاب اسلامی، جنبه مقدمیت دارد و از این باب بر حکومت اسلامی تکلیف می‌شود.
پس، اگر زن مسلمانی مایل به رعایت حجاب اسلامی نباشد، حاکم اسلامی از هر دو جنبه مقدمیت و ذی‌المقدمه بودن می‌تواند او را به رعایت حجاب اسلامی ملزم نماید؛ زیرا از سویی عدم رعایت حجاب اسلامی اسباب ناامنی برای خود وی خواهد شد، مانند الزام حکومت به بستن کمربند ایمنی به هنگام رانندگی که مانع از وقوع حوادث ناگوار برای راننده می‌شود و از سوی دیگر عدم رعایت حجاب اسلامی زمینه سوء برای سایر زنان مسلمان محجبه خواهد شد، زیرا با رواج این امر از سوی زنانی که به این ساحت شخصیتی خود اهمیت نمی‌دهند، زمینه عادی شدن تعرض و هتک حرمت به زنان عفیفه محجبه فراهم می‌شود. افراد شرور مزاحم در چنین وضعیتی هیچ فرقی میان زنان با حجاب و بی‌حجاب نمی‌گذارند. پس، از باب رفع این وضعیت و تأمین شرایط امن برای زن مسلمان، الزام زنان غیرمقید به رعایت حجاب اسلامی ضرورت دارد. ممکن است راننده‌ای برای حفظ جان خود از خطر اهمیت ندهد؛ ولی این بی‌توجهی می‌تواند برای دیگران خطرساز باشد. پس از باب تأمین امنیت جانی دیگران، باید فرد خاطی را ملزم به بستن کمربند ایمنی کرد. این مسئله از راه قاعده فقهی لاضرر و لاضرار نیز قابل توجیه است که در جای دیگر باید بدان پرداخت.

←← فلسفه حقیقی وجوب حجاب


با توجه به آیات قرآن مجید، به خوبی مشخص و معیّن می‌گردد که یکی از اهداف مهم از تشریع وجوب حکم حجاب اسلامی دست‌یابی به تزکیه نفس، طهارت، عفّت و پاکدامنی جهت استحکام و گسترش امنیّت اجتماعی است. "و اِذا سَاَلْتُموهُنَّ مَتاعا فَسْئلوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِکُم اطْهَرُ لِقلوبِکُم و قُلُوبِهِنَّ."
یکی از فلسفه‌های حقیقی وجوب حجاب، حفظ آرامش زن، مصونیّت جامعه از فساد و عمق و معنا بخشیدن به امنیّت اجتماعی و توسعه آن می‌باشد. امام علی (علیه‌السّلام) فرموده‌اند: پوشیده و محفوظ داشتن زن مایه آسایش بیشتر و دوام زیبایی اوست.
نفس آدمی، دریایی موّاج از تمایلات و خواسته‌های اوست که مهم‌ترین آنها به امور جنسی مربوط می‌شود و بدون شک بالاترین خواسته‌های مردان، تمایل به جنس زن است. چنان‌که در سخنان عرفا آمده است: "اعْظَمُ الشَّهْوَة، شَهْوَة النّساء؛ بزرگ‌ترین خواسته‌های مرد، رغبت به زنان است."
پوششی که اسلام آن را به عنوان یک حکم شرعی اعلام کرده است، صرفا یک عمل ظاهری نیست، بلکه حجاب، ریشه در عفاف داشته و باعث ترویج ارزش امنیّت اجتماعی می‌گردد. ارائه زیبایی‌ها و مواضع بدن زن، باعث تحریک و تهییج جنسی و در نتیجه منجر به فساد و ریشه‌کن نمودن امنیّت اجتماعی می‌شود. خداوند در کنار دستور حجاب و پوشش بدن به بانوان، مردان را نیز امر به حجاب و پوشش چشم داده و نگاه به نامحرم را بر ایشان، حرام کرده است."قُلْ لِلْمُؤْمِنينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ" چنان‌که در این‌باره از امام رضا (علیه‌السّلام) نقل شده است: "حرّم النَّظَر الی شُعورِ النّساء المَحْجوبات بالاَزْواج و غَیْرهِنَّ مِنَ النّساء لما فیه مِنْ تَهْییجِ الرّجال و ما یَدْعوا التَّهْییج الی الفَساد و الدُّخول فیما لا یحلّ و لا یجمل؛ نگاه به موهای زنان باحجاب ازدواج کرده و بانوان دیگر، از آن جهت حرام شده است که نگاه، مردان را برمی‌انگیزد و آنان را به فساد فرامی‌خواند در آنچه که ورود در آن نه حلال است و نه شایسته."
از مجموع گفتار فوق روشن می‌گردد که یکی از اهداف وجوب حجاب و الزام بر آن، علاوه بر حفظ نظام سیاسی اسلام، تامین و گسترش امنیّت اجتماعی است.

← منع از اشاعه فحشا


تسری عنوان اشاعه فحشا به ارتکاب جرائم علیه امنیت اخلاقی ازجمله بدحجابی امری ممکن و منطقی است و نظام اسلامی موظف است با استفاده از همه ابزارهای حکومتی خود، مانند فرهنگ‌سازی، تبلیغ، تشویق و تنبیه و... از اشاعه فحشاء که یکی از مصادیق آن بی‌حجابی است، جلوگیری نماید.

←← حرمت اشاعه فحشا


فاحشه و فحشاء در لغت به‌معنای کارهای زشت و بسیار ناشایست است اما در مراد از فحشا اختلاف است؛ زنا، لواط و هر فعل یا قول زشت که در شرع دارای حدّ معیّن است، و هر گناه کبیره، معانی مختلفی است که برای فحشا بیان‌شده است؛ امّا این واژه‌ بیشتر، در مورد زنا، لواط و مانند آن به کار می‌رود. اما اشاعه فحشا خود عملی حرام و از گناهان کبیره است.
اشاعه فحشاء یا به‌وسیله قول است، مانند منتشر کردن خبر متضمّن فحشاء در میان مؤمنان، مثل‌اینکه گفته شود فلانی زناکار است، و یا به‌وسیله فعل؛ بدین معنا که فحشاء آشکارا انجام شود تا دیگران نیز بدان ترغیب گردند و یا وسائل ارتکاب آن برای دیگران فراهم شود.
خداوند در آیه شریفه سوره مبارکه نور می‌فرماید: "اِنَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ اَنْ تَشیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ اَلیمٌ فِی الدُّنْیا والآخرة واللّه یَعْلَمُ وَ اَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ؛ کسانی که دوست دارند زشتی‌ها در میان مردم با ایمان شیوع یابد، عذاب دردناکی برای آنان در دنیا و آخرت است؛ و خداوند می‌داند و شما نمی‌دانید!"

←← اشاعه فحشا و بی‌حجابی


برای اصطلاح اشاعه فحشا چهار معنا متصور است که با تبیین آن معلوم می‌شود که آیا می‌توان برخی جرائم علیه امنیت اخلاقی مثل بدحجابی را مشمول این عنوان دانست یا خیر؟
۱. اشاعه فحشا به‌معنای آشکار کردن گناه؛ امام صادق (علیه‌السّلام) می‌فرمایند: هرکس درباره مؤمنی چیزی را که ندیده و نشنیده است، بگوید، ازجمله افرادی است که خداوند عزوجل درباره آن‌ها فرموده است: "ان الذین یحبون.... " این حدیث و دیگر روایات ناظر بر این بحث بر حفظ آبرو و جلوگیری از بدنام کردن افراد در جامعه اسلامی دلالت دارد. در بسیاری موارد آشکار کردن گناه دیگران، قبح ارتکاب یک عمل زشت را از بین می‌برد و به اشاعه فحشا در جامعه کمک می‌کند.
۲. اشاعه فحشا به‌معنای تظاهر به گناه؛ تظاهر به گناه از این نظر که در واقع مخالفت علنی با قوانین حکومت اسلامی محسوب می‌شود، پاسخی متناسب با تأثیر آن می‌طلبد. نتیجه منطقی تظاهر به گناه اشاعه فحشاست. محدث نوری آورده که شیخ مفید در اختصاص از امام رضا (علیه‌السّلام) نقل می‌کند که فرمودند: "أَلْمُسْتَتِرُ بِالْحَسَنَةِ يَعْدِلُ سَبْعينَ حَسَنَةً، وَ الْمُذيعُ بِالسَّيِّئَةِ مَخْذُولٌ، وَالْمُسْتَتِرُ بِالسَّيِّئَةِ مَغْفُورٌ لَهُ؛ کسی که کار نیک را پنهان می‌دارد، هفتاد برابر ثواب می‌برد و ظاهر کننده گناه شایسته مجازات است و کسی که در پنهان گناه مرتکب می‌شود، مورد بخشش قرار می‌گیرد.
۳. اشاعه فحشا به‌معنای زمینه‌سازی برای ارتکاب گناه (افساد)؛ معنای سومی که برای اشاعه فحشا متصور است، افساد و زمینه‌سازی برای به گناه افکندن دیگران است که این قسم از اشاعه فحشا با مفهوم افساد هم‌معناست. در متون دینی اصطلاح "مریب" به‌کاررفته است که می‌توان ازجمله مصادیق آن به کسانی اشاره کرد که دیگران را به فسق و فجور دعوت می‌کنند. در احکام امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) به استانداران، آمده است که باید با اهل ریب با شدت برخورد کنند و دستورهای مؤکد در مورد نحوه برخورد با مریب از جهت آماده‌سازی فضا برای فسق و فجور دیگران به‌تنهایی می‌تواند ضرورت برخورد با زمینه‌سازان انحراف و ارتکاب گناه در جامعه را آشکار سازد.
۴. اشاعه فحشا به‌معنای رایج کردن گناه؛ به‌نظر می‌رسد معنای محتمل دیگر در بحث اشاعه فحشا اقدام به رواج گناه باشد. در نگاه اول ممکن است به‌نظر آید که این تعبیر همان معنای آشکار کردن گناه است، ولی این‌طور نیست و در اینجا منظور عبارت است از اعمالی همچون پخش شایعه و ترویج بیش‌ازپیش آن ولو اینکه بعداً، عدم صحت موضوع شایعه مشخص شود.
با دقت در فرمایش‌های فقها، مفسران و همچنین در روایات معلوم می‌شود وجهی برای انحصار مفهوم فاحشه در زنا نیست و مشاهده می‌شود که جرائم دیگر مانند بی‌حجابی نیز مشمول عنوان فحشا قرار می‌گیرند که ابراز و اظهار و انتشار آن‌ها مصداق اشاعه فحشا خواهد بود. اگر در اسلام عیب‌پوشی موردتوجه قرارگرفته، یک دلیلش این است که گناه جنبه عمومی و همگانی پیدا نکند، اگر می‌بینیم گناه آشکار اهمیتش بیش از گناه مستور و پنهان است تا آنجا که در روایتی از امام علی بن موسی‌الرضا (علیهماالسلام) می‌خوانیم: "آن‌کس که گناه را نشر دهد مخذول و مطرود است و آن‌کس که گناه را پنهان می‌دارد مشمول آمرزش الهی است." و اگر می‌بینیم در آیات قرآن موضوع اشاعه فحشاء با لحنی بسیار شدید و فوق‌العاده کوبنده محکوم‌شده نیز دلیلش همین است.
قرآن کریم می‌فرماید: "لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ...؛ و به کارهای زشت، چه علنی آن و چه پوشیده‌اش نزدیک مشوید" و در آیه دیگری چنین آمده است: "وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْاِثْمِ وَ باطِنَه‌...، و گناهان آشکار و پنهان را رها کنید!. .. " همچنین در آیه دیگری چنین آمده است: "اِنَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ اَنْ تَشیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ اَلیمٌ فِی الدُّنْیا والآخرة...؛ کسانی که دوست دارند زشتی‌ها در میان مردم باایمان شیوع یابد، عذاب دردناکی برای آنان در دنیا و آخرت است؛ ... "
اشاعه فحشاء و نشر گناه، قبح و زشتی آن را کم‌رنگ ساخته و آلودگی به آن را، ساده می‌نماید. در حدیثی از پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌خوانیم: "من اذاع فاحشه کان کمبتدئها؛ کسی که کار زشتی را نشر دهد همانند کسی است که آن را در آغاز انجام داده."
بنابراین عنوان اشاعه فحشا به ارتکاب حرام‌هایی مانند بدحجابی در اجتماع تسری می‌یابد و جزء مصادیق اشاعه فحشا تلقی می‌شوند و با این عنوان قابل جرم‌انگاری و مجازات هستند.

← تأمین سعادت اخروی


آیا حکومت اسلامی صرفاً موظف به تأمین سعادت دنیوی افراد است و سعادت اخروی و کمال معنوی آنان در دست خودشان است؟ برخی به این پرسش پاسخ مثبت داده‌اند. به‌زعم آنان حکومت اسلامی هیچ‌گونه مسئولیتی نسبت به تأمین سعادت اخروی افراد ندارد و همان‌قدر که حکومت اسلامی رفاه دنیوی مسلمانان را تأمین نماید، به فرجام کار خود رسیده است. طبق این دیدگاه اگر حکومت اسلامی بخواهد مردم را به‌زور وارد بهشت کند، موجب می‌شود تا از دین اسلام چهره‌ای خشن و مخدوش ارائه شود. متأسفانه در این‌گونه برداشت‌های ناروا از حکومت اسلامی، بزنگاه‌های مباحث در هاله‌ای از ابهام باقی‌مانده است و هیچ‌گاه اقدامی برای روشنگری و ابهام‌زدایی انجام نمی‌شود و متأسفانه این سخنان بعضاً از دهان کسانی شنیده می‌شود که دارای جایگاه سیاسی و مذهبی در جامعه هستند.

←← نفی خشونت در کمال‌گرایی


چنان‌که در بالا گذشت، مبنای نظام سیاسی اسلام بر نفی زور و اجبار بنانهاده شده است. الزام نظام سیاسی اسلام، نه‌تنها برمبنای زور و اجبار نیست بلکه خشونت‌بار هم نیست. به‌راستی چرا استفاده از اقتدار حکومت، در راه تأمین سعادت دنیوی را، نباید حمل بر کارهای خشونت‌آمیز کرد، ولی چنین برداشتی در راه تأمین سعادت اخروی را روا می‌داریم؟
چرا الزام حکومت به بستن کمربند ایمنی به هنگام رانندگی، حمل بر عمل خشونت‌بار نمی‌شود؛ لیکن اگر حکومت مردم را برای تأمین سعادت اخروی و رسیدن به کمالات معنوی به انجام تکالیف شرعی الزام کند، خشونت‌بار تلقی می‌شود؟ درحالی‌که حکومت اسلامی هم محقّ است و هم مکلف است، که مقتضیات لازم برای سعادت اخروی افراد را تأمین و موانع را برطرف نماید.
اگر الزام حکومتی برای تأمین سعادت دنیوی می‌تواند مشروع باشد، برای تأمین سعادت اخروی به‌طریق‌اولی چنین ظرفیتی را دارد. زیرا سعادت اخروی مهم‌تر از سعادت دنیوی است: "... قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلیلٌ والآخرة خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی‌ وَ لا تُظْلَمُونَ فَتیلا".
از سوی دیگر مسلماً هرگونه استفاده از قدرت نمی‌تواند خشونت‌آمیز باشد. تلقی مطلق از خشونت‌آمیز بودن استفاده از قدرت، برداشتی کاملاً آنارشیستی و هرج‌ومرج طلبانه است. استفاده مشروع از قدرت، حتی اگر تلقی خشونت‌آمیز از آن شود، مجاز است و این یکی از بزنگاه‌هاست که بدون توضیح باقی می‌ماند. مسلماً هرگونه توجیه دینی نشانه جانب‌داری از کارهای خشونت‌آمیز نیست. چه اینکه هر‌گونه توجیه دموکراتیک نشانه حمایت از کارهای مردم‌سالارانه و غیرخشونت‌آمیز نیست. امروزه برای امپریالیسم جهانی به سرکردگی آمریکا هیچ توجیهی به‌اندازه دموکراسی‌خواهی نتیجه‌بخش نیست. بیش از چهار سال است که بخشی از سرزمین‌های اسلامی (عراق) بانام دموکراسی اشغال کرده‌اند و تاکنون ده‌ها هزار نفر از مردم بی‌گناه عراق را به خاک‌ و خون کشانده‌اند. پس باید این بزنگاه را خوب روشن کرد که توجیه دینی با چه شرایط و ویژگی‌هایی نشانه توجیه کارهای خشونت‌آمیز است. چنان‌که باید روشن کرد توجیه دموکراتیک با چه شرایط و ویژگی‌هایی نشانه توجیه اعمال جنایت‌بار و خشونت‌آمیز نیست.

←← هدف نهایی در نظام اسلامی


اگر هدف از تشکیل دولت، تنها تأمین نان و مسکن یا تأمین امنیت جانی باشد، همان‌گونه که در بعضی مکتب‌های سیاسی گفته‌شده، طبیعی است که از دولت نمی‌توان انتظار داشت که در امر پوشش بانوان دخالت نماید. در این مکتب‌ها، اموری مانند پوشش از امور شخصی است و هر شخصی بنابر میل و سلیقه خود، نوعی از آن را برای خود انتخاب می‌کند یا اساساً آن را ترک می‌کند و برهنه در اجتماع ظاهر می‌شود. از آنجا که این وضعیت جزو حقوق شخصی شهروندان به‌شمار می‌رود، کسی مجاز به دخالت نخواهد بود. ولی با فلسفه‌ای که دولت اسلامی دارد، نمی‌تواند در چنین اموری بی‌اعتنا بماند و آن را به میل و سلیقه افراد وانهد. دولت اسلامی افزون بر اهداف مشترک با دیگر دولت‌ها، دو وظیفه و رسالت مهم نیز بر عهده‌ دارد که آن را از دولت‌های دیگر متمایز می‌کند؛ نخستین وظیفه، "رشد و تعالی معنوی و اخلاقی شهروندان" و وظیفه بعدی، "تحقق احکام اسلامی" است.
فلسفه امامت و رهبری نیز در فرهنگ اسلامی که حکومت یکی از شئون آن به‌شمار می‌رود، هدایت و ارشاد مردم به کمال‌های اخلاقی و معنوی است. اگر هدف از تشکیل حکومت اسلامی تنها برقراری نظم امنیت و تأمین نان و مسکن مردم بود، نیازی نبود که شخصیتی معصوم و انسانی کامل از جانب خداوند به امامت و رهبری تعیین شود. پس درمی‌یابیم که وظیفه دولت اسلامی فراتر از تأمین امور یادشده است.
روایات مختلفی در دست است که دلالت بر لزوم تأمین سعادت اخروی از سوی امام مسلمین دارد. برای نمونه در یک روایت حضرت علی (علیه‌السّلام) وعده داده است که اگر مردم از او اطاعت کنند، آنان را به بهشت رهنمون خواهد کرد، اگرچه راهی سخت و دشوار است. در روایت دیگری، امام رضا (علیه‌السّلام) امامت را اساس صلاح دنیا و آخرت مسلمین خوانده است. هر آنچه با اعمال عبادی همچون نماز، روزه و حج منظور شده، مشروط به امامت است.
قرآن کریم نیز التزام زنان مؤمن به پوشش اسلامی را موجب سعادت و خیر آنان بیان کرده است. چنان‌که چنین التزامی را موجب پاکیزه شدن نفس: "ذلِکَ اَزْکی‌ لَهُمْ اِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما یَصْنَعُون‌"؛ فلاح و رستگاری مسلمانان: "لعلکم تفلحون"؛ خیر و سعادت: "وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتی‌ لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ اَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزینَةٍ وَ اَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ واللّه سَمیعٌ عَلیم‌"؛ و طهارت و پاکیزگی قلب‌ها: "... ِّ وَ اِذا سَاَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِکُمْ اَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِن‌... " می‌داند. بنابراین بی‌حجابی، جامعه و زن مسلمان را از خیر، صلاح و رستگاری دور می‌سازد و به ورطه نیستی و محرومیت سوق می‌دهد.

← امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر


اختلافی در وجوب امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر در نزد فقهاء و علمای اسلامی وجود ندارد. فقط در نوع وجوب که آیا وجوب آن عینی است یا کفایی اختلاف می‌باشد. امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) وجوب کفایی این اصل را قوی دانسته است.

←← مصداق معروف و منکر


مدعای ما در این نوشتار این است که حجاب مصداق معروف و در برابر آن بی‌حجابی مصداق منکر است. مفردات راغب درباره معروف می‌گوید: "المعروف اسم لکل فعل یعرف بالعقل او بالشرع حسنه؛ معروف اسمی است که برای هر عملی که خوبی آن ازنظر عقل یا شرع مسلم باشد بکار می‌رود." در کتاب مجمع البحرین راجع به معروف چنین آمده است: "المعروف اسم جامع لکل ما عرف من طاعه الله و التقرب الیه؛ معروف اسم جامعی است برای هر چیزی که اطاعت و یا تقرب خداوند دانسته شود."
تاج‌العروس و لسان العرب در معنای منکر می‌نویسند: "المُنْکَرُ: ضدّ المَعْرُوفِ‌، و کُلّ ما قَبَّحه الشَّرعُ و حَرّمَه و کَرِهَه فهو مُنْکَر؛ منکر آن چیزی است که شرع آن را زشت و حرام و مکروه بداند." مجمع البحرین می‌نویسد: "المنکر الشی‌ء القبیح أعنی الحرام" و در جای دیگر می‌نویسد: "کل ما قبحه الشارع و حرمه فهو المنکر".
علامه حلی در تعریف معروف می‌نویسد: "المعروف هو کل فعل حسن اختص بوصف زائد علی حسنه اذا عرف فاعله ذلک او دل علیه...؛ معروف هر عمل جایزی است که وصفی زائد (مانند وجوب و استحباب) بر جواز خود دارد اگر انجام دهنده به آن وصف آگاه باشد یا به آن راهنمایی شود... ." بنابراین همه واجبات مصداق معروف هستند.
وی در تعریف منکر می‌نویسد: "و المنکر هو الفعل القبیح اذا عرف فاعله ذلک او دل علیه... و القبیح هو الحرام" یعنی منکر هر فعل قبیحی است که انجام دهنده آن قبح و زشتی آن را بداند یا اینکه قبح آن توسط دیگری شناسانده شود... مراد از فعل قبیح هم فعل حرام است، بر این اساس باید همه محرمات شرعی منکر باشند اما لازم نیست تا همه منکرات محرم باشند.
با تعریفی که از معروف و منکر در لغت و اصطلاح بیان شد می‌توان چنین نتیجه گرفت که حجاب به‌عنوان یکی از واجبات الهی مصداق معروف و بی‌حجابی نیز به‌عنوان یکی از محرمات الهی مصداق منکر است.

←← حکومت و امر به‌ معروف


آیا امر به معروف و نهی ‌از منکر ، وظیفه حکومت اسلامی است؟ بنابر ادله قرآنی و روایی آحاد جامعه اسلامی موظف به انجام امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر می‌باشند. "«ان الله عزوجل لیبغض المومن الضعیف الذی لادین له، فقیل له: و ما المومن الذی لادین له؟ قال: الذی لاینهی عن المنکر»؛ «اذا امتی تواکلت الامر بالمعروف و النهی المنکر فلیاذنوا بوقاع من الله تعالی»؛ «من ترک انکار المنکر بقلبه و یده و لسانه فهو میت بین الاحیاء» و ... "
از آنجا که حکومت دینی وظیفه‌ای غیر از اجرای شریعت اسلامی ندارد؛ لذا نمی‌توان حکومت اسلامی را به‌گونه‌ای فرض کرد که نسبت به رواج منکرات و ترک معروفات خنثی باشد و هیچ‌گونه مسئولیتی احساس نکند. چنان‌که سیره حکومتی رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و حضرت علی (علیه‌السّلام) بر امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر بوده است. حتی مرتبه اقدام عملی این فریضه شرعی بر عهده حاکم اسلامی گذارده شده است. بسیاری از فقهای شیعه اقدام عملی امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر در عصر غیبت را مشروط به اذن ولی‌فقیه جامع‌الشرایط می‌دانند. مرحوم نجفی، بعد از نقل قائلین به هر دو نظر (شرط اذن و عدم آن)؛ نظر اشتراط اذن امام (علیه‌السّلام) یا مأذون از جانب معصوم (علیه‌السّلام) در عصر غیبت -فقیه جامع‌الشرایط- را تقویت نموده است.
امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) نیز این نظر را پذیرفته و می‌فرمایند: اگر انکار منکر به‌گونه‌ای است که منجر به جراحت یا قتل ‌شود؛ چنین انکاری جایز نیست، مگر با اذن امام معصوم (علیه‌السّلام) یا در عصر غیبت با اذن فقیه جامع‌الشرایط که جانشین امام معصوم (علیه‌السّلام) می‌باشد.
اقدام عملی افراد برای امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر ، در حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت‌فقیه بدون اذن حکومتی، مشروع و معقول نیست. زیرا فتوای فقها مبنی بر لزوم اخذ اذن از فقیه جامع‌الشرایط، مربوط به زمانی است که حاکم جور بر مسند قدرت باشد؛ اما اگر فقیه جامع‌الشرایط حاکم باشد؛ به‌طریق‌اولی، هرگونه اقدام عملی برای امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر مشروط به اذن ولی‌فقیه می‌باشد. زیرا قدرت اجرایی شریعت اسلامی در دست ولی‌فقیه است و دیگری در انجام آن مجاز نیست. بنابراین با فرض تحقق حکومت اسلامی، علاوه بر اینکه دو فریضه امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر ، تکلیف شرعی آحاد جامعه است؛ وظیفه حکومتی نیز می‌باشد. به‌هرحال، امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر اولاً و بالذات ماهیت ارشادی و دعوت الی المطلوب ندارد، بلکه ایجاد و اجرای مطلوب شرعی است؛ لذا شباهت زیادی به احکام حکومتی دارد. در امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر، کسی ارشاد به معروف و ترک منکر نمی‌شود، بلکه خواسته می‌شود که به آن عمل نماید. چنان‌که امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) تصریح می‌کنند: صرف بیان حکم شرعی موجب سقوط وجوب امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر نمی‌شود، بلکه باید امر به‌ معروف یا نهی ‌از منکر به‌گونه‌ای اظهار شود که عرفاً از آن امرونهی کردن برداشت شود. امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر از امور ارشادی نبوده، بلکه مولوی می‌باشد. اگر به تارک الصلاة گفته شود که خدا تو را به نماز امر کرده است یا به شارب خمر، گفته شود که خدا تو را از شرب خمر نهی کرده است؛ کفایت نمی‌کند، بلکه باید به گونه آمرانه خطاب کند که "نماز بخوان" یا "شرب خمر نکن".

←← امر به حجاب اسلامی


سؤال دیگر اینکه آیا فریضه حجاب مشمول اصل امر به‌ معروف می‌شود؟ و آیا عمل حرام بی‌حجابی مشمول اصل نهی ‌از منکر می‌گردد؟
حجاب به‌عنوان فریضه و معروف شرعی قطعاً مشمول اصل امر به‌ معروف است. در مقابل بی‌حجابی به‌عنوان حرام و منکر شرعی قطعاً مشمول اصل نهی ‌از منکر می‌باشد. از سوی دیگر امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر نیز جزو وظیفه عام حکومت اسلامی می‌باشد. پس حکومت می‌تواند زنان مسلمان را امر به حجاب اسلامی، به‌عنوان معروف شرعی و نهی از بدحجابی و بی‌حجابی، به‌عنوان منکر نماید. البته چنین اقدامی از سوی حکومت اسلامی برمبنای امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر، نوعی عدول از اولی بودن احکام حکومتی است. به‌نظر می‌رسد حاکم اسلامی به‌عنوان اولی بودن حکومت می‌تواند زن مسلمان را به رعایت حجاب الزام نماید؛ نه به‌عنوان ثانوی مانند اصل امر به‌ معروف. حکومت اسلامی به‌عنوان اولی یعنی از باب حکم حکومتی می‌تواند امر به حجاب اسلامی و نهی از بی‌حجابی می‌کند و نمی‌تواند نسبت به این امور بی‌تفاوت باشد. البته به‌عنوان ثانوی یعنی از باب امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر نیز حکومت اسلامی می‌تواند به معروفِ "حجاب" امر کرده و از منکرِ "بی‌حجابی" نهی نماید.
فرض عبادی یا فردی بودن حجاب اسلامی هم مانع از شمول فریضه امر به‌ معروف نمی‌باشد. زیرا حجاب امر شارع مقدس است، حتی اگر حجاب اسلامی هیچ ارتباطی با دیگران نداشته باشد و معروفی کاملاً شخصی باشد؛ بازهم متعلق امر به‌ معروف قرار می‌گیرد. چون هیچ مؤمنی از اینکه حتی در امور فردی به خیر و صلاح امر شود؛ برافروخته نمی‌گردد تا دلیلی بر ممنوعیت امر به‌ معروف در مسائل فردی باشد. ازاین‌رو، حجاب اسلامی متعلّق امر به‌ معروف و بی‌حجابی متعلق نهی ‌از منکر قرار می‌گیرد و می‌توان زنان مسلمان را امر به‌ حجاب اسلامی نمود و از بی‌حجابی نهی کرد.

جمع‌بندی نکات مهم

[ویرایش]

• الزام مقوله‌ای فراگیر و پردامنه است و اختصاص به حکومت ندارد.
• هر حکومتی مقتضی الزام است. هیچ حکومتی نیست که چنین اقتضایی را نداشته باشد.
• از نظر‌اندیشمندان مسلمان و غربی، دلالت حکومت بر الزام امری بدیهی و مسلم است.
• قلمرو و دامنه الزامات حکومتی برابر با دامنه اختیارات حکومتی است.
• محتوای شریعت اسلامی اجبار‌آمیز نیست؛ لذا اجرای آن اکراه و اجبار در دین نمی‌باشد.
• اولویت در حکومت اسلامی، اجرای احکام الهی است نه اعتقاد به آن.
• قصد قربت در اعمال عبادی مانع از الزام حکومت به آن اعمال نمی‌شود. به عبارت دیگر، الزام حکومت هیچ خللی در قصد قربت پدید نمی‌آورد. از این رو، الزام حکومت دینی حتی اعمال تعبدی را نیز شامل می‌شود.
• تامین سعادت اخروی جامعه اسلامی غایت اساسی حکومت اسلامی است.
• تمایز ذاتی و جوهری حکومت دینی با حکومت غیر دینی در همین غایت (سعادت اخروی) است.
• حکومت‌های دینی سکولار به دلیل عدم تفاوت جوهری با حکومت‌های سکولار، دچار ریاکاری و قشری‌گری دینی می‌شوند.

نقد و بررسی ادلّه مخالفان الزام حجاب

[ویرایش]

ما در این بخش به برخی از اشکالات مخالفین الزام حکومتی نسبت به مسئله حجاب اشاره‌کرده و سپس و به نقد و بررسی استدلالاتی که در این زمینه ارائه داده‌اند، خواهیم پرداخت:

← نقد فردی و عبادی بودن حجاب


به‌نظر می‌رسد ریشه و اساس بسیاری از شبهاتی که از سوی مخالفان مطرح می‌گردد، این مدعاست که حجاب جزء احکام عبادی و فردی است، نه اجتماعی و حکومت دینی حق الزام در اعمال و فرایض عبادی و فردی را ندارد. این مدعا خود مشتمل بر سه پیش‌فرض است:
پیش‌فرض اول: حجاب امری عبادی است.
پیش‌فرض دوم: همه اعمال عبادی مانند حجاب فردی محسوب می‌شوند نه اجتماعی.
پیش‌فرض سوم: همه اعمال عبادی مانند حجاب نیازمند قصد قربت‌اند پس نمی‌توان کسی را به آن الزام کرد.

←← پاسخ اول


در نقد پیش‌فرض اول باید گفت که: حجاب امری عبادی نیست؛ چون تنها برخی اعمال که در آن‌ها عمل پرستش باشد، عنوان تعبدی را خواهند گرفت و مسلماً حجاب جزء این‌گونه اعمال نیست بلکه واجب توصلی است.
در توضیح این مطلب باید توجه نمود که واجبات به دو دسته تَقَرُّبی و توصلی تقسیم می‌شوند. واجبات تقرّبی نیز به تعبدی و غیرتعبدی تقسیم می‌گردند. مراد از واجب تقرّبی واجباتی هستند که قصد قربت در آن‌ها شرط است و خود بر دودسته‌اند: یکی واجباتی که عنوان عبادت و پرستش بر آن‌ها صدق می‌کند، مانند نماز، اعتکاف و حج و دیگری واجباتی که مصداق عبادت نیستند ولی باید به‌ قصد تقرب و اطاعت انجام شود و مشخص است که اطاعت غیراز عبادت است؛ مانند زکات و خمس. بنابراین تنها دسته اول مصداق تعبدی محسوب می‌گردد. البته اگر عمل توصلی به‌ قصد تقرب و اطاعت انجام شود، صحیح بوده و عنوان تقربی می‌گیرد نه تعبدی.
ایراد اساسی‌تر این است که اصولاً در شریعت اسلامی رعایت حجاب به‌ قصد قربت مشروط نیست. هیچ فقیهی رعایت حجاب اسلامی را مشروط به‌ قصد قربت نکرده است. فتوای همه فقها این است که زن باید بدن و موی سر غیراز صورت و دست‌های خود را از مرد نامحرم بپوشاند. هیچ فقیهی در وجوب و الزام حجاب قصد قربت را شرط ندانسته است. لذا حجاب از واجبات توصلی بوده و جزء واجبات تعبدی نیست؛ پس پایه استدلال غلط است. بنابراین وجوب رعایت حجاب، جز امور تعبدی و احکام عبادی -مانند نماز- نیست و واجب عبادی دانستن حجاب و اشتراط قصد قربت در آن، دیدگاهی نادرست و بی‌سابقه بوده و با منابع فقهی در تعارض است.

←← پاسخ دوم


نقد پیش‌فرض دوم؛ به‌نظر می‌رسد که یکی از اشتباهاتی که در سخن مخالفان الزام حجاب دیده می‌شود، بکار بردن تعبیر واجب فردی به‌جای واجب عینی است. چنان‌که تصریح نموده‌اند که: "حجاب در شکل شرعی آن، وظیفه‌ای فردی و شخصی است و دلیلی بر الزام آن در شکل حداقل آن وجود ندارد. "
درحالی‌که با مراجعه به ابواب مختلف فقه درمی‌یابیم که چنین تعبیراتی (واجب فردی و اجتماعی) مسامحتا به‌جای واجب عینی و کفایی بکار رفته است. چون یکی از اقسام واجب، واجب عینی است و در برابر آن واجب کفایی قرار دارد. واجب عینی عبارت است از عملی که بر همه مکلفین عیناً واجب می‌شود و با انجام بعضی، از عهده بعضی دیگر ساقط نمی‌شود.
[۲۹۲] محمدی، علی، شرح اصول فقه، ج۱، ص۲۰۱-۲۰۲.
واجب کفایی واجبی است که بر همگان واجب می‌شود ولی با انجام دادن بعضی از عهده دیگران ساقط می‌گردد.
در لسان مخالفان الزام حکومتی حجاب، بجای تعبیر واجب عینی، واجب فردی بکار رفته است درحالی‌که عینی یا کفایی بودن ربطی به فردی یا اجتماعی بودن موضوع حکم ندارد؛ به‌عبارت‌دیگر ملاک تقسیم واجب به عینی و کفایی شخص مکلف است؛ نه موضوع حکم.
در واجب عینی مکلف، تک‌تک افراد و آحاد جامعه اسلامی است و با انجام بعضی، از عهده بعضی دیگر ساقط نمی‌شود، اما واجب فردى دستوراتى است که خداوند متعال براى آن بُعد از زندگى انسان كه تعامل و ارتباطى با انسان‌هاى ديگر ندارد، تشریع نموده است. در واجب کفایی افراد عیناً مکلف نیستند بلکه خطاب متوجه همه افراد است و با انجام بعضی، از عهده بعضی دیگر ساقط می‌شود، اما واجب اجتماعی دستوراتى است که خداوند متعال براى آن بُعد از زندگى انسان كه با ديگران زندگى مى‌كند و با آنان ارتباط و تعامل دارد، تشریع نموده است. لذا لازم نیست تا موضوع همه واجبات عینی، فردی باشد. موضوع برخی واجبات عینی فردی هستند مانند وجوب قضای نمازهای فوت‌شده شخص مکلف، اما موضوع برخی واجبات عینی اجتماعی هستند مانند موضوع حج یا نماز جمعه و عیدین در عصر حضور امام معصوم (علیه‌السلام). همچنین موضوع برخی واجبات کفایی اجتماعی بوده و شامل کل جامعه اسلامی است مانند دفاع از کشور اسلامی در برابر هجوم دشمنان اما موضوع برخی واجبات کفایی قابلیت اتصاف به اجتماعی بودن را ندارند مانند غسل میت.
به نظر می‌رسد در بکار بردن تعبیر "فردی بودن حجاب" از سوی مخالفان الزام حکومتی، نوعی مغالطه اشتراک لفظ بکار رفته است. چون بین معنای فردی بودن موضوع حکم با خطابی که متوجه فرد فرد آحاد جامعه می‌باشد، خلط صورت گرفته است. زیرا اصطلاح واجب فردی که در برخی گفتارها و نوشتارها مسامحتا بجای واجب عینی بکار می‌رود، به این معناست که تک‌تک افراد و آحاد جامعه مکلف به انجام آن هستند و این امر ربطی به موضوع حکم ندارد و چه‌بسا ممکن است موضوع یک واجب عینی مسئله‌ای اجتماعی باشد. حجاب و پوشش در جامعه نیز، مسئله‌ای اجتماعی است و چون گستره اقتدار و الزام حکومت قطعاً شامل موضوعات اجتماعی می‌گردد و فرقی ندارد که حکم شرعی آن موضوع اجتماعی، عینی باشد یا کفایی؛ پس الزامات حکومت اسلامی شامل موضوع اجتماعی حجاب می‌گردد و تعارضی بین وجوب عینی حجاب و الزام حکومت در موضوع حجاب درکار نیست.
بنابراین وجوب حجاب اگرچه متوجه آحاد بانوان در جامعه اسلامی است اما نمی‌توان آن را واجب فردی دانست، چون موضوع حجاب و پوشش زنان در جامعه، اصالتاً موضوعی اجتماعی است، لذا حکم وجوب رعایت حجاب نیز واجب عینی و اجتماعی است نه فردی. چون مسئله حجاب مربوط به آن بُعد از زندگى انسان است كه با ديگران ارتباط و تعامل دارد و از طرفی هم با انجام برخی از عهده دیگران ساقط نمی‌شود.
پس باید چنین گفت که: پوشش منطبق با موازین شرعی و حجاب اسلامی، اگرچه یک واجب عینی است، نه کفایی و با انجام بعضی، از عهده دیگران ساقط نمی‌شود؛ اما چون خود موضوع پوشش در جامعه بدون شک موضوعی اجتماعی است، لذا وجوب رعایت حجاب بانوان در جامعه بدون شک واجبی اجتماعی است و نه فردی. نتیجه آنکه چون موضوع حجاب و پوشش زنان در جامعه، اصالتاً موضوعی اجتماعی است، گستره و قلمرو الزام حکومت، قطعاً شامل آن‌هم می‌شود. از سوی دیگر استنباط می‌گردد که عدم رعایت حجاب در جامعه، گناهی اجتماعی است نه فردی. لذا قلمرو الزام حکومتی، شامل آن‌هم می‌شود.

←← پاسخ سوم


از سوی دیگر اگر هم بپذیریم که حجاب واجب تعبدی است و قصد قربت را شرط تحقق آن بدانیم، باز نمی‌توان آن را عملی فردی محسوب کرد. اصولاً ملازمه‌ای بین فردی بودن با تعبدی بودن و اشتراط قصد قربت وجود ندارد. چون‌که ممکن است موضوع مورد بحث، موضوعی اجتماعی باشد، اما حکم آن موضوع، وجوب تعبدی بوده و قصد قربت شرط صحت آن باشد مانند حج یا نماز جمعه و ... حتی برخی عبادات نظیر نماز که واجب عبادی عینی محسوب می‌شود، نیز با مسائل اجتماعی و سیاسی و امور دنیایی پیوند دارند؛ چنان‌که امام خمینی معتقد است: "جهات اجتماعیة و سیاسیة مربوطه بالحیاة والمعیشة الدنیویة فیهما ایضاً" بنابراین رابطه تلازم بین عمل تعبدی با فردی بودن آن برقرار نیست و این‌ها لازم و ملزوم هم نیستند، بلکه نسبت بین تعبدی و فردی بودن عموم خصوص من وجه است.
حتی برخی عبادات تقربی نظیر خمس و زکات، که قصد قربت در آن‌ها شرط است؛ صرفاً عملی فردی نبوده و چه‌بسا جنبه اجتماعی این اعمال بر جنبه فردی آن‌ها غلبه داشته باشد. به هر حال وجوب رعایت حجاب در جامعه اسلامی، اگر هم فرضا واجب تعبدی باشد قطعا عملی فردی نبوده و آثار و نتایج اجتماعی بسیاری بر آن مترتب است. البته چنانچه در بالا گذشت حجاب واجب توصلی بوده نه تعبدی و اساساً محتاج قصد قربت نیست مانند ادای دین که به هر نیتی صورت پذیرد، هرچند برای تظاهر، کفایت نموده و ذمّه را آزاد می‌کند و قصد قربت در آن شرط نیست.
[۳۰۵] محمدی، علی، شرح اصول فقه، ج۱، ص۱۵۳.


←← پاسخ چهارم


نقد پیش‌فرض سوم؛ عمل به فرایض غیرعبادی و توصلی به‌معنای کنش غیرعبادی نیست و هر عملی که به‌ قصد تقرب و اطاعت انجام شود، تقربی محسوب می‌شود؛ لذا این‌که حکومت دینی چگونه و در چه حدی می‌تواند اتباعش را به امری ملزم نماید؛ فرع بر پذیرش اصل موضوع الزام است.
قصد قربت در اعمال، چه تعبدی و چه توصلی نمی‌تواند مانع از تعلق الزام حکومتی به آن اعمال شود. اساساً لزوم قصد قربت در اعمال تعبدی به دلیل وجود امر الهی است، اما این بدان معنا نیست که افراد در انجام قوانین عرفی و عقلی یا واجبات توصلی نمی‌توانند قصد قربت بکنند؛ به‌عبارت‌دیگر واجبات توصلی مشروط به قصد قربت نیستند، اما قصد قربت کردن در آن‌ها امری ممکن و مقرب است. زیرا هر عملی که به‌ قصد تقرّب و نزدیک شدن به خداوند انجام شود، آن عمل تقربی محسوب می‌شود. شرع مقدس نیز ما را امر به اخلاص در دین کرده است. قرآن کریم می‌فرماید: "وَ ما اُمِرُوا اِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دینُ الْقَیِّمَة؛ و به آن‌ها دستوری داده نشده بود جز اینکه خدا را بپرستند درحالی‌که دین خود را برای او خالص کنند و از شرک به توحید بازگردند، نماز را برپا دارند و زکات را بپردازند؛ و این است آیین مستقیم و پایدار".

← نقد نقض حریم خصوصی


رکن اصلی در این شبهه، به فردی دانستن حجاب برمی‌گردد؛ زیرا بحث از فردی و اجتماعی بودن حکم حجاب، پیوند ناگسستنی با حریم خصوصی دارد. اینکه هرکسی چه پوششی داشته باشد جزء حریم خصوصی است و افراد آزاد هستند تا پوشش خود را انتخاب کنند و این مسئله به حکومت ربطی ندارد. این استدلال مخالفان را می‌توان به شکل منطقی زیر درآورد:
"حکومت حق دخالت در مسائل خصوصی افراد جامعه را ندارد، حجاب هم امری خصوصی است، پس حکومت حق دخالت در مسئله حجاب را ندارد."

←← جواب اول


اولین پاسخ به شبهه نقض حریم خصوصی افراد این است که کبرای قیاس شما باطل است. توضیح اینکه، مستشکل این موضوع را مسلم فرض کرده است که حجاب از موضوعات فردی است نه اجتماعی و اصولاً از دایرۀ دخالت حکومت و حتی سایر مردم نیز خارج است. لذا حجاب چون تابع اراده و خواست فرد است، نمی‌توان برای آن، ضمانت اجرایی از جانب غیر در نظر گرفت. درحالی‌که موضوع بحث الزام حکومتی حجاب، پوشش اجتماعی افراد است نه پوشش فردی. پوشش فردی زن مسلمان در محیط خانوادگی هرچند جزء حریم خصوصی اوست، اما این‌گونه نیست که اسلام این حریم را بدون وضع قانون رها کرده باشد. وجوب پوشش و حجاب در برابر نامحرم حتی در محیط‌های خانوادگی یکی از این قوانین شرعی است اما موضوع بحث، در مقوله الزام حکومتی حجاب، پوشش اجتماعی زنان است و پوشش اجتماعی بانوان یقینا جزء حریم خصوصی افراد نیست. پس کبرای قیاس در بیان منطقی آن باطل است.
وجوب حجاب اگرچه متوجه آحاد بانوان در جامعه اسلامی است اما نمی‌توان آن را واجب فردی دانست، چون موضوع حجاب و پوشش زنان در جامعه، اصالتاً موضوعی اجتماعی است، لذا حکم وجوب رعایت حجاب نیز واجب عینی و اجتماعی است نه فردی. چون مسئله حجاب مربوط به آن بُعد از زندگى انسان است كه با ديگران ارتباط و تعامل دارد و از طرفی هم با انجام برخی از عهده دیگران ساقط نمی‌شود.
در تعریف حریم خصوصی نیز آمده است: "حریم خصوصی، قلمروی از زندگی هر انسان است که در آن از آزادی در برابر بازخواست و کیفر حقوقی، برخوردار می‌باشد و هرگونه تصمیم‌گیری درباره آن و نیز اطلاع، ورود و نظارت بر آن منحصراً در اختیار اوست و مداخله دیگران در آن یا دسترسی به آن بدون اذن او مجاز نیست.
[۳۱۸] اسکندری، مصطفی، ماهیت و اهمیت حریم خصوصی، حکومت اسلامی، زمستان۱۳۸۹، شماره چهارم.
درحالی‌که موضوع الزام حجاب، پوشش اجتماعی بانوان در ارتباطات اجتماعی و در برخورد با نامحرمان در جامعه است نه در حریم زندگی خصوصی و خانوادگی. رهبر معظم انقلاب اسلامی نیز به‌صراحت برخورد با پدیده بی‌حجابی در جامعه را از وظایف حکومت اسلامی دانستند و فرمودند: "نظام اسلامی با فردی که در خانه خود و در مقابل نامحرم حجاب ندارد، کاری ندارد، اما کاری که در خیابان و در ملأعام انجام می‌شود در واقع کار و تعلیم عمومی است و برای نظام برآمده از اسلام، تکلیف ایجاد می‌کند".
بنابراین پوشش اجتماعی زنان در منظر جامعه اسلامی، اساساً جزء حریم خصوصی افراد نیست؛ هرچند دین اسلام برای پوشش فردی بانوان حتی در حریم خصوصی نیز الزاماتی وضع نموده است، اما مسئله الزام حکومت به رعایت حجاب اسلامی، ناظر به پوشش اجتماعی زنان در جامعه اسلامی است و چون از حوزه حریم خصوصی افراد خارج است نمی‌تواند ناقض آن باشد. نشانه‌اش هم این است که حتی در کشورهای اروپایی قوانین مختلفی برای پوشش اجتماعی وضع‌ شده است. وضع چنین قوانینی بدین معناست که مسئله حجاب و پوشش اجتماعی از مسائل حریم خصوصی قلمداد نمی‌شود حتی در حکومت‌های لیبرال.

←← جواب دوم


برفرض که کبرای قیاس در شکل منطقی آن صحیح باشد و حجاب داخل در حریم خصوصی افراد باشد، اما صغرای قیاس کلی نیست. زیرا آیات قرآن، حکم عقل (ضرورت انتخاب امر اهم در موارد تخییر بین اهم و مهم)، روایات (دال بر جواز تجسس؛ سوءظن و غیبت)
[۳۲۳] احمدی میانجی، علی، اطلاعات و تحقیقات در اسلام، ص۱۸۱.
[۳۲۴] احمدی میانجی، علی، اطلاعات و تحقیقات در اسلام، ص۱۶۱.
و قوانین موضوعه داخلی و بین‌المللی در عین احترام به حریم خصوصی،
[۳۲۸] کوشا، جعفر، جرائم علیه عدالت قضایی، ص۱۹ به بعد.
آن را در مواردی قابل تحدید یا نقض دانسته‌اند و به‌صراحت به عدم اطلاق آن اشاره‌کرده‌اند.
[۳۲۹] غلامی، علی، اطلاق یا تقیید حریم خصوصی، فصلنامه دانش انتظامی، سال شانزدهم، شماره اول، تابستان ۱۳۹۲.

بنابراین قیاس منطقی مستشکل هم از جهت کبرا و هم از صغرا قابل خدشه است؛ زیرا هم کبرای قیاس باطل است و پوشش اجتماعی زنان در منظر و مرآی افراد جامعه، اساساً مسئله‌ای اجتماعی است نه خصوصی و همچنین صغرای قیاس کلی نیست یعنی برفرض پذیرش کبرا و قبول این نکته که حجاب داخل در حوزه حریم خصوصی افراد است، دلایل مهم‌تری مانند حفظ نظام اسلامی و مصالح عمومی جامعه اسلامی، دفع مفاسد اجتماعی و تأمین سعادت اخروی و ... می‌توانند از مقیدات این حریم خصوصی باشند. این در حالی است که نویسنده مقاله نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب می‌گوید: "اکراه در مسائل دین، درجایی که به وظایف خصوصی افراد مربوط است ... جایز نیست". درحالی‌که اگر برفرض حجاب امری صددرصد خصوصی تلقی شود، بازهم در دایره اختیارات حکومت قرار می‌گیرد؛ چراکه جرائمی چون زنا که ممکن است در حریم و حیطه خصوصی و با رضایت طرفین انجام شود، در صورت اثبات نزد حاکم، حق مجازات مرتکب برای حاکم وجود دارد، درحالی‌که در این حالت، یک جرم خصوصی و فردی در یک محیط خصوصی واقع‌شده است. البته این موضوع منحصر به جامعه و حاکم اسلامی نیست و در سایر جوامع نیز حکومت‌ها خود را مجاز به ورود به حوزه‌های خصوصی همچون مصرف مواد مخدر و یا قرص‌های روان‌گردان در حیطه خصوصی، استفاده از تجهیزات ایمنی هنگام کار، بستن کمربند موقع رانندگی، بیمه‌های مختلف و ... می‌دانند.

←← جواب سوم


ممکن است شیوه دومی هم برای استدلال بر حریم خصوصی بودن حجاب متصور شد و آن این‌که بگوییم: احکام فردی اسلام دارای مصالح و مفاسد فردی هستند یعنی مصالح و مفاسد برای شخص مکلّف جعل‌شده است، مثلاً در آیه ۵۹ سوره احزاب آمده است: «ذلِک اَدْنی اَنْ یعْرَفْنَ فَلا یؤْذَینَ» این آیه به این نکته اشاره دارد که مسئله حجاب یک مسئله خصوصی است، چون مفسده ترک آن امری فردی بوده و اگر کسی حجاب نداشته باشند مورد اذیت و آزار شخصی قرار می‌گیرد.
در پاسخ از این بیان، می‌توان چنین گفت که اگر فرض کنیم چنین برداشتی از آیه ۵۹ سوره احزاب درست باشد؛ نهایتاً این‌ها حکمت‌هایی برای حجاب هستند و قطعاً یکی از دلایل جعل حکم حجاب مصون بودن از ایذاء است، اما این علت تامه جعل حکم حجاب نیست. در کجای منابع روایی یا فقهی گفته‌شده است که جعل حکم حجاب فقط به خاطر مصون بودن از ایذاء است؟ اگر این‌طور باشد درجایی که مصونیت زن از ایذاء، با بی‌حجابی تأمین می‌شود -مانند مسئله کشف حجاب در زمان رضاشاه- فقهاء باید حکم به وجوب بی‌حجابی بدهند.
از سوی دیگر عدم رعایت حجاب اسلامی علاوه بر اینکه اسباب ناامنی برای خود فرد بدحجاب یا بی‌حجاب را فراهم خواهد کرد، از سوی دیگر باعث ایجاد زمینه سوء برای تحرکات اجتماعی سایر زنان مسلمان محجبه خواهد شد، زیرا با رواج بی‌حجابی از سوی زنانی که به این ساحت شخصیتی خود اهمیت نمی‌دهند، زمینه عادی شدن تعرض و هتک حرمت به زنان عفیفه محجبه فراهم می‌شود. افراد شرور مزاحم در چنین وضعیتی هیچ فرقی میان زنان باحجاب و بی‌حجاب نمی‌گذارند. پس مفسده بی‌حجاب، فقط مفسده‌ای فردی نیست و یکی از مفاسد اجتماعی آن تعرض و هتک حرمت نسبت به زنان عفیفه محجبه خواهد بود. از باب رفع این وضعیت و تأمین شرایط امن برای زن مسلمان و هر زنی که در جامعه اسلامی زندگی می‌کند، الزام زنان غیرمقید به رعایت حجاب اسلامی ضرورت دارد. چنان‌که ممکن است راننده‌ای به حفظ جان خود از خطر اهمیت ندهد؛ ولی این بی‌توجهی می‌تواند برای دیگران خطرساز باشد. پس از باب تأمین امنیت جانی دیگران، باید فرد خاطی را ملزم به رعایت قوانین راهنمایی و رانندگی کرد.

← نقد حق فردی بودن حجاب


پایه اساسی در این شبهه، حق فردی دانستن حجاب برای بانوان در جامعه اسلامی است. در نقد بیان فوق توجه به نکات زیر ضروری است:

←← نکته اول


اولاً مبنای حقوق اسلامی اراده شارع است. شارعی که خالق و حکیم است؛ انسان را عبث خلق نکرده و اراده او بر این است که هرکجا حقی است، تکلیفی نیز وجود دارد.
[۳۳۲] جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، ص۲۵۷.
نگرش عمیق و بی‌غرضانه به آیه‌های حجاب نیز به‌روشنی می‌نمایاند که حجاب، افزون بر اینکه حق و تکلیف شخصی بانوان مسلمان است -بلکه جنبه تکلیفی آن قوی‌تر است- جامعۀ دینی نیز تکلیفی در مقابل این حق دارد. البته حکمت تکلیفی بودن پوشش و حجاب که در این آیات آمده است، این مطلب را تائید می‌کند.

←← نکته دوم


ثانیاً مقدمه دوم استدلال مخدوش است چون‌که حق بودن حجاب به‌معنای آن نیست که می‌توان آن را ساقط کرد و بدون پوشش بود؛ بلکه به این معناست که کس دیگر اعم از دولت و غیر دولت نمی‌تواند به نداشتن آن فرمان دهد. این حق مانند حق حیات است که کسی نمی‌تواند به آن تعرض کند؛ ولی صاحب حق نیز نمی‌تواند این حق را از خود اسقاط نماید و این اقدام مشروعیت حقوقی نخواهد داشت.
[۳۳۴] حکمت‌نیا، محمود، حقوق و مسؤولیت‌های فردی و اجتماعی زن، ص۳۲۶.


←← نکته سوم


ثالثاً مقدمه اول قیاس باطل است زیرا اگرچه می‌توان پذیرفت که پوشش حق زن است؛ اما حجاب به‌معنای شرعی آن اصلاً جزء حقوق زن نیست که بخواهد اسقاط کند بلکه جزء حقوق الله است. چراکه وقتی قرآن کریم مسئله لزوم حجاب را بازگو می‌کند، علت و فلسفه ضرورت حجاب را چنین بیان میفرماید «ذلک ادنی ان یعرفن فلا یؤذین» یعنی برای اینکه شناخته نشوند و مورد اذیت واقع نگردند، چراکه آنان تجسم حرمت و عفاف جامعه هستند و حرمت دارند.
[۳۳۶] جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جمال و جلال، ص۴۳۸.

آیت‌الله جوادی آملی در این خصوص می‌نویسد: "... عصمت زن، حق‌الله است و به هیچ‌کسی ارتباط ندارد ... زن به‌عنوان امین حق‌الله ازنظر قرآن مطرح است؛ یعنی این مقام را و این حرمت و حیثیت را خدای سبحان که حق خود اوست، به زن داده و فرموده: این حق مرا تو به‌عنوان امانت حفظ کن."
[۳۳۷] جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جمال و جلال، ص۴۳۸.

وی در قسمتی دیگر می‌آورد: "تبیین حجاب در بینش قرآن کریم این است که زن باید کاملاً درک کند که حجاب او تنها مربوط به خود او نیست تا بگوید من از حق خودم صرف‌نظر کردم، حجاب زن مربوط به مرد نیست تا مرد بگوید من راضی‌ام، حجاب زن مربوط به خانواده نیست تا اعضای خانواده رضایت بدهند، حجاب زن، حقی الهی است."
[۳۳۸] جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جمال و جلال، ص۴۳۷.


← نقد غیراخلاقی بودن حجاب اجباری


برخی از مخالفان الزام حکومتی حجاب بر غیراخلاقی و مذموم بودن حجاب اجباری تأکید دارند.
[۳۳۹] دباغ، سروش، حجاب در ترازوی اخلاق.
[۳۴۰] دباغ، سروش، بی‌حجابی یا بی‌عفتی.

این شبهه بر دو پایه استوار است: ۱. حجاب اجباری ۲. غیراخلاقی و مذموم بودن آن.
این در حالی‌ است که به کار بردن کلمه اجبار به‌جای الزام و استفاده از برچسب حجاب اجباری به‌جای الزام به حجاب، علاوه بر این‌که نوعی مغالطه است -چون اولاً در نظام سیاسی اسلام، اجبار و زور جایگاهی ندارد و ثانیاً الزام به قوانین در تمام نظام‌های سیاسی دنیا فی‌الجمله امری پذیرفته‌شده و حکمی عقلی است- بار معنایی منفی‌ای را به مخاطب منتقل می‌کند؛ چنان‌که در بالا گذشت. علاوه بر این، در نقد غیراخلاقی و مذموم بودن رعایت حجاب، توجه به مطالب زیر ضروری است:

←← مطلب اول


اولاً در کاربرد اصطلاح "غیراخلاقی" مغالطه اشتراک لفظ واقع‌شده است. چون بین معنای بی‌ارتباط با حوزه اخلاق و خارج از حوزه قضاوت اخلاقی بودن با به لحاظ اخلاقی، مذموم بودن خلط شده است؛ چنان‌که در جملاتی "اخلاقی نبودنِ" حجاب اجباری را به‌معنای "مذموم بودن" آن گرفته‌اند.
[۳۴۱] سوزنچی، حسین، حجاب در ترازوی اخلاق، در بوته نقد.

درحالی‌که پرسش اصلی این است که آیا اگر فردی اجباراً موظف به انجام یک عمل اخلاقی شد چه کسی شایسته مذمت است؟ آیا شخص مجبور مستحق مذمت است یا اجبار کنندگان وی؟
اگر مراد این است؛ فردی که مجبور به رعایت حجاب شده مستحق مذمت است، در جواب باید گفت عمل او حداکثر بار اخلاقی مثبت ندارد؛ اما شخص مجبور، نه عملش مذموم است و نه خودش شایسته مذمت است. اگر هم مقصود، مذمت اجبارکنندگان بر حجاب است، چنین مطلبی ربطی به موضوع بحث، یعنی قضاوت اخلاقی درباره عمل الزام بر حجاب ندارد. صحت یا عدم صحت اجبار بر حجاب، هیچ ربطی به اخلاقی بودن یا مذموم بودن موضوع الزام بر حجاب ندارد. چون بین الزام و اجبار تفاوت بنیادین وجود دارد؛
اجبار به معنای تحمیل اراده و وادار نمودن دیگری به کاری همراه با زور و قهر و غلبه است، به گونه‌ای که نتواند به ترک آن اقدام کند.
[۳۴۲] مجمع البحوث الاسلامیه، شرح المصطلاحات الکلامیه، ج۱، ص۹۳-۹۴.
معنای اصطلاحی جبر، بر نفی فعل از انسان و نسبت دادن آن به خدا اطلاق می‌شود. لذا بین اجبار با آزادی و اختیار تناقضی آشکار برقرار است.
اما الزام به‌معنای پای‌بندی به تکلیف و تعهد است. بر اساس تفسیر حداقلی، الزام حکومتی به‌معنای لزوم اطاعت انسان از قانون حکومتی تفسیر می‌گردد.
[۳۴۷] خراسانی، رضا، چیستی الزام سیاسی در فلسفه سیاسی اسلام، مجله علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم، پاییز ۱۳۸۸، شماره۴۷.

چنان که مفسران در تفسیر آیه شریفه "وَ اَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی" گفته‌اند که مراد از آن ثبات بر عهد، و وفای به میثاق است. "هذا الزام الکرم و اللطف لا الزام الاکراه و العنف... و عن الحسن کلمة التقوی هی الوفاء بالعهد... و الزمهم کلمة اهل التقوی و هی العهد الواقع فی ضمن الصلح و معنی الزامها ایاهم تثبیتهم علیها و علی الوفاء بها... " الزام در تعبیر الزام حکومتی و سیاسی در اصل به‌معنای تعهد‌ و پای‌بندی شهروندان‌ به انجام دستورات و قوانین حکومت است نه اجبار. از طرف دیگر مبنای اجبار بی‌قانونی و یا غلبه قهر و زور و عدم مشروعیت است اما مبنای الزام در نظام سیاسی شیعی مشروعیت ناشی از حق حاکمیت خداوند و غلبه قانون الهی است.

←← مطلب دوم


ثانیاً در این شبهه بین مفهوم تکوینی و مفهوم حقوقی از اختیار و اراده انسان خلط شده است. ایشان از اینکه "اختیار و اراده از مقومات فعل اخلاقی است." نتیجه گرفته‌اند که: فعل مجبورانه و غیرمختارانه ارزش اخلاقی ندارد؛ بلکه فعلی غیراخلاقی و مذموم است. درحالی‌که آنچه از مقومات فعل اخلاقی است، مفهوم تکوینی اختیار است؛ یعنی اساساً موجودی می‌تواند فعل اخلاقی انجام دهد که مختار باشد و افعالی که از دایره اراده تکوینی ما خارج باشد مانند گردش خون در رگ‌های بدن ما مشمول احکام اخلاقی نمی‌شود. ضمناً غیراخلاقی بودن آن‌ها نیز به همین معنای عدم شمول حکم اخلاقی است، نه به‌معنای مذموم بودن.

←← مطلب سوم


ثالثاً این‌گونه نیست که عموم علمای اخلاق، اجبار را نافی اخلاقی شدن عمل بدانند. در واقع بین علمای اخلاق اختلاف است که آیا "عادت دادن" افراد به کارهای خوب، عملی اخلاقی است یا خیر؟ بسیاری از معاصرین غربی با استناد به اینکه عادت دادن، موجب می‌گردد که فعل به‌صورت غیر اختیاری از انسان سربزند، آن را ناروا دانسته‌اند؛ اما برخی علمای اخلاق با تفکیک عادت به عادات فعلی و عادات انفعالی، بر این باور بودند که عادات فعلی، امری لازم برای رشد اخلاقی انسان‌هاست، چراکه بسیاری از افعال اخلاقی، اگر زمینه‌هایش در وجود آدمی شکل نگیرد، عملاً امکان انجام آن وجود ندارد؛ و لذا اساساً تربیت را فن شکل‌گیری عادات (ملکات اخلاقی) می‌دانستند.
تفکیک عادت به عادات فعلی و عادات انفعالی بدین معناست که برخی امور هستند که تکرار آن‌ها انسان را ناخودآگاه تابع خود می‌سازد و به‌نوعی سلب اختیار از انسان می‌کنند مانند اعتیاد به مواد مخدر، که این‌ها عادات انفعالی و ناروایند؛ اما عادات فعلی آن است که انسان تحت تأثیر یک عامل خارجی قرار نمی‌گیرد بلکه کاری را در اثر تکرار و ممارست، بهتر انجام می‌دهد. در خصوص بسیاری از فضایل اخلاقی، نفس انسان در ابتدا همراهی نمی‌کند و با الزامات و تمرین‌های مستمر و عادت دادن وی به انجام آن کار باید تدریجاً زمینه انجام آن را در نفس مهیا کرد که این‌ها را عادات فعلی، و لازم برای رشد اخلاقی انسان‌ها می‌دانستند.

←← مطلب چهارم


رابعاً زمینه‌سازی برای گسترش اخلاقیات در جامعه خود مصداق یک فعل اخلاقی است، لذا اگر رعایت حجاب اسلامی از روی میل و بدون الزام، در جامعه یک عمل اخلاقی محسوب شود؛ حکومت‌ اسلامی باید وارد آن حیطه شود. چراکه ترویج آنچه اخلاقی و نیکوست، و به ارتقای اخلاقی جامعه منجر می‌شود، اخلاقاً خوب است؛ پس ورود حکومت‌ها به این مسئله، از طریق فرهنگ‌سازی، قانون‌گذاری‌ و حتی به‌کارگیری ابزارهای تنبیهی و تشویقی، کاملاً مجاز است؛ و در این مسیر کسی حکومت اسلامی را شایسته مذمت اخلاقی نمی‌داند.

← نقد فقدان گزارش تاریخی


مخالفان الزام حکومتی حجاب ادعا کرده‌اند که اگر بحث حجاب جزء مباحث حکومتی و الزامی بوده است باید گزارش‌های تاریخی از برخورد با پدیده بدحجابی در حکومت نبوی و علوی به دست ما می‌رسید. این ادعا که چون گزارش‌های تاریخی از برخورد با بدحجابی در صدر اسلام نقل نشده، زمانی قابل استناد است که اولاً: اصل وجود پدیده بدحجابی در صدر اسلام در بین زنان آزاد و مسلمان اثبات شود؛ ثانیاً: برفرض وجود پدیده بدحجابی، شدت و عمق این پدیده و شرایط جامعه صدر اسلام باید بررسی شود تا معلوم گردد که آیا حکومت اسلامی با این پدیده علی‌رغم شیوع و گستردگی‌اش با تسامح و تساهل برخورد کرده است؟ یا اینکه پدیده بدحجابی اگر هم وجود داشته آن‌قدر نادر بوده که از منظر حاکم اسلامی پوشیده بوده و به همین دلیل گزارش‌های تاریخی درباره تعزیر یا برخورد حکومت اسلامی با بدحجاب‌ها یا بی‌حجاب‌ها خیلی کم است؟ ثالثاً: منابع تاریخی به‌خوبی بررسی شود، که این کار نیز به‌درستی صورت نگرفته است.

←← نقد اول


این ادعا که برخورد حکومت اسلامی با بدحجابی در گزارش‌های تاریخی منعکس نشده، پس حجاب در دایره اختیارات حکومتی نهاد حاکم قرار نمی‌گیرد، مبتنی بر یک مقدمه است که آن مقدمه مخدوش است. فقها برای صدور و اجرای احکام اسلامی نیازی به مسبوق بودن حکم به یک گزارش تاریخی ندارند و آنچه موجب و زمینه صدور و اجرای احکام می‌شود، دستیابی به ادله اقناعی از منابع معتبر اجتهادی است. زیرا قرار بر این نیست که تمام فعالیت‌های اجتماعی به شکل اسناد تاریخی منتقل شوند و البته چنین چیزی به‌طور کامل امکان تحقق هم ندارد.
[۳۵۳] زیبایی‌نژاد، محمدرضا، نظام اسلامی و مسئله پوشش زنان، مجموعه مقالات حجاب، ج۲، ص۵۱۸.

در ضمن اگر ادعا شود این مسئله به‌عنوان سیره متشرعه مطـرح اسـت کـه یکـی از منـابع اصیل فقهی است و از آنجا که در زمان پیامبر و ائمه (علیهم‌السّلام) چنین رویه‌ای نبوده است، لذا استنباط می‌شود که حجاب امری اجتماعی نیسـت و حکومـت حـق دخالـت را نـدارد. در جواب باید گفت؛ اولاً سیره از جمله دلایل لُبی بوده که باید به‌ قدر متیقن آن عمـل نمـود و از اطلاق آن به‌ مانند ادله لفظیه نمی‌توان بهره جست؛ با این وصف اگر بپذیریم در صدر اسلام، با پدیده بی‌حجابی برخورد الزام‌آور یا بازدارنده نمی‌شده، تنها نتیجـه آن، عـدم لـزوم مداخله حکومت است نه عدم جـواز آن.
البته اگر مستندات تاریخی حاکی از عدم اهتمام و سهل گیری معصومین (علیه‌السلام) نسبت به بدحجابی بود، می‌شد از آن به‌عنوان قرینه‌ای در کنار دیگر قراین برای تقویت ادعای مستشکلان استفاده کرد، اما آنچه در مقام واقع قابل‌مشاهده است، گزارش‌های تاریخی حاکی از حساسیت معصومین (علیه‌السلام) و جامعه اسلامی نسبت به این پدیده است که در ادامه خواهد آمد.

←← نقد دوم


استناد به عدم‌مداخله حکومت در مسئله حجاب در صدر اسلام، به فرض صحت این ادعا و استدلال مبتنی بر آن، به‌منظور منع دخالت حکومت در مسئله حجاب، در زمان حاضر نیازمند مقدمه‌ای مهم و جدّی است که در استنادات مدعیان این نظریه به چشم نمی‌خورد و آن مقدمه عبارت است از "ضرورت همسانی شرایط دو بستر زمانی".
گرچه در صدر اسلام، مسئله پوشش و حجاب اسلامی، تابع تأثیرات متقابل زنان طایفه و منطقه بر یکدیگر بود و اما قلّت و محدودیت ارتباطات و حتی وجود تعصبات فرهنگی مانع تقلید از بیگانگان می‌شد. از سویی هم زنان مسلمان به دلیل دستیابی به‌نوعی شرافت و جایگاه اجتماعی که از طریق رعایت حجاب اسلامی برایشان حاصل می‌شد با اقبال و میل درونی به آن اقدام می‌کردند. لذا ضرورتی در الزام حکومت اسلامی به موضوع حجاب و پوشش وجود نداشته است. به همین دلیل گزارش‌های تاریخی درباره تعزیر یا برخورد حکومت اسلامی با بدحجاب‌ها یا بی‌حجاب‌ها به‌صورت صریح در روایات منعکس نشده است، اگرچه مسئله وجوب دخالت حاکم اسلامی در نوع پوشش افراد جامعه در روایات به‌صورت مستقیم و غیرمستقیم ذکرشده است.
اما برخلاف وضعیت پیش‌گفته، امروزه انتخاب نوع پوشش دارای ابعاد اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است. ماهیت اقتصادی پوشش را می‌توان در رابطه تبدیل زن به موضوعی جنسی با منافع شرکت‌های بزرگ نساجی، لوازم‌آرایشی، صنعت فیلم، مؤسسات زیبایی و جراحی و... به‌وضوح مشاهده کرد. ماهیت فرهنگی حجاب در ریشه یافتن آن در اصولی چون فردگرایی، نسبی‌گرایی، تساهل، آزادی، لذت‌طلبی و استفاده قدرت‌های بزرگ از آن برای فشار غیرمستقیم بر دولت‌ها و ملت‌های مستقل قابل ‌ملاحظه است. ماهیت سیاسی حجاب هم از دو بُعد قابل‌طرح است؛ بُعد اول در تبدیل حجاب به نماد زنان مسلمان ظلم‌ستیز در کشورهای غربی که تأثیر آنان تا آنجا پیش رفت که برخی کشورها همچون فرانسه را مجبور به واکنش در قالب تقنین علیه حجاب کرد؛ بُعد دوم استفاده برخی افراد بدحجاب در داخل کشور از این پدیده به‌عنوان نماد اعتراضات سیاسی به نهاد حاکمیت. به همین دلیل در حال حاضر مسئله الزام و دخالت حکومت اسلامی نسبت به پوشش بانوان در فضای جامعه امری ضروری است.
هنگامی می‌توان از عدم دخالت حکومت اسلامی در مورد حجاب در صدر اسلام -به فرض صحت این ادعا- عدم‌مداخله حکومت در مسئله حجاب در زمان حاضر را نتیجه گرفت که همان شرایط حاکم بر جامعه اسلامی صدر اسلام در زمان حاضر نیز وجود داشته باشد؛ درحالی‌که واقعیت موجود حاکی از آن است که وضعیت فعلی جامعه اسلامی با جامعه اسلامی صدر اسلام به جهات متعددی متفاوت است که این تفاوت سبب ضرورت اتخاذ تصمیمات متفاوت خواهد شد. این تفاوت‌ها را می‌توان در چند محور به شرح زیر تبیین کرد.

←←← ترکیب جمعیتی زنان


ترکیب زنان حاضر در جامعه اسلامی؛ جامعه اسلامی صدر اسلام، سه گروه از زنان را درون خود جای‌داده بود؛
۱. گروه اول: زنان مسلمان آزاده؛
۲. گروه دوم: زنان اهل کتاب؛
۳. گروه سوم: کنیزان بودند و حجاب اسلامی صرفاً در مورد زنان مسلمان واجب شد.
خداوند در آیه شریفه ۵۹ سوره مبارکه احزاب "یا اَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِاَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنینَ یُدْنینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ اَدْنی‌ اَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیما" پیامبر خویش را مأمور ابلاغ حکم حجاب به همسران و دخترانش و زنان مؤمن کرد و در ادامه این آیه شریفه نیز اثر مترتب بر این حکم، شناخته شدن زنان مسلمان آزاده از غیر آن‌ها معرفی شد تا این گروه از زنان به‌وسیله حجاب شناخته شوند و از اذیت و آزار گروهی از جوانان مزاحم مدینه در امان بمانند.
در جامعه اسلامی کنونی (جمهوری اسلامی ایران) بحث کنیز که اصولاً منتفی است و مصداق ندارد و همچنین برخلاف جامعه اسلامی صدر اسلام، تعداد اهل کتاب در آن محدود به اقلیتی چند هزارنفری است که با توجه به جمعیت کل کشور قابل‌اعتنا نیستند؛ برخلاف جامعه نبوی در مدینه که حداقل سه قبیله بزرگ یهودیان بنی‌مصطلق، بنی‌قینقاع و بنی‌قریظه در آن حضور داشتند و بخش عمده‌ای از جمعیت مدینه را تشکیل می‌دادند.

←←← تفاوت ارزشی حجاب


تفاوت ارزش اجتماعی حجاب در عصر پیامبر با عصر حاضر؛ پس از نزول آیات مربوط به حجاب، زنان مسلمان با آغوش باز از آن استقبال کردند. ‌ام سلمه که از امهات المؤمنین است می‌گوید: زمانی که آیه ۵۹ سوره احزاب نازل شد، زنان انصار از خانه بیرون می‌آمدند و بر سر آن‌ها عبا و چادر سیاهی بود، مانند زاغ سیاه و این‌گونه نمایان می‌شدند.
عایشه نیز در همین زمینه می‌گوید: زنانی بهتر از زنان انصار ندیدم؛ وقتی این آیه شریفه نازل شد، هر یک از آن‌ها به سمت لباس‌های مخصوص خود رفتند و از آن تکه‌ای جدا کردند و خِمار و مقنعه‌ای سیاه پوشیدند، توگویی بالای سر آن‌ها کلاغ نشسته است.
اما ریشه این اقبال چه بود؟ آنچه از منابع تاریخی به دست می‌آید دال بر آن است که زنان مسلمان به‌واسطه حجاب، خود را از کنیزان و زنان اهل کتاب متمایز می‌ساختند و به شرافت حجاب نائل می‌شدند. در این جامعه افرادی که حجاب اسلامی نداشتند قطعاً یا از کنیزان بودند و یا از زنان اهل کتاب. اما کنیزان در موقعیت اجتماعی بسیار پایینی قرار داشتند و جامعه به چشم افرادی کم‌ارزش به آنان می‌نگریست. همچنین اهل کتاب در جامعه اسلامی آن روز، اگرچه جمعیت زیادی داشتند اما در موضع ضعف قرار داشتند و خداوند پیامبرش را امر به گرفتن جزیه همراه با تحقیر آنان کرده بود لذا زنان مسلمان به دلیل اینکه به‌واسطه حجاب از کنیزان و زنان اهل ذمه متمایز می‌شدند و رعایت حجاب نوعی جایگاه اجتماعی برای آن‌ها ایجاد کرده بود، اقبال زیادی به‌حکم حجاب داشتند.
اما باملاحظه جامعه اسلامی فعلی در ایران، متأسفانه مشاهده می‌شود که به دلیل فراگیری بد پوششی در برخی مناطق شهرهای بزرگ، گاهی عدم التزام به حجاب و پوشش کامل شرعی، نه‌تنها مایه سرافکندگی فرد و نگاه تحقیرآمیز به وی نیست، بلکه در برخی موارد، بدحجابی مایه تفاخر و جلب احترام و التزام به حجاب کامل مایه خجالت و گاهی عامل کنایه شده است.

←←← تغییر محدوده خودنمایی


تغییر محدوده خودآرایی و خودنمایی؛ در صدر اسلام به‌طور خاص و درگذشته به‌طور عام، طراحی‌های لباس اغلب جنبه کاربردی و زیباشناختی داشتو با توجه به شرایط و امکانات اقلیمی و زیبایی، جنبه کاربردی لباس مدنظر قرار می‌گرفت.
[۳۶۶] دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، پوشش زنان در عرصه قانون و حكومت، ص۴۳.

اما آنچه امروزه در بحث لباس و آرایش و خودنمایی مشاهده می‌شود، قابل قیاس با زمان‌های پیش‌گفته نیست. آنچه در غرب، پس از رنسانس آغاز شد و در قرن بیستم به‌ویژه نیمه دوم آن به وقوع پیوست، طراحی لباس برای هرچه شهوت‌انگیزتر جلوه دادن‌اندام زنان است. امروزه آنچه مدل لباس را تعیین می‌کند، روانشناسی جنسی است و در حقیقت مبتکران مدهای تازه همواره در کار تنظیم نسبت میان برهنگی و پوشیدگی هستند تا بتوانند حداکثر جلوه و جاذبه را در این جنس و حداکثر اشتیاق را در جنس دیگر ایجاد کنند.
[۳۶۷] حداد عادل، غلام‌علی، فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، ص۳۳.
این روند که با کمک وسایل ارتباط‌جمعی جدید مانند تلویزیون، سینما، ماهواره و اینترنت با سرعت روزافزون در حال گسترش است، امکان ایجاد و ترویج مفاسدی را دارد که نه‌تنها در صدر اسلام بلکه شاید تا صدسال قبل هم، میزان و عمق آن برای کسی قابل پیش‌بینی و باور نبود. با توجه به این نکات، شرایط و مقتضیات جامعه اسلامی در صدر اسلام به جهات مختلف با شرایط جامعه اسلامی کنونی قابل‌مقایسه نیست تا درنتیجه آن بتوان احکام و روش‌های معمول در آن دوره را به این دوره تعمیم و تسری داد.
البته نباید فراموش کرد که برخی درصدد الغای این مطلب هستند که در زمان حضرت رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، زنان پوشش حداقلی داشتند و فرهنگ برهنگی در عصر جاهلی و صدر اسلام فرهنگ عمومی و غالب بوده است.
[۳۶۸] ترکاشوند، امیرحسین، حجاب شرعی در عصر پیامبر، ص۹-۱۱.
طواف با حالت عریان ازجمله علت‌هایی است که طرفداران حجاب حداقلی بدان استناد می‌کنند.
[۳۶۹] ترکاشوند، امیرحسین، حجاب شرعی در عصر پیامبر، ص۱۰۸.
در پاسخ به این شبهه باید گفت که اولا قضیه طواف عریان عمومیت نداشته است و بسیاری از مردم غیرحمس با عاریه‌ گرفتن لباسی از حمسیان، از عریان طواف‌ کردن رها می‌شدند. معدود افراد فقیری نیز که توانایی پرداخت عاریه نداشتند یا دوست و آشنایی نداشتند که از ایشان لباسی بگیرند، برای دورماندن از انظار عمومی، در تاریکی شب طواف می‌کردند.
[۳۷۰] شاه‌سنایی، محمدرضا، طباطبایی، سیدمحمدکاظم، بررسی نظریه حجاب حداقلی درباره وضعیت پوشش در عصر جاهلیت و صدر اسلام.
علاوه بر اینکه حكم حجاب در سال ششم هجرت و در مدینه تشريع گرديد. لذا نوع پوشش زنان جاهلی در مکه بر فرض قبول غلبه فرهنگ برهنگی، نمی‌تواند دلیل بر عدم پوشش مناسب زنان در مدینه و حکومت نبوی باشد.

←← نقد سوم


برخلاف این ادعا که بحث حجاب در فرمان‌های صدر اسلام منعکس نشده است، باید گفت که بحث حجاب و حیا و عفاف هم به‌صورت غیرمستقیم و هم مستقیم در فرمان‌های آن برهه آمده است که به چند نمونه آن اشاره می‌شود:
• پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در فرمانی که به معاذ بن جبل به‌عنوان فرماندار یمن ابلاغ کردند، می‌فرمایند: "ای معاذ!. .. و سنت‌های جاهلیت را، مگر آنچه را اسلام بر آن صحه گذاشته، در میان جامعه بمیران و همه دستورات اسلام، اعم از کوچک و بزرگ را در جامعه زنده و آشکار کن ..."
• امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) می‌فرمایند:"إِنَّهُ لاَ بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍيَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ اَلْمُؤْمِنُ وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا اَلْكَافِرُ وَ يُبَلِّغُ اَللَّهُ فِيهَا اَلْأَجَلَ وَ يُجْمَعُ بِهِ اَلْفَيْ‌ءُ وَ يُقَاتَلُ بِهِ اَلْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ اَلسُّبُلُ وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ اَلْقَوِيِّ حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ."
مردم مجبور هستند امامی داشته باشند که رهبری آنان را بر عهده گیرد، کسی که آنان را امرونهی نماید، حدود را بین آنان اقامه کند، با دشمنان بجنگد و غنائم را تقسیم نماید، فرایض را مشخص کند، آنان را به آنچه به صالح آن‌هاست، راهنمایی و ازآنچه به زیان آن‌هاست، بر حذر دارد ...
• امام صادق (علیه‌السلام) می‌فرمایند: "نهی رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ان یدخل الرجال علی النساء الا باذنهن؛ رسول خدا نهی می‌کردند، مردان را از اینکه بدون اجازه بر زنان وارد شوند."
این روایت دلالت صریح بر نهی رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) دارد. این نهی، ممکن است حکومتی باشد یا برمبنای فریضه نهی ‌از منکر باشد. نکته مهم، دلیل نهی پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است؛ به‌نظر می‌رسد عامل اصلی در چنین نهی‌ای مسئله حجاب زنان می‌باشد. زیرا ممکن است زنان به هنگام وارد شدن مردان محجوب نباشند. پس باید مردان اذن ورود بگیرند تا بر زنان در حالت غیرمحجبه وارد نشوند. بنابراین نهی رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مربوط به حجاب اسلامی است.
• ابن‌ ام مکتوم اذن ورود بر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را خواست درحالی‌که عایشه و حفصه نزد ایشان بودند. رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به آنان فرمود که برخیزید و داخل خانه شوید. آنان گفتند که وی (ابن‌ام مکتوم) نابیناست؛ رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پاسخ دادند: اگر او شما را نمی‌بینید ولی شما او را می‌بینید. "استاذن ابن‌ام مکتوم علی النبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و عنده عائشة و حفصة فقال لهما: قوما فادخلا البیت، فقالتا: انه اعمی، فقال ان لم یرکما فانکما تریانه"
موضوع محوری در این روایت حجاب است؛ زیرا وقتی رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از زنان خود خواستند مجلس را ترک کنند و به خانه بازگردند؛ چیزی که به ذهن آنان خطور کرد، موضوع حجاب بود. رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نیز خطور چنین موضوعی در ذهن زنان خود را نفی نکرد و فرمود اگرچه وی شما را نمی‌بیند؛ لیکن شما ایشان را می‌بینید. پس موضوع حجاب به گونه امری در روایت آمده و رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از زنان خود می‌خواهد برای محفوظ ماندن از دیدگاه دیگران به خانه بازگردند. از سوی دیگر، امر نمودن رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) برمبنای آیه شریفه "غض بصر" است. در این آیه شریفه از زن و مرد باهم خواسته‌شده که به هنگام مشاهده یکدیگر، دیدگان را فرو بیندازند. چنین نیست که فقط مردان مؤمن باید غض بصر کنند، بلکه این عمل بر زنان مؤمنه نیز واجب است.
• امام صادق (علیه‌السلام) به نقل از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرمودند: "لیس للنساء من سروات الطریق شی و لکنها تمشی من جانب الحائط و الطریق؛ برای زنان جایز نیست که از وسط راه‌ها (کوچه و خیابان) عبور کنند، بلکه باید از کنار دیوار و راه، عبور نمایند."
• امام صادق (علیه‌السلام) به نقل از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمودند: "یا اهل العراق نبئت اَن نساءکم یدافعن الرجال فی الطریق اما تستحیون؟؛ ‌ای مردم عراق، باخبر شده‌ام که زنان شما در راه با مردان برخورد می‌کنند، آیا شرم نمی‌کنید!" و در روایت دیگر است که حضرت فرمود: "اما تستحیون و لاتغارون نساءکم یخرجن الی الاسواق و یزاحمن العلوج؛ آیا شرم نمی‌کنید و به غیرت نمی‌آیید، که زنان شما راهی بازارها و مغازه‌ها می‌شوند و با افراد بی‌دین برخورد می‌کنند."
امام علی (علیه‌السلام) هنگام ولایت آشکار بر مسلمین، اهل عراق را از این منکر مهم نهی نمودند. مقصود روایت این نیست که چرا زنان اهل عراق به رفت‌وآمد در خیابان و بازار مبادرت می‌کنند؛ بلکه مقصود سرزنش اهل عراق از نحوه رفت‌وآمد زنان است. به قرینه سخن رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که پیش‌تر نقل شد، حضرت علی (علیه‌السلام) زنان اهل عراق را امر کردند به هنگام رفت‌وآمد باید از کنار راه عبور کنند تا برخوردی با مردان پیش نیاید، اگر غیر این اتفاق افتد؛ نشانه بی‌شرمی و بی‌غیرتی اهل آن شهر است. مطابق این روایت نیز بی‌حجاب بودن زنان در معابر عمومی به‌طریق‌اولی مورد عتاب و نهی حاکم اسلامی قرار می‌گیرد.
این روایت از یک‌سو اشاره می‌کند، رفت‌وآمد زنان در معابر عمومی موجب جلب‌توجه مردان نامحرم می‌شود و شاید منجر به اعمال نامطلوب و منفی شود و از سویی دیگر نباید مانع از رفت‌وآمد زنان شد و آنان را در خانه حبس نمود. پس اگر به هنگام رفت‌وآمد از کنار کوچه و خیابان عبور کنند تا کمتر موردتوجه واقع شوند؛ مناسب‌تر است. بر این اساس، اگر زنی بدون حجاب یا باحجاب نامناسب شرعی بخواهد در انظار عمومی رفت‌وآمد نماید؛ به‌شدت مورد نهی واقع می‌شود. زیرا در چنین حالتی جلب‌توجه بیشتری پیش می‌آید. ازاین‌رو، بی‌حجابی زنان در حکومت اسلامی مورد نهی مؤکّد است.
اما دستوری که دلالت خاص بر برخورد با مظاهر بی‌حجابی دارد، می‌توان در فرمان دیگر پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) خطاب به عمرو بن حزم، والی نجران، مشاهده کرد.
پیامبر اعظم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌فرمایند: "و ينهى الناس أن يصلي الرجل في ثوب واحد صغير إلا أن يكون واسعا، فيخالف بين طرفيه على عاتقيه، و ينهى أن يحتبئ الرجل في ثوب واحد، و يفضي إلى السماء بفرجه، و لا يعقص شعر رأسه إذا عفا في قفاه ... ؛ و مردم را از اینکه لباس کوچکی بپوشند، بازدارد (به اعتبار اینکه اگر در لباس کذایی نماز بخواند، ممکن است که مثلا در حال رکوع عورتشان آشکار شود) ... و از اینکه کسی موهایش را پشت سرش انباشته کند، نهی کند ..."
درمجموع به‌نظر می‌رسد اولاً نبود گزارش تاریخی مساوی فقدان برخورد نیست؛ ثانیاً ادعای فقدان وجود گزارش تاریخی در مورد برخورد با پدیده بدحجابی ادعای دقیقی نیست و ثالثاً به فرض نبود چنین گزارشی حاکم برای اجرای احکام اسلامی با مشکلی مواجه نیست، زیرا اجرای احکام منوط به آن نیست وگرنه دایره اجرای احکام اسلامی به احکامی محدود می‌شود که صرفاً مصادیقی از آن در صدر اسلام محقق شده است و گزارش تاریخی آن نیز وجود دارد.

←← نقد چهارم


علاوه بر تفاوت‌هایی که بین جامعه صدر اسلام و جامعه کنونی ما وجود دارد؛ در شبهه نبود گزارش تاریخی، بین عدم تشریع حکم الزام بر حجاب با عدم گزارش مجازات حبس یا شلاق برای زنان بی‌حجاب خلط صورت گرفته است. به عبارت دیگر باید به این پرسش مهم پاسخ داده شود که آیا شارع مقدس حکم الزام بر حجاب را تشریع ننموده‌ و در مورد آن سکوت کرده است یا اینکه گزارشی از مجازات برای زنان بی‌حجاب در منابع روایی وجود ندارد؟ آیا عدم گزارش مجازات حبس یا شلاق، دلیل بر عدم تشریع حکم الزام بر حجاب است یا اینکه عدم گزارش مجازات، دلیل بر عدم شدت و شیوع بی‌حجابی در صدر اسلام است؟ آیا الزام حکومت اسلامی بر حجاب، به این معناست که هر دختر و زن در جامعه اسلامی، به محض کمترین بی‌مبالاتی در رعایت حجاب، باید شلاق بخورد و حبس شود؟
در پاسخ از پرسش اول باید گفت که مخالفان الزام حکومتی حجاب بین عدم تشریع حکم الزام بر حجاب با عدم گزارش مجازات حبس یا شلاق برای زنان بی‌حجاب خلط نموده‌اند. زیرا عدم گزارش مجازات برای زنان بی‌حجاب لزوما نشانه عدم تشریع حکم الزام بر حجاب نیست. با مراجعه به سنت نبوی و علوی و سایر معصومین، به روایات فراوانی درباره الزام بر رعایت حجاب و برخی مصادیق آن برمی‌خوریم؛ چنان‌که به برخی از این روایات در قسمت گذشته اشاره شد.
از سوی دیگر یکی از دلایل مهم عدم گزارش مجازات حبس یا شلاق برای زنان بی‌حجاب در زمان معصومین، عدم شدت و شیوع بی‌حجابی و انگشت‌شمار بودن آن است. زیرا زنان مسلمان به‌واسطه حجاب، خود را از کنیزان و زنان اهل کتاب که در موقعیت اجتماعی پایینی قرار داشتند، متمایز می‌ساختند و به شرافت حجاب نائل می‌شدند. علاوه بر اینکه پیامبر اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و حضرت علی (علیه‌السلام)، حتی از این موارد محدود و انگشت‌شمار بی‌حجابی چشم‌پوشی ننموده و صراحتا از آن نهی نموده و به تذکر و ارشاد پرداخته‌اند. برای نمونه، هنگامی که اسماء خواهر بزرگ‌تر عایشه، همسر پیامبر که اهل سنّت روایت‌هایی نیز از ایشان از قول پیامبر نقل کرده‌اند در خانه ایشان با لباس بدن‌نما ظاهر شد، پیامبر از ایشان روی برگرداند و در مقام اندرز به ایشان فرمود که شایسته نیست دختری که به سن بلوغ رسیده است، این‌گونه نزد نامحرم ظاهر شود، بلکه باید غیر از صورت و کف دستان را بپوشاند.
نکته شایان توجه در این قسمت این است که مخالفان الزام حکومتی حجاب، هرگونه عمل تنبیهی در برخورد با زنان بی‌حجاب و بدحجاب را منحصر در حبس و شلاق کرده و سپس به عدم گزارش مجازات زنان بی‌حجاب استناد نموده و نتیجه می‌گیرند که الزام بر حجاب و مجازات برای بی‌حجابی، پشتوانه‌ی دینی ندارد. در حالی‌که تعزیر در اسلام، منحصر به حبس و شلاق نیست و معصوم در برخورد با موارد بسیار محدود بدحجابی از درجات خفیف تعزیر و نهی لسانی و تذکر استفاده نموده است. پس الزام بر حجاب به این معنا نیست که هر دختر و زن در جامعه اسلامی، به محض کمترین بی‌مبالاتی در رعایت حجاب، باید شلاق بخورد و حبس شود. تاریخ نیز گواه بر این مطلب است که مسئله بدحجابی در همان موارد محدود با تذکر لسانی رفع شده و گزارشی از تکرار و شدت بدحجابی، در دست نیست.

← نقد رواج ریاکاری و ظاهرسازی


یکی از شبهاتی که از سوی مخالفین الزام حکومت اسلامی بر حجاب، مطرح می‌شود این است که آیات قرآن هرگونه الزام را در عقیده و عمل منع کرده‌اند. چنان‌که در مقاله نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب چنین آمده است: "آیاتی الزام و تکلیف اجباری را در عقیده و عمل منع کرده‌اند، مانند: «لااکراه فی الدین»." علاوه بر این معتقدند که هرگونه الزام، نتیجه معکوس دارد و موجب رواج ریا و نفاق می‌گردد. "عملی عبادی که با الزام و اجبار باشد، ارزش معنوی و هدایتی ندارد و جز نفاق، تنفر و ریاکاری برای جامعه، اثری ایجاد نمی‌کند."

←← جواب اوّل


در ابتدا باید به این نکته توجه گردد که الزام با اجبار تفاوت بنیادین دارند درحالی‌که مخالفان الزام حکومتی حجاب، الزام و اجبار را مترادف هم به‌کاربرده‌اند. در آیه شریفه "لااکراه فی الدین" نیز منظور از اکراه، اجبار است نه الزام؛ چون اکراه یعنی کسی را به‌ اجبار وادار به کاری کنند اما الزام یعنی فرد با اختیار خود از قوانین شرعی، عرفی و اجتماعی تبعیت کند و در غیر این صورت جامعه و حکومت وی را مستحق تنبیه بداند، البته با رعایت درجات و تناسب تنبیه با جرم.
همچنین باید دقت نمود که منظور از نفی اکراه در دین، نفی اکراه در عقیده و ایمان قلبی به اصول اعتقادی اسلام مانند توحید و نبوت و معاد است نه اکراه در عمل. علامه طباطبایی در المیزان می‌نویسد: "چون دین عبارت است از یک سلسله معارف علمی که معارفی عملی به دنبال دارد، و جامع همه آن معارف، یک کلمه است و آن عبارت است از «اعتقادات»، و اعتقاد و ایمان هم از امور قلبی است که اکراه‌ و اجبار در آن راه ندارد، چون کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهری است، که عبارت است از حرکاتی مادی و بدنی (مکانیکی)، و اما اعتقاد قلبی برای خود، علل و اسباب دیگری از سنخ خود اعتقاد و ادراک دارد و محال است که مثلاً جهل، علم را نتیجه دهد، و یا مقدمات غیرعلمی، تصدیقی علمی را بزاید". پس این سخن که آیه "لااکراه فی الدین" اکراه را در عقیده و عمل منع کرده‌ است سخن صحیحی نیست. مرحوم طبرسی نیز در تفسیر مجمع‌ البیان می‌نویسد: "در دین که یک مسئله اعتقادی و قلبی است، اکراه و اجبار نمی‌باشد." بنابراین اولاً آیه "لااکراه فی الدین" در مقام نفی اجبار و اکراه است نه الزام و ثانیاً موضوع اکراه، در عقیده است نه عمل.

←← جواب دوّم


اما این‌ مطلب که افراد در پذیرفتن اعتقادات قلبی، کاملاً آزاد بوده و به‌ دور از نفوذ اقتدار هستند، موردتردید است. به‌عبارت دیگر در اثر گسترش و نفوذ وسایل ارتباط‌جمعی جدید مانند تلویزیون، سینما، ماهواره و اینترنت، افکار و عقاید ما خواه‌ناخواه تحت تأثیر تبلیغات و فضاسازی‌های رسانه‌ای بوده و دارندگان و گردانندگان این وسایل ارتباط‌جمعی، نیز کشورهای قدرتمند جهان هستند که در پی اشاعه فرهنگ برهنگی هستند. مهم‌ترین اثر وضعی رواج فرهنگ برهنگی، جنسی شدن ارزش‌های جامعه و تأثیر آن بر ایمان و اعتقادات افراد است. هنجارها و ارزش‌های جامعه جنسی‌گرا در مقابل ارزش‌ها جامعه شرعی و اخلاق‌گرا است.
همه‌چیز در چنین جامعه‌ای جنس‌زده می‌شود. حتی اگر آن جامعه با "عقلانیت آهنین" هم اداره شود، معطوف به اخلاق جنسی است. به‌طوری‌که عقلانیت آن جامعه، خصلت کاملاً جنسی پیدا می‌کند. در فرایند جنسی شدن عقلانیت، هرگونه اراده‌ آزاد عفت‌گرا و فطری سرکوب و منکوب می‌شود؛ سرنوشتی که عقلانیت امروز گرفتار آن شده است. افراد در چنین جامعه‌ای با تصور و خیال آزادی اعتقاد و اندیشه زندگی می‌کنند.
در جامعه‌ عقلانیِ جنسی شده هرگونه سخن و موعظه منطبق با وحی و فطرت انسان، مخالف با آزادی عقیده انسان قلمداد می‌گردد. چنان‌که لوط نبی (علیه‌السلام) از سوی قومش (در صورت ترک نکردن موعظه‌های ربانی) تهدید به اخـراج از شهر شده بود؛ "قالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ یا لُوطُ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْمُخْرَجین‌". چنین جامعه‌ای درنهایت به ورطه‌ انحطاط و تباهی می‌افتد.

←← جواب سوّم


نباید فراموش کرد که اصولاً حجاب یک واجب توصلی است نه تعبدی و عبادی. در واجب توصلی قصد قربت شرط نیست و به هر نیتی صورت پذیرد، هرچند برای تظاهر، کفایت نموده و ذمّه را آزاد می‌کند مانند: ادای دین.
[۴۱۰] محمدی، علی، شرح اصول فقه، ج۱، ص۱۵۳.
اما مخالفان الزام حکومتی حجاب، حجاب را یک واجب تعبدی فرض کرده و درنهایت نتیجه می‌گیرند که الزام بر واجبات تعبدی موجب رواج ریاکاری می‌گردد. درصورتی‌که این سخن صحیح نیست و حجاب یک واجب توصلی است.
از سوی دیگر اگر هم حجاب یک واجب عبادی باشد؛ قصد قربت در اعمال عبادی نمی‌تواند مانع از تعلق الزام حکومتی به آن اعمال شود. اساساً الزام و قصد قربت تعارضی باهم ندارند چون همه ما از جانب خداوند سبحان ملزم به عبادت خالصانه شده‌ایم و لزوم قصد قربت به دلیل وجود امر الهی است. "وَ ما اُمِرُوا اِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دینُ الْقَیِّمَة" لذا قصد قربت ما در اعمال عبادی، مترتب بر الزام قبلی از سوی خداوند است و بااین‌وجود هیچ خللی در این قصد پیش نمی‌آید. آنگاه چگونه است که اگر حکومت اسلامی افراد جامعه را به احکام الهی الزام نماید، در قصد قربت خلل وارد می‌شود.
پس اگر حکومت اسلامی برمبنای دین الهی، مردم را حتی به انجام اعمال عبادی الزام کند، خللی در قصد قربت و عبودیت آنان ایجاد نکرده است و الزام دیگران به قوانین هیچ تعارضی با ریاکاری ندارد. چون ریا عبارت است از ظاهرسازی و تظاهر به عمل نیک، بدون آنکه غرض اصلی انجام دادن آن باشد؛ بلکه مقصود، نمودن آن به دیگران به‌منظور پاک‌دامن و نیکوکار جلوه دادن خویش باشد، درحالی‌که در واقع چنین نیست. ریا در عبادت با انجام دادن عبادت برای غیر خدا به قصد خودنمایی و نشان دادن آن به مردم تحقق می‌یابد. لذا در تحقق ریا لازم است تا قصد و نیت از انجام عمل، ریا و خودنمایی باشد و فرقی نمی‌کند که الزامی نسبت به آن عمل درکار باشد و یا نباشد. بنابراین الزام حکومت اسلامی به رعایت برخی احکام اسلامی در جامعه، موجب ریایی شدن عمل نمی‌گردد بلکه آنچه عمل را ریایی می‌گرداند قصد خودنمایی به‌جای قصد تقرب است. آیا هنگامی‌که حکومت اسلامی فرد بدهکار یا خطاکار را ملزم به پرداخت بدهی‌ یا جریمه‌اش می‌کند باعث رواج ریاکاری شده است یا این‌که موجب بسط عدالت گردیده است؟ آیا هنگامی‌که پلیس، راننده خاطی را جریمه کرده و ملزم به رعایت قوانین می‌کند، موجب رواج ریاکاری شده است یا باعث گسترش قانون‌گرایی و ارتقای فرهنگ رانندگی شده است؟ آیا هنگامی‌که حکومت اسلامی افراد را ملزم به رعایت قوانین می‌نماید، موجب اشاعه نفاق و تنفر شده است یا باعث می‌گردد تا حقوق و تکالیف آحاد جامعه از تعدی و تجاوز مصون بماند؟
بنابراین قصد قربت در اعمال، چه تعبدی و چه توصلی نمی‌تواند مانع از تعلق الزام حکومتی به آن اعمال شود، چون هر عملی که به‌ قصد تقرب و اطاعت انجام شود، تقربی بوده و هر عملی که به قصد خودنمایی و به‌منظور نیکوکار جلوه دادن خویش باشد، ریاکاری محسوب می‌گردد چه الزامی در کار باشد و چه نباشد. نکته مهم این است که انجام عمل توصلی حتی برای تظاهر و ریاکاری در کفایت نموده و ذمّه را آزاد می‌کند.
[۴۱۴] محمدی، علی، شرح اصول فقه، ج۱، ص۱۵۳.


←← جواب چهارم


نکته مهم‌تر این است که حکومت مربوط به ساحت عمل است، نه نظر و عقیده. کارگزاریِ حاکمیت ناظر بر اعمال افراد در جامعه است. تنها حکومت‌های مستبد و دیکتاتور هستند که تاب تحمل عقیده مخالف را ندارند و برای آن جرم و مجازات تعیین می‌کنند؛ مانند حکومت فرعون که خطاب به ساحران گرویده به حضرت موسی (علیه‌السلام) می‌گوید: پیش از آنکه من اذن و اجازه دهم به موسی ایمان آوردید. "قالَ فِرْعَوْنُ آمَنْتُمْ بِهِ قَبْلَ اَنْ آذَنَ لَکُمْ اِنَّ هذا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدینَةِ لِتُخْرِجُوا مِنْها اَهْلَها فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ."
حکومت برمبنای قانون، افراد جامعه را به عمل یا ترک عمل الزام می‌کند. بر این اساس، گرچه در ساحت نظر برای حکومت هم‌عقیده بودن افراد جامعه مهم است و حکومت‌ها در جامعه هم‌سو بهتر می‌توانند فعالیت کنند، لیکن در ساحت عمل، هم‌عقیده بودن اهمیت ندارد و نباید هم داشته باشد. چه‌بسا، عمل مجرمانه از فرد معتقدی سرزده باشد ولی حکومت باید بر طبق قانون شرع و عرف عمل نماید. کارگزار حکومت به هنگام انجام‌وظیفه، عقیده و گرایش افراد را نادیده می‌گیرد، حکومت برحق این‌چنین است. چنان‌که رهبران راستین در حکومت اسلامی چنین عمل کرده‌اند.
بنابراین، هنگامی‌که حاکم و کارگزار حکومتی به وظیفه خود عمل می‌کند ولو این عمل مستلزم الزام فرد یا جامعه باشد هم‌عقیده بودن مهم نیست چنان‌که وقتی مأمور انتظامی رانندگان را به رعایت قوانین راهنمایی و رانندگی مجبور می‌کند، کسی نمی‌گوید که این الزام و اجبار رانندگان را ریاکار و ظاهرگرا می‌کند.
مقام معظم رهبری با ردّ این سخن که مردم باید خودشان حجاب را انتخاب کنند، فرمودند: " (آیا) این حرف را درباره همه گناهان اجتماعی می‌توان گفت؟ مثل آنکه بگویند فروش مشروبات الکلی آزاد شود و هر کس خواست بخورد یا نخورد؛ آیا این حرف درست است؟ "
علاوه بر این، چنین نیست که همه افراد جامعه به الزامات قانونی حکومت ایمان و اعتقاد نداشته باشند. بر همین مبنا قطعاً اکثر بانوان در جامعه اسلامی با اعتقاد و ایمان کامل، پوشش اسلامی و حجاب را رعایت می‌کنند چه الزام حکومتی باشد و چه نباشد. بحث الزام حکومتی حجاب برای آن افرادی در جامعه مشکل‌ساز است که برخلاف موازین شرعی و قانونی از پوشش مناسب در ارتباطات اجتماعی برخوردار نباشند.

← مناقشه در گستره اصل تعزیر


از دیگر ادله مخالفان الزام حکومتی حجاب مناقشه درباره گستره و شمول اصل تعزیر است. چنان‌که در مقاله نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب چنین آمده است: "تعزیر درباره هر فعل حرام یا هر ترک واجبی نیست تا شامل حکمی مانند حجاب شود. یا در جای دیگری گفته‌شده است: "در دلالت این روایات بر این اصل فقهی که بگوییم هر ترک واجب و فعل حرامی، تعزیر دارد... از چند منظر می‌توان مناقشه کرد."

←← نقد یک


یکی از قواعد فقهــی، قاعده "التعزیر لکل عمل محرم" یــا "التعزیــر لکل معصیة" یا "کل معصیــة لم یرد فیه حد ففیها التعزیر" است
[۴۱۸] عمید زنجانی، عباس‌علی، قواعد فقه، ج۲، ص۷.
و اکثر قریب به‌اتفاق فقهای امامیه این قاعده را پذیرفته‌اند تا آنجا که صاحب مبانی تکمله المنهاج تصریح فرموده قاعده فی‌الجمله دارای شهرت عظیم است. بر اساس این قاعده فقهی، ولی‌امر و رهبر جامعه اسلامی می‌تواند به صلاحدید خود، کسـی را کـه مرتکـب هر عمل حرامی شده است -صغیره باشد یا کبیره- تعزیر کند. در ادامه به بیان دیدگاه‌ برخی از فقهای نامدار شیعه، درباره این قاعده می‌پردازیم:
شیخ طوسی در المبسوط می‌فرماید: "و کل من أتی معصیة لا یجب بها الحد فانه یعزر...؛ هر کس مرتکب گناهی شود که حدّ شرعی ندارد تعزیر می‌گردد ... ."
ابن زهره‌ از قدمای فقهای شیعه می‌گوید: "التعزیر یجب بفعل القبیح او الاخلال بالواجب الذی لم یرد الشرع بتوظیف حدّ علیه اورد بذلک فیه و لم تتکامل شروط اقامته‌؛ انجام هر کار زشتی و ترک هر واجبی که حدّ شرعی خاصی ندارد، یا حدّ شرعی دارد ولی شرایط آن جمع نیست، تعزیر دارد."
ابن ادریس از فقهای عالی‌قدر پس از عصر شیخ طوسی، می‌گوید: "و التعزیر تأدیب تعبد اللّه سبحانه به لردع المعزر و غیره من المکلفین و هو مستحق بکل اخلال بواجب و اتیان کل قبیح لم یرد الشرع بتوظیف الحد علیه‌؛ تعزیر نوعی تأدیب است که خدای سبحان آن را برای جلوگیری گنه‌کار از تکرار گناه، و دیگران از آلوده شدن به آن، وضع کرده است، و تمام کسانی که واجبی را ترک می‌کنند، یا مرتکب حرامی می‌شوند که حدّ شرعی ندارد، مستوجب تعزیر هستند."
• مرحوم فاضل اصفهانی‌ از دیگر فقهای نامدار شیعه می‌نویسد: "ثم وجوب التعزیر فی کل محرم من فعل او ترک...؛ تعزیر در ترک هر واجب و انجام هر حرامی واجب است ... ."
علامه حلی در تحریر الاحکام چنین گفته است: کل من فعل محرما او ترک واجبا فللامام تعزیره بما لایبلغ الحد ّ...؛ هر کس مرتکب حرامی ‌شود و یا واجبی را ترک کند، امام حق دارد او را به‌اندازه‌ای که به مقدار حد رسد تعزیر کند. و در جای دیگر می‌فرماید: "و كلّ من فعل محرماً أو ترك واجباً عزره الامام بما يراه، و لا يبلغ حدّ ..."
شهید اول در القواعد و الفوائد می‌گوید: "اذا کانت المعصیة حقیرة لا تستحق من التعزیر الا الحقیر؛ اگر معصیت صغیر باشد فرد معصیت‌کار مستحق تعزیر خفیف است."
آیت‌الله خویی در مبانی تکملة المنهاج می‌نویسد: "من فعل محرما او ترک واجبا الاهیا عالما عامداً غرره الحاکم بحسب ما یراه من المصلحة...؛ هر کس عالما و عامداً حرامی را مرتکب شود یا واجبی الهی را ترک نماید، حاکم او را به مقداری که مصالحت بداند تعزیر می‌کند."
محقق اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان می‌فرماید: "انّ کلّ ما یکرهه المواجه بل کل محرّم، موجب للتعزیر ... و ایضا یلزم التعزیر علی الصغائر..." ایشان ابتدا در یک حکم کلی موجبات تعزیر را منحصر به دو عامل می‌کند؛ "کلّ ما یکرهه المواجه" و "کل محرّم" اما در ادامه مناقشاتی در کلیت و شمول دلیل "کل تعریض بما یکره المواجه" می‌کند و درنهایت کلیت این دلیل را به خاطر وجود روایات متعدد می‌پذیرد. "قد مرّ دلیل وجوب التعزیر لکلّ محرّم فعلاً او ترک واجب، مفصلاً فی شرح قوله: (و کل تعریض بما یکره المواجه) وانه ماکان شی‌ء یدل علی الکلّیة بخصوصها. نعم یمکن فهم الکلّیة من سوق الاخبار بضرب من القیاس، او الاشعار فی البعض" اما اساساً درباره این حکم که هر عمل حرامی مستوجب تعزیر است بحثی ندارند.
برخی دیگر از فقها معتقدند که در مطلق گناهان کبیره تعزیر جریان دارد؛
صاحب جواهر در این زمینه می‌گوید: "لا خلاف و لا اشکال نصاً و فتوی فـی انّ کـلّ مـن فعـل محرّماً او ترک واجباً و کان من الکبائر فللامام تعزیره بما لایبلغُ الحدَّ...؛ ازنظر نـصّ و فتـوی اختلاف و اشکالی نیست در اینکه هر کس حرامی را مرتکب یـا واجبـی را تـرک کنـد کـه از کبائر باشد امام می‌تواند او را به میزان کمتر از حدّ تعزیر کند."
• امام خمینی (رحمة‌الله‌علیه) در این زمینه می‌فرماید: "هرکس واجبی را ترک کند یا حرامی را انجام دهد، امام و نائب او می‌تواند او را تعزیر کند به‌شرط آنکه حرام صورت گرفته از زمره گناهان کبیره باشد."
بنابر آنچه گذشت می‌توان گفت که اکثر قریب به‌اتفاق فقهای امامیه اصل قاعده "التعزیر لکل عمل محرم" را پذیرفته‌اند و فقط در سعه و ضیق آن اختلاف دارند که آیا این قاعده فقط گناهان کبیره را شامل می‌شود و یا عام است و شامل گناهان صغیره هم می‌شود. در مقابل این قول مشهور، تعداد بسیار کمی از فقها قاعده مزبور را رد کرده‌اند مانند مرحوم سید احمد خوانساری که در ادله‌ای قاعده مناقشه می‌نماید. همچنین آیت‌الله گلپایگانی نیز در کتاب الدّر المنضود فی احکام الحدود ادله قاعده مزبور را نقد می‌کند.
بر اساس آنچه در بالا گفته شد اصل قاعده "التعزیر لکل عمل محرم یا معصیه" موردقبول اکثریت‌قریب‌به‌اتفاق علمای شیعه بوده و تعداد انگشت‌شماری در اصل آن مناقشه نموده‌اند. بنابراین به‌نظر می‌رسد حتی اگر از اجماعی که صاحب جواهر بر این قاعده ادعا کرده است صرف‌نظر نماییم، این سخن مخالفان الزام حکومتی حجاب، که "بسیاری از فقیهان، این مسئله (قاعده التعزیــر لکل معصیة یا محرم) را عنوان نکرده و برخی نیز آن را انکار کرده‌اند." سخن درستی نیست.

←← نقد دو


علاوه بر این بدون شک بی‌حجابی و رعایت نکردن حجاب از گناهان کبیره محسوب می‌گردد. چون حجاب یکی از واجبات الهی و از ضروریات دین بوده و ترک آن مساوی است با گناه؛ و ازآنجایی‌که ترک واجب شرعی، گناه کبیره است؛ پس ترک حجاب نیز که یک واجب شرعی می‌باشد، گناه کبیره است. از سوی دیگر اگر هم به فرض محال بی‌حجابی از گناهان صغیره باشد؛ چون اصرار بر صغیره خود گناه کبیره محسوب می‌شود با تکرار و استمرار بی‌حجابی، عنوان گناه کبیره بر آن صدق می‌کند.
رهبر معظم انقلاب اسلامی نیز در آستانه ولادت باسعادت حضرت صدیقه‌کبری فاطمه‌زهرا (سلام‌الله‌علیها)، در سخنانی حکیمانه به‌صراحت فرمودند: "کار حرام، بزرگ و کوچک ندارد و آنچه حرام شرعی است، نباید به‌صورت آشکار انجام شود، زیرا شارع اسلامی بر حکومت تکلیف کرده مانع انجام حرام علنی شود."
بنابراین بر اساس اقوال اکثر قریب به‌اتفاق فقهای شیعه که فی‌الجمله اصل قاعده "التعزیر لکل عمل محرم" را پذیرفته‌اند می‌توان نتیجه‌گیری کرد که چون بی‌حجابی از محرمات الهی بوده و از مصادیق گناه محسوب می‌گردد حکومت اسلامی محقّ و موظف است افراد بی‌حجابی را تعزیر نماید.

←← نقد سه


از دیگر مناقشات مخالفان الزام حکومتی حجاب، خدشه در روایات عامی است به این مضمون که "انّ الله قد جعل لکل شی حدا و جعل لمن تعدی ذلک الحد حدا."
این روایات یکی از مستندات قاعده فقهی "التعزیر لکل عمل محرم یا معصیه" می‌باشند. مخالفان الزام حکومتی حجاب، موضوع روایت را منحصر در مورد خاص دانسته و اصطیاد قاعده کلی "التعزیر لکل عمل محرم یا معصیه" را ازاین‌روایات جایز نمی‌دانند. چنان‌که گفته‌اند: "موضوع روایت درجایی است که شخص دیده کسی روی شکم زنش خوابیده است ... و نمی‌توان ازاین‌روایت، قاعده کلی اصطیاد کرد. این روایت در مقام بیان تثبیت تعزیر نیست."
یا در جای دیگری چنین اشکال کرده‌اند که: "مفهوم حد «لکل شیء حد»، در روایت روشن نیست. آیا مجازات است یا مرزبندی است و با کلمه بعدی چه فرقی دارد؟"
در پاسخ باید به این نکته توجه نمود که تنها مستند قاعده فقهی "التعزیر لکل عمل محرم" یــا "التعزیــر لکل معصیة" روایت مورد ادعای مخالفان الزام حکومتی حجاب نیست. چنان‌که شیخ حرعاملی چند روایت را در کتاب وسایل الشیعه تحت عنوان "باب انّ کل من خالف الشرع فعلیه حد و او تعزیر" آورده است و یکی از آن روایات، درباره موضوع خاص است که مخالفان بدان اشاره‌کرده‌اند اما روایات دیگری هم در این باب وجود دارد. مهم‌ترین این روایات عبارت‌اند از:
۱. صحیحه داوود بن فرقد: "انّ الله قد جعل لکل شی حدا و جعل لمن تعدی ذلک الحد حدا" که مورد استناد مخالفان قرارگرفته است.
۲. خبر عمرو بن قیس: "انّ الله جعل لکل شی حدا و جعل لمن جاوز الحد حدا"
۳. شبیه همین مضمون در روایات متعدد دیگر موجود است.
در خبر عمرو بن قیس از امام صادق (علیه‌السلام)، آنچه به‌عنوان هدف از ارسال رسل و انزال کتاب در تعلیل روایت آمده است بیان احکام شریعت است نه حکم یک موضوع خاص جزیی. در روایت چنین آمده است که: ‌ای عمرو آیا میدانی خداوند رسول را فرستاد و بر او کتابی نازل کرد که هر چه انسان به آن احتیاج دارد در آن است و برای هر چیز حدی قرار داد و برای کسی که از آن حد تجاوز کند حدی قرار داد ... پس با مشاهده همه روایاتی که در این باب وجود دارند جای هیچ شک و شبهه‌ای باقی نمی‌ماند که این روایات در مقام تشریع حکم کلی است نه بیان حکم یک موضوع خاص جزیی.
همچنین منظور از «حدّ» در ابتدای دو روایت مذکور قانون و حکم شرعی، و در قسمت دوم آن مجازات‌هایی است که شامل حدود و تعزیرات هر دو می‌شود. زیرا کلمه حدّ معنای وسیعی دارد که شامل تعزیرات نیز می‌گردد، و اختصاص به حدّ مصطلح ندارد. چون اگر منظور از حدّ در روایات مورد بحث حدود مصطلح و معیّن باشد، تخصیص اکثر لازم می‌آید، و این مطلب ازنظر عقل ناپسند است. زیرا هزاران حکم شرعی داریم که تنها ده مورد آن (تقریباً) حدّ معیّن و خاص دارد؛ اگر بگوییم منظور از حد در آن روایات حدود شرعیه است، باید غیراز حدود ده‌گانه تمام احکام شرعی را استثنا کنیم، و این، تخصیص اکثر مستهجن محسوب می‌شود.
حتی اگر معنای حد در قسمت دوم روایات، مجازات اعم از حد و تعزیر نباشد؛ بلکه به‌معنای حکم یا قانون باشد، بر اثبات قاعده کلی آسیبی نمی‌زند چون حکمی که در برابر تعدی از قوانین الهی جعل‌شده است قطعاً ماهیت بازدارنده خواهد داشت و بازدارندگی مفهومی مشکک است که گستره وسیعی را شامل می‌شود. مفهوم بازدارندگی می‌تواند از تذکر و توبیخ شروع‌شده و درنهایت به اعمال مجازات مانند شلاق یا حبس و ... ختم گردد. بنابراین درصورتی‌که حد در قسمت دوم روایات به‌معنای حکم بازدارنده و اعم از اعمال مجازات باشد؛ لزوم اعمال مجازات در معاصی منتفی می‌شود نه تعزیر. چون تعزیر نیز دارای مراتب است و از مراتب پایین‌تر مانند تذکر و توبیخ شروع شود و سپس در صورت تکرار به‌مراتب شدیدتر می‌رسد.

←← نقد چهار


یکی دیگر از ادله قاعده فقهی "التعزیر لکل عمل محرم یا معصیه" طیف وسیعی از روایات درباره اعمال تعزیر بر مجرمان خصوصاً در زمان حکومت امیر مؤمنان (علیه‌السلام) است. مخالفان الزام حکومتی حجاب در این دلیل نیز خدشه نمود و گفته‌اند: " با این روایات هم نمی‌توان بر جواز تعزیر در احکام فردی استناد کرد و از آن الزام حکومتی پوشش را اثبات و اصطیاد قاعده‌ای در جواز دخالت حکومت در همه امور و موارد کرد. به‌طورکلی، مجموعه این روایات که برخی از آن‌ها ناظر به تجاوز به حقوق دیگران بودند و برخی دیگر با تأمل روشن شد که ناظر به حقوق دیگران هستند و برخی دیگر مبهم بود و احتمال داده می‌شود که قضیه خاص باشد، بر الزام حکومت بر حجاب دلالت ندارند. پس نمی‌توان چنین قاعده‌ای تأسیس کرد که ارتکاب هر حرامی، مجازات دارد، به‌ویژه گناهی که در همان زمان‌ هم انجام می‌شده و مجازاتی برای آن تعیین نشده است."
در پاسخ به این اشکال می‌توان چنین گفت که در مراجعه به کتب روایی با طیف وسیعی از گناهان در ابواب مختلف فقهی برمی‌خوریم که معصوم (علیه‌السلام) حکم به تعزیر مرتکبان کرده است. دامنه این گناه آن‌چنان وسیع است که شامل صغیره، کبیره، حق‌الله، حق‌الناس، حوزه عمومی و حتی خصوصی‌ترین شئون فردی و شخصی می‌گردد. این تکثر و تنوع در همه انواع گناه وجود خصوصیتی به‌جز معصیت بودن را برای لزوم تعزیر منتفی می‌سازد و الغای خصوصیت ازاین‌روایات به‌صورت قطعی امکان‌پذیر می‌کند.
علاوه بر این در بالا گذشت که مسئله حجاب، موضوعی فردی نیست؛ همچنین در این طیف وسیع روایی قطعاً روایاتی وجود دارند که ناظر به‌خصوصی‌ترین شئون فردی و شخصی می‌گردند مانند خودارضایی، نزدیکی با حیوان یا کسی که در مسجدالحرام عمداً مرتکب حدث شود. مثلاً در روایتی درباره عمل قبیح خودارضایی آمده است: "ان علیا (علیه‌السلام) أتی برجل عبث بذکره حتی انزل، فضرب یده حتی احمرت ... ."
اما در مقاله نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب برخلاف معنای ظاهری آیه چنین آمده است: " هیچ فقیهی نگفته است که بازی کردن با آلت تناسلی، فعل حرامی است ... و از روایت، مطلب دیگری مانند خودارضایی استفاده نمی‌شود." باید از نویسنده مقاله نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب پرسید: تعابیر "حتی انزل" یا "حتی ینزل" در روایات یا تعبیر "الخضخضة" که شیخ حرعاملی در روایت دیگری از همین باب آورده است اگر به‌معنای خودارضایی نیست پس چه معنایی دارد؟ حتی تعبیر جناب شیخ حرعاملی درباره روایتی که امام (علیه‌السلام) فرموده "لا بأس به" واضح و صریح است: "علیه التعزیر بحسب ما یراه الامام، ویمکن حمله علی التقیة."
عجیب‌تر آن است که ایشان می‌گوید: "هیچ فقیهی نگفته است که بازی کردن با آلت تناسلی، فعل حرامی است." این در حالی است به فتوای همه مراجع مانند حضرت آیت‌الله‌ خامنه‌ای و مکارم شیرازی و مظاهری عمل مذکور حرام است و فقط حضرات آیات سیستانی و وحید خراسانی احتیاط واجب را در ترک آن دانسته‌اند.
علاوه بر همه این‌ها نویسنده مقاله درباره روایات نزدیکی با حیوان نوشته است: "موضوع وطی با حیوانات، گناهی اجتماعی و ناظر به کیآن جامعه و اخلاق عمومی بوده است ... که متناسب با شرایط اجتماعی آن، مجازات‌هایی را بر اساس زمان و مکان تعیین کرده‌اند."
در پاسخ به ایشان باید گفت: چگونه عمل ناپسند و زشتی مانند وطی حیوانات به‌دوراز انظار جامعه، گناه اجتماعی محسوب شده است، اما تظاهر به یک عمل حرام در انظار آحاد جامعه مانند بی‌حجابی یا بدحجابی، عمل فردی بوده و مصداق گناه اجتماعی محسوب نمی‌گردد. علاوه بر اینکه موضوع حجاب اساساً مسئله‌ای اجتماعی است. چنان‌که رهبر معظم انقلاب اسلامی بر اجتماعی بودن گناه بی‌حجابی تصریح نمودند: "آنچه حرام شرعی است، نباید به‌صورت آشکار انجام شود، زیرا شارع اسلامی بر حکومت تکلیف کرده مانع انجام حرام علنی شود."

←← نقد پنج


برفرض که اساساً بی‌حجابی حرام شرعی نباشد و برفرض که قاعده فقهی "التعزیر لکل عمل محرم" ثابت نگردد؛ اما آیا همه مجازات‌های تعزیری منحصر در حرام شــرعی است؟ آیا تعزیر افراد بی‌حجاب فقط بر اساس این قاعده اثبات می‌شود؟
خیر؛ چون در حقوق جزای اسلامی اثبات تعزیر بر دو موجب کلی استوار است: ۱. ارتکاب معصیت ۲. رفتار مفسده‌انگیز و خلاف مصالح عمومی. موجب دوم اعمال تعزیر که با استقرار حکومت اسلامی مطرح می‌شود ارتکاب رفتاری است که شرعاً معصیت به‌حساب نمی‌آید ولی متضمن مفسده اجتماعی یا فردی و درنهایت مخل نظم عمومی و انتظام اجتماعی در جامعه اسلامی است. لذا حاکم اسلامی به‌منظور جلوگیری از مفاسد اجتماعی و اصلاح فرد و جامعه آن‌ها را جرم می‌شناسد و مرتکبین آن را تعزیر می‌کند. ازاین‌رو، در اسلام نه‌تنها اخلال در نظام جامعه ناپسند و غیرمعقول است، بلکه آنچه نظام معیشت جامعه بدان نیاز دارد واجب کفایی شمرده می‌شود؛ طبیعی است این نکته اقتضا می‌کند که حاکم بتواند هر کس را که با ارتکاب محرمات با نظام مخالفت کند مورد تعزیر قرار دهد.
[۴۵۸] ولایی، عیسی، جرائم و مجازات‌ها در اسلام، ص۲۴.

(حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالی و رساندن هر ذی‌حقی به حق خود و منع از تعدی و تطاول آحاد ملت بعضهم علی بعض الی غیر ذلک از وظائف نوعیه راجعه به مصالح داخله مملکت و ملت است.)
[۴۵۹] نائینی، محمدحسین، تنبیه الامّه و تنزیه المله.

بر این اساس موارد مجازات تعزیری منحصر در محرمات الهی نیست، بلکه تعیین نوع جرم، عمــل مجرمانه، نوع و میزان مجازات، بر اساس قاعده «التعزیر بمــا یراه الامام» یا «التعزیــر الی الامام»؛ در اختیار حکومت اســلامی ولی‌امر مسلمین اســت. گاهی عملی گناه نیست، ولی ممکن اســت حکومت اسلامی آن را از پیش، جرم دانسته و مستحق تعزیر بداند. تعابیر فقها در این باب مختلف است، برخی «ســلطان الاســلام» یا «ســلطان» و برخی دیگر «امام» و یا «اولــی الامر» گفته‌اند؛ کــه مقصود از این تعابیر، امام معصوم (علیه‌السلام) و کســانی اســت که شایستگی نیابت آن مقام را داشته باشند. این عبارات نشانگر آن است کــه به‌طورکلی تعیین مجازات از مناصب و مسئولیت‌های ولی‌امر مسلمین و رهبری به‌معنای مدیریت جامعه اسلامی است. این نکته تأکید می‌گردد، که این بحث مخالفی ندارد و همگی فقهاء در تفویض امر تعزیر به حاکم یا سلطان متفق‌القول هستند.
[۴۷۲] عمید ‌زنجانی، عباس‌علی، قواعد فقه، بخش حقوق جزا، ص۱۵۵.

نتیجه اینکه اگر رهبر و ولی‌فقیه جامع الشرائط تشخیص دهد که عملی متضمن مفسده اجتماعی یا فردی و در نهایت مخل نظم عمومی و انتظام اجتماعی در جامعه اسلامی است، بر اساس قاعده «التعزیر بمــا یراه الامام» یا «التعزیــر الی الامام» که مورد اتفاق همه فقهای شیعه است،
[۴۷۳] عمید ‌زنجانی، عباس‌علی، قواعد فقه، بخش حقوق جزا، ص۱۵۵.
می‌تواند آن عمل را مصداق جرم تشخیص داده و مرتکب آن را تعزیر نماید.

←← نقد شش


اما آیا بی‌حجابی مخل نظم اجتماعی است؟ چنان‌که مخالفین الزام حکومتی در نقد عمومیت ادله تعزیر گفته‌اند: "اگر قرار باشد استدلال ایشان (موافقان الزام حکومتی حجاب) برای احکام فردی یا احکامی مانند حجاب تعمیم پیدا کند، محل تأمل است؛ چون حفظ نظام و اختلال در نظام، تنها شامل احکام اجتماعی می‌شود که انجام ندادن آن‌ها مایه اختلال در امنیت و معنویت جامعه می‌شود."
اگر بی‌حجابی باعث اختلال نظام می‌شود، چرا در دنیای غرب و سایر کشورهایی که هیچ التزامی به حجاب ندارند، بلکه در کشورهایی نظیر فرانسه التزام بر بی‌حجابی ا‌ست، اختلال در نظام پیش نمی‌آید و حاکمان این کشورها از ناحیه بی‌حجابی و عریان‌گری نگرانی ندارند؟
در پاسخ به این شبهه باید به این نکته توجه نمود که: نظام‌های تشریعی در تمام کشورها یکسان نیستند؛ ممکن است که افراد یک جامعه نظام قانون‌گذاری و تشریعی دیگری غیر آنچه خداوند سبحان ابلاغ کرده انتخاب نمایند. اما وقتی یک نظام قانون‌گذاری را می‌پذیرند، بدون شک خود را ملزم به رعایت همان قوانین می‌دانند. پذیرفتن نظام تشریعی- حقوقی اسلام از یک‌سو و ملزم نبودن به الزامات حکومت اسلامی، تناقضی آشکاراست که مخالفین الزام حکومتی حجاب، گرفتار آن هستند در حالی که افراد در نظام سیاسی اسلامی مکلف به رعایت قوانین اجتماعی اسلامی در جامعه هستند.
برخلاف حقوق سکولار، هدف از کیفر در حقوق کیفری اسلام حفظ مصالح دین، نفس، عقل، مال، امنیت و ... است که مهم‌ترین این مصالح یعنی مصلحت دین نه‌تنها مدنظر حقوق سکولار نیست بلکه به لحاظ مبانی ماتریالیستی، لیبرالیستی و اومانیستی از آن روی‌گردان و در بسیاری موارد مقابل آن است. مصلحت دین که بیشترین دغدغه و تمرکز حقوق اسلام برای حمایت از آن است در حقوق سکولار با بیشترین تسامح و تساهل روبه‌رو است و حتی با آن ضدیت دارد. ازاین‌رو بسیاری از معاصی که سبب هتک حرمت دین یا مصالح دینی است در حقوق سکولار قابل مجازات نبوده و مجازات بر آن عملی غیرانسانی و ضد بشری تلقی می‌شود.
پس برخلاف حقوق موضوعه سکولار در دیگر کشورها، در حقوق اسلامی حفظ نظام تشریعی -که دربرگیرنده نظام اجتماعی، فردی، عبادی و ... است- از اهداف حقوق اسلامی می‌باشد و اجرای بسیاری از حدود و تعزیرات شرعی و منصوص در مورد جرائم کاملاً خصوصی شاهد این مدعاست. بر اساس تلقی سکولاریستی جرم و جرم‌انگاری تأمین‌کننده تمامی اهداف و اهتمام‌های حقوق کیفری اسلام نیست. زیرا نظام حقوق کیفری اسلام برخلاف نظام حقوق سکولار که تنها بر جنبه عمومی و اجتماعی انسان ناظر است مصالح فردی معنوی و دفع مفاسد فردی بشر را نیز در برمی‌گیرد.
بی‌شک بسیاری از مهم‌ترین مصادیق قابل مجازات در نظام کیفری اسلام هیچ ارتباطی به نظم و مصالح اجتماعی موردنظر حقوق سکولار ندارد ازاین‌رو بسیاری از رفتارهایی که ازنظر شرع ممنوع بوده و مجازات تعزیری یا حدی دارد ازنظر حقوق سکولار دارای توجیه حقوقی نیست و به‌شدت محکوم می‌شود. به‌عنوان‌مثال ازنظر حقوق سکولار رابطه جنسی با غیرهمسر، هم‌جنس‌گرایی و ... همراه با رضایت طرفین نه‌تنها جرم نیست بلکه از آن حمایت حقوقی هم می‌شود این در حال است که در نظام کیفری اسلام این روابط حتی اگر هیچ بروز اجتماعی نداشته باشد اما در نزد قاضی ثابت شود مقتضی شدیدترین مجازات است. حتی مواردی مانند استمناء یا هم‌بستری با زوجه در حال حیض حتی با رضایت وی که قاعدتاً به‌صورت کاملاً مخفی و غیرعلنی رخ می‌دهد، در صورت اثبات در نزد قاضی مقتضی اعمال تعزیر است.

←← نقد هفت


از سوی دیگر قاعده کلی "التعزیر فی کل معصیه" در مقام ایجاد حق تعزیر برای حاکم شرع در مورد معاصی است و بر این نکته تأکید دارد که معصیتی که باعث اخلال به‌نظام تشریعی اسلام است، قابل مجازات است اما اینکه چه معصیتی و چه شرایطی و چه نوع تعزیری و چه میزان تعزیر ربطی به‌قاعده مذکور ندارد و بر اساس قاعده «التعزیر بمــا یراه الامام» یا «التعزیــر الی الامام» تشخیص این موارد بر عهده حاکم شرع است.
همچنین مصادیق تعزیر بسیار متنوع و متعدد است و منحصر به حبس یا شلاق نیست؛ بلکه تعزیر از مراتب ضعیف مانند نهی زبانی وعظ و توبیخ شروع می‌شود و تا مراحل ضرب‌وجرح و زندان شدت می‌یابد. چنان‌که شیخ طوسی در المبسوط درباره فردی که مستوجب تعزیر است می‌نویسد: "امام می‌تواند او را تأدیب نماید مورد نکوهش قرار دهد سرزنش کند یا زندانی نماید."
یا در کتاب الخلاف می‌نویسد: "اگر امام بداند که برای متخلفی سرزنش و درشتی همان اثر و کاربرد تعزیر را دارد می‌تواند به آن اکتفا کند." از دیدگاه علامه حلی نیز تعزیر ممکن است به زدن با تازیانه حبس یا توبیخ یا به هر روشی که امام تشخیص دهد، باشد. دیدگاه فاضل هندی، صاحب ریاض و صاحب جواهر نیز چنین است.

← نقد اشکالات اصل امر به‌ معروف


مخالفان الزام حکومتی حجاب در نقد ادله امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر گفته‌اند: "این‌که دلیل نهی ‌از منکر شامل مجوز جلوگیری از هر یک از محرمات دینی باشد، محل تأمل است ... نهی ‌از منکر درجایی است که زشت و سخت و مشمئزکننده باشد ... منکر درجایی است که در جوامع، زشتی و تنفر طبع آن برای همه روشن باشد این در صورتی است که همه محرمات، منکر نیستند و همه واجبات، معروف نیستند. واجبات و محرماتی از این قبیل است که خوبی و بدی آن‌ها در جامعه به‌خوبی معرفی‌شده باشند و مطلوبیت و شناعت آن‌ها در نظر عامه مردم آشکار باشد."

←← پاسخ یک


در پاسخ این اشکال باید گفت که ایشان هیچ دلیلی را بر مدعا و تعریفی که از منکر ارائه کرده نیاورده و به‌نظر می‌رسد مدعا بدون دلیل است. علاوه بر این تعارف فقهی و لغوی منکر دقیقاً برخلاف آن چیزی است که مستشکل گفته است.
تاج‌العروس و لسان العرب در معنای منکر می‌نویسند: "المُنْکَرُ: ضدّ المَعْرُوفِ‌، و کُلّ ما قَبَّحه الشَّرعُ و حَرّمَه و کَرِهَه فهو مُنْکَر؛ منکر آن چیزی است که شرع آن را زشت و حرام و مکروه بداند." مجمع البحرین می‌نویسد: "المنکر الشی‌ء القبیح أعنی الحرام" و در جای دیگر می‌نویسد: "کل ما قبحه الشارع و حرمه فهو المنکر".
• علامه حلی در کتاب تذکره الفقها منکر را چنین تعریف می‌کند: "و المنکر هو الفعل القبیح اذا عرف فاعله ذلک او دل علیه... و القبیح هو الحرام" یعنی منکر هر فعل قبیحی است که انجام دهنده آن قبح و زشتی آن را بداند یا اینکه قبح آن توسط دیگری (مثلاً شارع مقدس) شناسانده شود ... فعل زشت و قبیح، فعل حرام است، بر این اساس باید همه محرمات شرعی منکر باشند اما لازم نیست تا همه منکرات محرم باشند. این دقیقا برخلاف گفته مستشکل است که "همه محرمات، منکر نیستند" چون منکر می‌تواند مصادیقی اعم از محرم داشته باشد اما همه افعال حرام مصادیق منکرند.
• صاحب جواهر در تعریف منکر گفته است: "المنکر فلیس الا القبیح الذی هو الحرام" منکر هر عمل قبیحی است که حرام باشد، معنای کلام صاحب جواهر این است که همه محرمات قبیح و منکر هستند و نهی از آن‌ها واجب است اما همه منکرات حرام شرعی نیستند بلکه ممکن است برخی منکرات مکروه باشند یا منکر عرفی باشند و نهی از آن‌ها واجب نیست.
شهید ثانی نیز در مسالک منکر را اینگونه تعریف کرده است: "المنکر کلّ فعل قبیح عرف فاعله قبحه، او دلّ علیه... المراد بالقبیح الحرام"
شهید صدر نیز می‌نویسد: "هر آنچه از سوی شریعت رد گردد، منکر است."
[۴۹۲] صدر، محمدباقر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۴۱۶.


←← پاسخ دو


بر اساس تعاریفی که کتب لغت و فقها از معروف و منکر ارائه داده‌اند قدر متیقن این است که همه واجبات معروف و همه محرمات منکر هستند. سؤال در اینجاست که آیا علاوه بر محرمات شرعی، قبایح عقلی و عرفی نیز مصداق منکر هستند؟ چنان‌که امام خمینی معتقد است که هر عملی که عقلا قبیح و یا شرعاً حرام باشد نهی مردم از آن واجب است.
علاوه بر اینکه می‌توان یک معنای وسیعی برای معروف و منکر در نظر گرفت به‌نحوی‌که معروف شامل تمام واجبات، مستحبات، معروفات عقلی و عرفی و هنجارهای اجتماعی گردد و در طرف مقابل منکر شامل همه محرمات، مکروهات، قبایح عقلی و عرفی و ناهنجاری‌های اجتماعی باشد. به‌عبارت‌دیگر مصداق منکر متعدد است و محرمات، مکروهات شرعی، قبایح عقلی و حتی ناهنجاری‌های اجتماعی می‌توانند مصادیق منکر محسوب گردند. اما این بدان معنا نیست که مصداق منکر ضرورتاً منحصر در فعلی باشد که هم ناهنجاری‌های اجتماعی بر آن صدق کند و هم حرام شرعی باشد و هم قبح عقلی آن برای همگان واضح باشد. از سوی دیگر برفرض پذیرش معنای مدنظر مستشکل از معروف و منکر، حجاب در جوامع مسلمان مصداق معروف و بی‌حجابی مصداق منکر به‌حساب می‌آید. چون در جامعه اسلامی حسن حجاب و قبح و زشتی بی‌حجابی بر همگان روشن است.

←← پاسخ سه


به‌نظر می‌رسد منشأ اشتباه مخالفان الزام حکومتی حجاب در اشکالاتی که به ادله امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر وارد کرده‌اند به برداشت غلط از عبارت علامه حلی در تعریف معروف و منکر برگردد.
علامه حلی در تعریف معروف می‌نویسد: "المعروف هو کل فعل حسن اختص بوصف زائد علی حسنه اذا عرف فاعله ذلک او دل علیه...؛ معروف هر عمل جایزی است که وصفی زائد (مانند وجوب و استحباب) بر جواز خود دارد اگر انجام دهنده به آن وصف آگاه باشد یا به آن راهنمایی شود ... ." بنابراین تعریف همه واجبات مصداق معروف هستند.
توجه به این نکته ضروری است که تعبیر "فعل حسن" در تعریف "معروف" به‌معنای عمل جایز است نه عمل نیک و پسندیده. به‌نظر می‌رسد ترجمه غلط از این تعبیر علامه باعث شده است که برخی چنین نتیجه‌گیری کنند که "همه محرمات، منکر نیستند و همه واجبات، معروف نیستند. واجبات و محرماتی از این قبیل است که خوبی و بدی آن‌ها در جامعه به‌خوبی معرفی‌شده باشند و مطلوبیت و شناعت آن‌ها در نظر عامه مردم آشکار باشد."
زیرا اگر تعبیر "فعل حسن" در عبارت علامه به عمل نیکو ترجمه شود تعریف "معروف" در عبارت علامه تغییر کرده و چنین نتیجه‌گیری می‌شود که هر عمل نیکی که وصف زائدی مانند وجوب دارد معروف است بر این مبنا همه واجبات معروف نیستند بلکه واجباتی معروف هستند که نیکی و پسندیده بودن آن‌ها در مرحله قبل از تشریع معلوم باشد.
در حالی که شهید ثانی تصریح می‌کند که مراد از "فعل حسن" عمل جایز است نه نیکو. وی در مسالک می‌نویسد: "المراد بالفعل الحسن هنا الجائز بالمعنی الاعم، الشامل للواجب و المندوب و المباح و المکروه."
بر این اساس تعریف درست "معروف" این است که هر عمل جایزی که وصف زائدی مانند وجوب یا استحباب دارد معروف است. بر این مبنا یقیناً تمامی واجبات شرعی مصداق معروف هستند.
علامه در تذکره الفقها در تعریف منکر هم می‌نویسد: "و المنکر هو الفعل القبیح اذا عرف فاعله ذلک او دل علیه... و القبیح هو الحرام" یعنی منکر هر فعل قبیحی است که انجام دهنده آن به قبح آن آگاه باشد یا اینکه قبح آن توسط دیگری شناسانده شود ... و بعد تصریح می‌کند که مراد از فعل قبیح فعل حرام است، نه هر فعل زشت و ناپسندی. بر این اساس باید همه محرمات شرعی منکر باشند اما لازم نیست تا همه منکرات محرم باشند.
از سوی دیگر تعبیر "اذا عرف فاعله ذلک او دل علیه" به این معنا نیست که نیکی عمل معروف، برای کننده کار آشکار باشد چنان‌که در مقاله نقد و بررسى ادله فقهى الزام حكومتى حجاب در تعریف منکر و معروف چنین نوشته‌شده است: "واجبات و محرماتی از این قبیل (معروف و منکر) هستند که خوبی و بدی آن‌ها در جامعه به‌خوبی معرفی‌شده باشند."
علم و آگاهی افراد در معروف و منکر بودن یا حرام و واجب بودن عمل تأثیری ندارد. بلکه شخص امر کننده به معروف یا نهی کننده از منکر، باید علم داشته باشد که فلان عمل معروف است و امر به آن کند یا فلان عمل منکر است و نهی از آن کند. پس روشن بودن خوبی و بدی افعال در جامعه سبب معروف و منکر شدن آنها نمی‌شود بلکه سبب تنجز و فعلیت وجوب امر به معروف یا نهی از منکر می‌گردد. اولین شرط از ‌شرایط وجوب امر به معروف و نهی از منکر‌ این است که امرکننده یا نهی کننده بداند که آنچه را که شخص مکلّف ترک کرده یا انجام‌ ‌داده معروف یا منکر است. (الاول أن يعرف الآمر أو الناهی أن ما تركه المكلف أو ارتكبه معروف أو منكر)
به‌عبارت‌دیگر علم و آگاهی فرد یا جامعه، فعل را معروف یا منکر نمی‌کند، بلکه معروف یا منکر بودن عمل به دلیل مصالح و یا مفاسدی است که ثبوتا بر آن عمل مترتب است. چنان‌که شهید ثانی در مسالک می‌فرماید: "و قوله: «اذا عرف فاعله ذلک، او دلّ علیه» قید للمعروف من حیث یؤمر به، لا له فی حدّ ذاته، لانّ العلم به غیر شرط فی کونه حسنا و معروفا."

←← پاسخ چهار


از دیگر اشکالاتی که مخالفان الزام حکومتی حجاب وارد کرده‌اند این است که چون عامل به منکر، باید آن را آگاهانه و با قصد گناه انجام دهد لذا حکومت اسلامی نمی‌تواند زنانی که از باب جلوه‌نمایی غریزی یا از روی نادانی بی‌حجاب یا بدحجاب هستند ملزم به رعایت حجاب نماید. چنان‌که در مقاله نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، چنین آمده است: "کسی نمی‌تواند بر اساس این دلیل، در جامعه‌ای که افراد زیادی در آن زندگی می‌کنند که از منکر بودن رفع حجاب باخبر نیستند و بی‌حجابی را از باب جلوه‌نمایی غریزی و طبیعی خود می‌دانند و نه یک کار زشت و ناپسند، استناد کند."
در جواب این سخن باید گفت در کشوری که حجاب ریشه در تاریخ چند هزارساله آن دارد و مردمان آن، آیین و احکام اسلام را از صدها سال پیش باجان و دل پذیرفته و در برابر پروژه کشف حجاب مقاومت سرسختانه از خود نشان داده و چند دهه است که برای استقرار و ثبات حکومت اسلامی جان‌فشانی‌های بسیار نموده‌اند؛ چگونه ممکن است معروف بودن حجاب و منکر بودن بی‌حجابی حتی در دورافتاده‌ترین نقاط بر کسی پوشیده باشد. باید توجه نمود که موضوع بحث ما درباره قبایل بدوی آمازون نیست؛ قطعاً حکومت اسلامی قرار نیست که زنان قبایل بدوی آمازون را الزام به رعایت حجاب اسلامی ‌نماید.
علاوه بر آنکه مبنای دین اسلام بر سرکوبی غرایز طبیعی نیست، بلکه آن‌ها را به‌سوی مسیر صحیح فطری خود هدایت می‌کند. بر این اساس اسلام نه‌تنها غریزه طبیعی جلوه‌نمایی در بانوان را می‌پذیرد و بلکه توصیه‌هایی نیز برای چگونگی به‌کارگیری آن بیان می‌دارد. " اَلْوَدُودُ الْعَفیفَةُ، اَلْعَزیزَةُ فی اَهْلِها، اَلذَّلیلَةُ مَعَ بَعْلِها، اَلْمُتَبَرِّجَةُ مَعَ زَوجِها، الْحِصانُ مَعَ غَیْرِهِ.» ؛ «لایَنْبَغی لِلْمَراةِ اَنْ تُعَطَّلَ نَفْسَها وَلو اَنْ تَعَلَّقَ فی عُنُقِها قَلادَةً، وَ لایَنْبغی لَها اَنْ تَدَعَ یَدَها مِنَ الْخِضابِ وَ لَوْ اَنْ تَمْسَحَها بِالْحَناءِ مَسْحا وَ اِنْ کانَتْ مُسِنَّةً.» ؛ «لاتُمَلَّکُ الْمَرْاَةُ مِنَ الْاَمْرِ ما یُجاوِزُ نَفْسَها، فَاِنَّ ذلِکَ اَنْعَمُ لِحالِها وَ اَرْخی لِبالِها وَ اَدْوَمُ لِجَمالِها، فَاِنَّ الْمَرْاَةَ رِیْحانَةٌ لَیْسَتْ بِقَهْرَمانَهٌ. " اما آن را محدود و منحصر به محیط درون خانواده می‌نماید.

← نقد جواز نگاه به زنان بی‌حجاب


از دیگر اشکالاتی که مخالفان الزام حکومتی حجاب وارد کرده‌اند این است که در عصر پیامبر و ائمه، برخی زنان حجاب را رعایت نمی‌کردند. اصولاً کنیزکان مسلمان و غیرمسلمان، اهل ذمه و اهل بادیه و گروه اذا نهین لاینتهین (این جمله، ناظر به روایتی از امام صادق (علیه‌السّلام) درباره اهل بلاد جنوبی حجاز و بادیه‌نشینان عراق و نامسلمانان علوج است که حجاب را رعایت نمی‌کردند.) سر را نمی‌پوشاندند. حتی بر اساس برخی روایات، اگر کنیزکان مسلمان می‌خواستند حتی در حال نماز سرخود را بپوشانند، منع می‌شدند.
از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و امام صادق (علیه‌السلام) درباره نگاه کردن به زنان گفته‌ای روایت‌شده که در اینجا محل بحث است. در هر دو روایت حکم مشابهی آمده، با این تفاوت که در روایت امام صادق (علیه‌السلام) علت حکم نیز ذکرشده است:
۱) سکونی از امام صادق (علیه‌السلام) روایت کرده است که رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرمود: "حرمتی ندارد (حرام نیست) که به موها و دست‌های زنان اهل ذمه نگاه شود."
۲) عباد بن صهیب گفته است که از اباعبدالله (علیه‌السلام) (امام صادق) شنیدم که فرمود: "نگاه کردن به سر زنان تهامه، بادیه‌نشینان، دهاتی‌های حومه و غیر عرب‌های بی‌سواد (مشابه بادیه‌نشینان عرب) جایز است (مانعی ندارد) زیرا ایشان را هرگاه نهی کنند فایده‌ ندارد."
برخی از این دو روایت عدم الزام حکومتی را نتیجه گرفته‌اند و بر این باورند که در سیره پیامبر موردی که ایشان کسی را الزام کرده باشد که آن مقنعه مخصوص را بر سر بیندازد وجود ندارد، اما برعکس آن وجود دارد و آن‌ها کنیزکان مسلمان را مجبور می‌کردند که روسری را از سر بردارند تا با زنان آزاده اشتباه نـشوند."
[۵۱۶] ایازی، سیدمحمدعلی، قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی، ص۵۰.


←← نکته یک


مضمون روایت اول این نیست که در اسلام برای زنان اهل ذمه (غیرمسلمانان از اهل کتاب) حریم شخصیتی لحاظ نشده و بی‌حرمتی به آنان جایز است، بلکه حکم فقط مربوط به نگاه کردن به زنان اهل ذمه است، نه آنکه مجاز به هرگونه بی‌احترامی به آنان باشیم. این جمله مانند آیه شریفه "... وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ اِنْ اَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ..." است. قرآن کریم در این آیه اشاره به سنت زشت جاهلیت دارد که کنیزان خود را برای تحصیل متاع زودگذر دنیا، مجبور به خودفروشی می‌کردند. لذا خطاب به اعراب می‌فرماید کنیزان خود را که تمایل به پاکی و عفت دارند، مجبور به خودفروشی نکنید. ولی این سخن قرآن کریم به این معنا و مفهوم نیست که اگر کنیزان به عفاف تمایلی نداشتند، به خودفروشی مجبورشان کنید. حرمت نداشتن زنان اهل ذمه به‌معنای روا بودن هرگونه بی‌احترامی نسبت به آن‌ها نیست. به همین دلیل است که با وجود فتوای فقها مبنی بر جواز نگاه به اهل ذمه، این حکم را به عدم لذت‌جویی و نگاه ریبه مقید کرده‌اند. با توجه به روایت دوم می‌توان گفت که حکم به عدم حرمت به دلیل آن است که چون خود آنان برای پوشش بدن حریمی قائل نیستند، پس نظر کردن به آن‌ها جایز است. ولی همان‌گونه که گفته شد، این حکم محدود به‌نظر کردن بدون ریبه و قصد لذت‌جویی است، نه بیشتر.
روایت دوم را "منصوص‌العله" می‌نامند، زیرا علت حکم در روایت آمده است. پس می‌توان به همین مناط در موارد دیگر حکم کرد. چنان‌که شهید مطهری اظهار داشته که جمعی از فقهاء بر طبق این روایت فتوا داده‌اند و حتی یکی از فقهای شیعه به همین مناط آن دسته از زنان شهری را که همچون زنان دهاتی به حجاب اهمیت نمی‌دهند، شامل این حکم دانسته است. ولی به اعتقاد ایشان (استاد مطهری) اکثر فقها موافق با این روایت فتوا نداده‌اند و "فقط به همین‌اندازه اکتفا می‌کنند که بر مردان واجب نیست رفت‌وآمد خود را از مکان‌هایی که این زنان وجود دارند، قطع کنند و اگر گذر کردند و نظرشان افتاد، مانعی ندارد، اما اینکه به‌صورت یک استثنای دائمی باشد، نه".

←← نکته دو


باید توجه نمود که مسئله جواز نگاه به زنان بی‌حجاب اهل ذمه و کنیزان یا بادیه‌نشینان بر مبنای شرایط زمانی و مکانی و اقتضائات خاصی وضع شده است و به‌نظر می‌آید که احکام این دو روایت "موسمی" باشد، نه همیشگی. یکی از این اقتضائات ترکیب جمعیتی زنان در اوائل اسلام بوده است. جامعه صدر اسلام، سه گروه از زنان را درون خود جای‌داده بود؛ زنان مسلمان و زنان اهل ذمه، زنان مسلمان نیز یا آزاده بودند یا کنیز. بخش عمده‌ای از جمعیت مدینه را سه قبیله بزرگ یهودیان یعنی بنی‌مصطلق، بنی‌قینقاع و بنی‌قریظه و کنیزان تشکیل می‌دادند. حکم رعایت حجاب شرعی نیز صرفاً در مورد زنان مسلمان آزاده تشریع گردید. در شهر مدینه با چنین ترکیب جمعیتی، اصولا امکان الزام حکومت نوپای اسلامی نسبت به زنان اهل ذمه وجود نداشت. بنابراین حکم جواز نگاه کردن به زنان بی‌حجاب، مربوط به موسم و شرایط خاصی ا‌ست که حضور زنان اهل ذمه و کنیزان شایع باشد، به‌طوری‌که حکومت اسلامی برای اجرای شریعت مجبور به تفکیک میان آن‌ها با زنان مسلمان شود. اما اگر در جامعه اسلامی، زنان اهل ذمه در اقلیت باشند یا اصلاً در آن جامعه پدیده امه و کنیز موجود نباشد، اجرای این حکم بلاموضوع می‌شود. وقتی کنیزی نباشد، عدم الزامی هم در کار نخواهد بود. اگر اقلیتی از زنان اهل ذمه در جامعه اسلامی وجود داشته باشند، آیا حکومت اسلامی مجاز به نادیده گرفتن حکم شرعی حجاب اسلامی نسبت به اکثریت بانوان است؟ مسلم است معصوم (علیه‌السلام) در این حالت، چنین حکمی را صادر نخواهد کرد.
به نظر می‌رسد یکی دیگر از اقتضائات حکم جواز نگاه کردن به زنان بی‌حجاب، تمایز شخصیتی زنان مسلمان آزاده از دیگر زنان و دستیابی به یک پایگاه و منزلت اجتماعی باشد. جواز نگاه به زنان بی‌حجاب در حقیقت نشان‌دهنده موقعیت اجتماعی بسیار پایین آنان و رعایت حجاب نشان‌دهنده آزاده و مسلمان بودن و برخورداری از موقعیت اجتماعی بالاتر زن بوده است.
به همین دلیل است که حکم جواز نگاه را موسمی می‌دانیم و شاید به همین دلیل باشد که بنابر نقل استاد مطهری؛ اکثر فقها این حکم را "استثنای دائمی" نمی‌دانند، بلکه اساساً، حکم در این دو روایت مربوط به وظیفه حکومت نیست. در هر دو روایت، وظیفه شرعی مسلمانان درباره نگاه کردن به زنان اهل ذمه یا زنان بادیه‌نشین که التزامی به حجاب اسلامی ندارند، روشن‌شده است. اما اینکه وظیفه حکومت اسلامی نسبت به این‌گونه زنان چیست، مسکوت مانده است. لذا نمی‌توان از این دو روایت عدم وظیفه دولت اسلامی بر الزام زنان مسلمان به حجاب اسلامی را نتیجه گرفت.

←← نکته سه


برفرض این‌که هر دو روایت علاوه بر تعیین وظیفه شرعی مسلمانان، ناظر به تعیین تکلیف دولت اسلامی نیز باشد، لیکن این روایات وظیفه دولت اسلامی نسبت به زنان اهل ذمه، بادیه‌نشین، اهل سواد و علوج (غیرمسلمان) را معلوم کرده است و نسبت به الزام زنان مسلمان به حجاب اسلامی ساکت است.
اینکه آیا رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و معصوم (علیه‌السلام) زنان مسلمان را الزام به حجاب اسلامی کرده‌اند یا خیر، از این دو روایت به دست نمی‌آید تا نتیجه گرفته شود که "حجاب باآنکه الزام شرعی داشته، اما الزام حکومتی نداشته و بی‌حجابی همراه با عقوبت نبوده است."
[۵۲۰] ایازی، سیدمحمدعلی، قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی، ص۵۰.
چون حجاب برای زنان مسلمان آزاده واجب گردید و الزام شرعی یافت نه همه زنان.
بلکه می‌توان عکس این نتیجه را از همین دو روایت به دست آورد؛ زیرا سیاق هر دو روایت بر استثنای حکم (استثنای موقت یا دائمی) دلالت دارد. گویی حکم عامی مبنی بر الزام زنان به رعایت حجاب اسلامی صادرشده است و از این حکم عام زنان اهل ذمه و زنان اعراب بادیه‌نشین -باهمان علتی که در روایت آمده است- استثنا شده‌اند. اگر از چنین استثنایی عدم الزام این‌گونه زنان به حجاب اسلامی برداشت می‌شود، به‌مقتضای همان استثنا (عدم اجتماع مستثنا و مستثنا منه در حکم واحد)، الزام زنان مسلمان به رعایت حجاب اسلامی استنباط می‌شود. در غیر این صورت، چنین استثنایی لغو بیهوده است و صدور حکم بیهوده و لغو آمیز از معصوم (علیه‌السلام) بلکه از هر عاقلی- دور است.
همین برداشت (الزام حجاب اسلامی) از روایات منع کنیزان از پوشش سر به هنگام نماز، مطرح است. چنان‌که از "حماد اللحام" نقل‌شده که از اباعبدالله (علیه‌السلام) (امام صادق) درباره کنیزی که به هنگام نماز سرخود را می‌پوشاند، پرسیدم که آیا جایز است؟ حضرت فرمود: خیر، پدرم (امام باقر) هرگاه کنیزی را می‌دید که به هنگام نماز سرخود را پوشانده او را می‌زد تا زن مسلمان از زن مملوکه شناخته شود.
طبق این روایت، زنان مسلمان آزاده ملزم به رعایت حجاب بودند؛ آنچه موجب تفکیک زن آزاد از کنیزان می‌شود، حجاب اسلامی است. اگر حجاب ویژگی زن مسلمان آزاد نبود، علت حکم معطوف به آن نمی‌شد. اگر زنان آزاد در عصر آن امام معصوم (علیه‌السلام) التزامی به حجاب نمی‌داشتند، حجاب باعث تفکیک و شناخت زن آزاد از کنیز نمی‌شد. در این صورت، تعلیق علت حکم به موضوع حجاب لغو خواهد بود. چه‌بسا، اگر زن آزاد خود را ملزم به حجاب نمی‌کرد، او نیز به دلیل تشبه به کنیزان، مورد مؤاخذه و ضرب معصوم (علیه‌السلام) قرار می‌گرفت، پس‌ از این روایت نمی‌توان چنین استنباط کرد که الزام کنیزان مسلمان به برداشتن روسری به هنگام نماز منصوص است؛ ولی عکس آن منصوص نیست؛ بلکه به‌مقتضای علت حکم، عکس آن نیز مفهوم است. به عبارت دیگر به مقتضای روایت و تعلیل حکم در آن، می‌توان چنین استنباط کرد که اگر زن مسلمان آزاده روسری خود را از سر برمی‌داشت و خود را به کنیزان تشبیه می‌کرد، چه‌بسا که امام معصوم (علیه‌السلام) او را نیز مؤاخذه می‌نمود.

←← نکته چهار


البته محتمل است که روایت هیچ دلالتی بر عدم الزام کنیزانِ مسلمان به حجاب نداشته باشد؛ زیرا پرسش از روسری سر کردن کنیزان به هنگام نمازگزاردن است، نه در حالات دیگر. ممکن است علت حکم منحصر به حالت برگزاری نماز باشد نه همه حالات. به‌علاوه، محتمل است که روایت موسمی باشد؛ یعنی به اقتضای شرایط عصری، چنین حکم شده است. چنان‌که در روایتِ بالا از امام صادق (علیه‌السلام) نقل‌شده که پدرم چنین می‌کرد. مؤید این نکته، روایت دیگری از آن حضرت است که درباره روسری به سر کردن کنیزان سؤال شده و حضرت فرموده است: "اگر کـنیز بخواهد روسـری سر کنـد و اگر نـخواهد می‌تواند سر نکند." از پدرم (امام باقر) شنیدم که فرمود: "کنیزان زده می‌شوند و از آن‌ها خواسته می‌شود که خود را به زنان آزاد شباهت ندهند."

سخن پایانی

[ویرایش]

با نقد ادله مخالفان الزام حجاب از یک‌سو و اجتماعی بودن این واجب الهی از سوی دیگر، موظف بودن حکومت اسلامی در ترویج فرهنگ حجاب و اصلاح معضل بدحجابی به اثبات می‌رسد. اما هنگامی‌که سخن از مداخله حکومت در مسئله حجاب در میان است، نباید عملکرد نظام حاکم اسلامی به برخورد قضایی و مجازات صرف منحصر شود. به عبارت دیگر اجتماعی بودن حجاب و عفاف و موظف بودن حکومت اسلامی در پاس‌داشت و گسترش آن، به این معنا نیست که حکومت باید بدین منظور از قوه قاهره و اقدامات قضایی و جزایی صرف بهره ببرد، بلکه به استناد ادله قرآنی و فقهی، دولت موظف به اتخاذ نیکوترین طرق دعوت برای اقامه این معروف است.
بدیهی است کارکرد ویژه حکومت در این زمینه منحصر به گزینه قضایی یا برخوردهای تند جزایی و غیرعقلانی و نسنجیده نبوده و از آنجا که حجاب از مؤلفه‌های مهم فرهنگی است، توجه به این عنصر، می‌تواند به طراحی راه‌حلی معقول و سنجیده از سوی متولیان امر در این مورد بیانجامد. پیروی از دستورات شرع ازجمله رعایت مراتب امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر، استفاده از جدال احسن و گشودن زبان نصیحت و خیرخواهی از یکسو و برنامه‌ریزی فرهنگی - آموزشی و به‌کارگیری تدابیر پیشگیرانه از سوی دیگر، از مهم‌ترین اقدامات عقلانی و مورد انتظار از سوی نهادهای مربوط است.

پیوند به بیرون

[ویرایش]

• ملک افضلی اردکانی، محسن، تحلیل و نقد ادله فردی بودن حجاب، مجله مطالعات اسلامی، سال چهل و هفتم، تابستان ۱۳۹۴، ص۱۸۳-۲۰۴.
غلامی، علی، مبانی نظری مداخله دولت در مسئله حجاب، مجلات تخصصی نور، دانش حقوق عمومی، زمستان ۱۳۹۲، سال دوم، شماره ۶، ص۴۷-۶۸.    
ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    

مستندات مقاله

[ویرایش]

در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده‌ شده است:
۱. قرآن کریم.
۲. نهج البلاغه.
۳. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی.
۴. صدوق، محمد بن علی، علل الشرایع.
۵. صدوق، محمد بن علی‌، عیون اخبار الرضا.
۶. صدوق، محمد بن علی‌، ثواب الاعمال.
۷. صدوق، محمد بن علی‌، الامالی.
۸. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام.
۹. طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار.
۱۰. طوسی، محمد بن حسن، الخلاف.
۱۱. طوسی، محمد بن حسن، الامالی.
۱۲. طوسی، محمد بن حسن، النهایه.
۱۳. طوسی، محمد بن حسن، المبسوط.
۱۴. مفید، محمد بن محمد، المقنعه.
۱۵. مفید، محمد بن محمد، الاختصاص.
۱۶. برقی، احمد بن محمد، المحاسن.
۱۷. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم.
۱۸. ابن شهرآشوب، محمد بن علی‌، مناقب آل ابی‌طالب (علیهم‌السّلام).
۱۹. علامه حلی، حسن بن یوسف، مبادی الوصول الی علم الاصول.
۲۰. علامه حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء.
۲۱. علامه حلی، حسن بن یوسف، مناهج الیقین فی اصول الدین.
۲۲. علامه حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة.
۲۳. علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام.
۲۴. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب.
۲۵. علامه حلی، حسن بن یوسف، ارشاد الاذهان.
۲۶. محقق حلی، جعفر بن الحسن، شرائع الاسلام.
۲۷. طبرسی، فضل بن حسن، ترجمه تفسیر مجمع البیان.
۲۸. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌ البیان.
۲۹. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار.
۳۰. مجلسی، محمدباقر، مرآه العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول.
۳۱. تمیمی مغربی، نعمان بن محمد، دعائم‌الاسلام.
۳۲. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول.
۳۳. هلالی، سلیم بن قیس، اسرار آل محمد (علیهم‌السّلام).
۳۴. حرعاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمه فی اصول الائمه.
۳۵. حرعاملی، محمد بن حسن‌، وسائل الشیعه.
۳۶. خویی، سیدابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج.
۳۷. خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الاصول.
۳۸. خویی، سیدابوالقاسم، موسوعة الامام الخویی.
۳۹. خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الفقاهة.
۴۰. مقدسی، عبدالرحمن ابن قدامه، المغنی.
۴۱. مقدسی، عبدالرحمن ابن قدامه، الشرح الکبیر.
۴۲. قرطبی، محمد بن احمد، تفسیر قرطبی.
۴۳. ابن زهره، حمزة بن علی، غنیة النزوع.
۴۴. ابن ادریس حلی، محمد بن احمد، السرائر.
۴۵. شهید اول، محمد بن مکی، القواعد و الفوائد.
۴۶. ابن ادریس الحلی، محمد بن احمد، السرائر.
۴۷. ابوالصلاح حلبی، تقی‌الدین بن نجم، الکافی.
۴۸. مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان.
۴۹. مقدس اردبیلی، احمد بن‌ محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن.
۵۰. نجفی جواهری، محمدحسن، جواهر الکلام.
۵۱. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول.
۵۲. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، کتاب البیع.
۵۳. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله.
۵۴. موسوی خمینی، سیدرح‌الله، رساله توضیح المسائل.
۵۵. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور.
۵۶. مکارم شیرازی، ناصر، تعزیر و گستره آن.
۵۷. مکارم شیرازی، ناصر، استفتائات جدید.
۵۸. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه.
۵۹. مکارم شیرازی، ناصر، ترجمه نهج البلاغه.
۶۰. ابن ‌ابی‌الحدید، ابوحامد عبد‌الحمید، شرح نهج‌ البلاغه.
۶۱. ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه.
۶۲. ابن‌کثیر دمشقی‌، اسماعیل بن عمر، تفسیر ابن کثیر
۶۳. طباطبائی یزدی، سیدمحمدکاظم، العروةالوثقی.
۶۴. جزیری، عبدالرحمان، الفقه علی المذاهب الاربعه.
۶۵. وهبه زحیلی، مصطفی، الفقه الاسلامی و ادلّته.
۶۶. ترکاشوند، امیرحسین، حجاب شرعی در عصر پیامبر.
۶۷. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین.
۶۸. زبیدی واسطی، مرتضی، تاج العروس.
۶۹. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط.
۷۰. ابن منظور، محمد بن ‌مکرم، لسان العرب.
۷۱. ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه.
۷۲. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح اللغة.
۷۳. قرشی بنایی، سیدعلی‌اکبر، قاموس قرآن.
۷۴. مجموعه من المؤلفین، المعجم الوسیط.
۷۵. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن.
۷۶. فیومی المقری، احمد بن محمد، المصباح المنیر.
۷۷. مجمع البحوث الاسلامیه، شرح المصطلاحات الکلامیه.
۷۸. جرجانی‌، علی‌، التعریفات‌.
۷۹. طریحی نجفی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین.
۸۰. تهانوی، محمدعلی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم.
۸۱. ابو‌نصر جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه وصحاح العربیه.
۸۲. ابن هشام حمیری، عبدالملک بن هشام، السیره النبویه.
۸۳. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر، الدر المنثور فی التفسیر بالماثور.
۸۴. حقی، اسماعیل بن مصطفی، روح البیان.
۸۵. زحیلی، وهبه، التفسیر المنیر.
۸۶. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمه تفسیر المیزآن.
۸۷. قرائتی، محسن، تفسیر نور.
۸۸. طبرسی، علی، مشکاه الانوار.
۸۹. عمید زنجانی، عباس‌علی، قواعد فقه.
۹۰. سید مرتضی، علی بن حسین، الانتصار.
۹۱. کاشف الغطاء، محمدحسین، کشف الغطاء.
۹۲. یزدی محقق داماد، سیدمصطفی، قواعد فقه.
۹۳. طباطبائی، سیدعلی، ریاض المسائل.
۹۴. شهید ثانی، علی بن احمد، مسالک الافهام.
۹۵. محب‌الدین طبری، احمد ابن عبدالله، ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی.
۹۶. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام.
۹۷. مطهری، مرتضی، مساله حجاب.
۹۸. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان.
۹۹. دورانت، ویل، تاریخ تمدن.
۱۰۰. ضیاءپور، جلیل، پوشاک باستانی ایرانیان از کهن‌ترین زمان.
۱۰۱. عبدالحسن الغفّار، عبدالرسول، المراة المعاصره.
۱۰۲. اشتهاردی، ابوالقاسم، حجاب در اسلام.
۱۰۳. جبوری، یحیی، الجاهلیه.
۱۰۴. علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب.
۱۰۵. یوسفی، محمدهادی، موسوعة التاریخ الاسلامی.
۱۰۶. جمشیدی، اسداللّه، تاریخچه حجاب در اسلام.
۱۰۷. جعفریان، رسول، رسائل حجابیه.
۱۰۸. هاشمی، سیدحسین، نقد سیاست‌های جمهوری اسلامی ایران در برخورد با بدحجابی.
۱۰۹. مفتح، محمدهادی، وظیفه حکومت اسلامی درزمینهٔ پوشش بانوان، مجموعه مقالات حجاب.
۱۱۰. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، مجموعه مقالات حجاب.
۱۱۱. ایازی، سیدمحمدعلی، قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی.
۱۱۲. حنبلی، احمد بن محمد، مسند احمد.
۱۱۳. موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، الموسوعه الفقهیه.
۱۱۴. طباطبایی حکیم، سیدمحمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن.
۱۱۵. حکیم، محمدسعید، المحکم فی اصول الفقه.
۱۱۶. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام.
۱۱۷. سجادی، جعفر، فرهنگ معارف اسلامی.
۱۱۸. صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی.
۱۱۹. مرکز اطلاعات و منابع اسلامی، فرهنگ نامه اصول فقه.
۱۲۰. موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، فقه اهل بیت‌.
۱۲۱. واعظی، ‌احمد، حکومت اسلامی.
۱۲۲. جعفری، سیاوش، رویکردهای مذهبی الزام سیاسی، مجله راهبرد توسعه، پاییز۱۳۸۶، شماره۱۱.
۱۲۳. خراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول.
۱۲۴. فارابی، ابونصرمحمد، ‌اندیشه‌های اهل مدینه فاضله.
۱۲۵. خواجه‌نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اخلاق ناصری.
۱۲۶. نوری طبرسی، حسین، مستدرک الوسائل.
۱۲۷. متقی هندی، علی بن حسام، کنز العمال.
۱۲۸. احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم).
۱۲۹. اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی.
۱۳۰. خراسانی، رضا، چیستی الزام سیاسی در فلسفه سیاسی اسلام، مجله علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم، پاییز ۱۳۸۸، شماره۴۷.
۱۳۱. کوفی، محمد بن اشعث، الجعفریات.
۱۳۲. آقابخشی، علی، فرهنگ علوم سیاسی.
۱۳۳. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة.
۱۳۴. شریعتی، روح‌الله، قواعد فقه سیاسی.
۱۳۵. منتظری، حسین‌علی، نظام الحکم فی الاسلام.
۱۳۶. منتظری، حسین‌علی، دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه.
۱۳۷. انصاری، مرتضی، فرائد الاصول.
۱۳۸. تبریزی، جواد، صراط النجاة.
۱۳۹. آقابابایی، حسین، بررسی فقهی حقوقی جرم براندازی.
۱۴۰. واربرتون، نیکل، مسائل فلسفه سیاسی و نقدی بر آن‌ها.
۱۴۱. قمری وفا، مرتضی، براندازی در سکوت.
۱۴۲. زهیری، علیرضا، عصر پهلوی به روایت اسناد.
۱۴۳. غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین.
۱۴۴. فیض‌ کاشانی، ملامحسن، المحجه البیضاء.
۱۴۵. محمدی، علی، شرح اصول فقه.
۱۴۶. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه.
۱۴۷. ابن اثیر جزری، ابوالحسن علی بن ابی‌الکرم، الکامل فی التاریخ.
۱۴۸. محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده دانش نامه امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام).
۱۴۹. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری.
۱۵۰. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، المنتظم فی تاریخ الامم والملوک.
۱۵۱. ابن‌عساکر، علی‌ بن حسن، تاریخ مدینه الدمشق.
۱۵۲. صدر، محمدباقر، ماوراء الفقه.
۱۵۳. مفتح، محمدهادی وظیفه حکومت اسلامی درزمینهٔ پوشش بانوان، مجموعه مقالات حجاب.
۱۵۴. دباغ، سروش، حجاب در ترازوی اخلاق.
۱۵۵. محقق داماد، مصطفی، مجموعه گفتگوهای هم‌اندیشی بررسی مسائل و مشکلات زنان اولویت‌ها و رویکردها.
۱۵۶. صدر، شادی، آیا حکومت مسئول بی‌حجابی است؟، ماهنامه زنان١٣٨٢، شماره١٠٣.
۱۵۷. سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول، تقریر بحث سیدروح‌الله موسوی خمینی.
۱۵۸. امام خمینی و سایر مراجع، رساله توضیح المسایل مراجع.
۱۵۹. سبزواری، عبدالاعلی، تهذیب الاصول.
۱۶۰. مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول.
۱۶۱. عراقی، ضیاءالدین، نهایة الافکار.
۱۶۲. اسکندری، مصطفی، ماهیت و اهمیت حریم خصوصی، حکومت اسلامی، زمستان۱۳۸۹، شماره چهارم.
۱۶۳. احمدی میانجی، علی، اطلاعات و تحقیقات در اسلام.
۱۶۴. کوشا، جعفر، جرائم علیه عدالت قضایی.
۱۶۵. غلامی، علی، اطلاق یا تقیید حریم خصوصی، فصلنامه دانش انتظامی، سال شانزدهم، شماره اول، تابستان ۱۳۹۲.
۱۶۶. جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام.
۱۶۷. جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جمال و جلال.
۱۶۸. حکمت‌نیا، محمود، حقوق و مسؤولیت‌های فردی و اجتماعی زن.
۱۶۹. سوزنچی، حسین، حجاب در ترازوی اخلاق، در بوته نقد.
۱۷۰. زیبایی‌نژاد، محمدرضا، نظام اسلامی و مسئله پوشش زنان، مجموعه مقالات حجاب.
۱۷۱. ابن ابی‌حاتم رازی، محمد بن ابی‌حاتم، تفسیر ابن ابی حاتم.
۱۷۲. دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، پوشش زنان در عرصه قانون و حکومت.
۱۷۳. حداد عادل، غلام‌علی، فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی.
۱۷۴. شاه‌سنایی، محمدرضا، طباطبایی، سیدمحمدکاظم، بررسی نظریه حجاب حداقلی درباره وضعیت پوشش در عصر جاهلیت و صدر اسلام، مجله پژوهش‌های تاریخی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی اصفهان، سال هشتم، شماره اول، بهار ۱۳۹۵.
۱۷۵. خوانساری، سیداحمد، جامع المدارک.
۱۷۶. موسوی گلپایگانی، سیدمحمدرضا، الدر المنضود فی احکام الحدود.
۱۷۷. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول.
۱۷۸. ولایی، عیسی، جرائم و مجازات‌ها در اسلام.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، فقه اهل بیت‌، ج۱۱، ص۲۳۸.    
۲. طباطبائی یزدی، سیدمحمدکاظم، العروةالوثقی، ج۵، ص۴۹۵.    
۳. جزیری، عبدالرحمان، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج۱، ص۱۷۲.    
۴. وهبه زحیلی، مصطفی، الفقه الاسلامی و ادلّته، ج۱، ص۷۳۹.    
۵. اعراف/سوره۷، آیه۲۲.    
۶. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج۱۶ ص۱۴۷.    
۷. قرائتی، محسن، تفسیر نور، ج۴، ص۴۰.    
۸. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ج۱، ص۲۳۳.
۹. مطهری، مرتضی، مساله حجاب، ص۲۱.    
۱۰. ضیاءپور، جلیل، پوشاک باستانی ایرانیان از کهن‌ترین زمان، ‌ص۱۷‌.
۱۱. ضیاءپور، جلیل، پوشاک باستانی ایرانیان از کهن‌ترین زمان، ‌ص۲۶.
۱۲. مطهری، مرتضی، مساله حجاب، ص۲۲.    
۱۳. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ج۱، ص۴۳۳-۴۴۴.
۱۴. عبدالحسن الغفّار، عبدالرسول، المراة المعاصره، ص۴۰.
۱۵. احزاب/سوره۳۳، آیه۵۹.    
۱۶. جبوری، یحیی، الجاهلیه، ص۷۲.
۱۷. علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب، ج۸، ص۲۰۷-۲۰۸.    
۱۸. مطهری، مرتضی، مساله حجاب، ص۲۵.    
۱۹. مطهری، مرتضی، مساله حجاب، ص۲۵.    
۲۰. یوسفی، محمدهادی، موسوعة التاریخ الاسلامی، ج۳، ص۳۵۷.    
۲۱. جمشیدی، اسداللّه، تاریخچه حجاب در اسلام، ج۷، ص۵.    
۲۲. جعفریان، رسول، رسائل حجابیه.
۲۳. هاشمی، سیدحسین، نقد سیاست‌های جمهوری اسلامی ایران در برخورد با بدحجابی، ج۵۱، ص۸.    
۲۴. مفتح، محمدهادی، وظیفه حکومت اسلامی درزمینهٔ پوشش بانوان، مجموعه مقالات حجاب، ج۱، ص۳۰۴-۳۰۹.
۲۵. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۲۶. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ج۱، ص۱۰۸.    
۲۷. فیومی المقری، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ص۶۷.    
۲۸. تهانوی، محمدعلی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج۱، ص۶۲۰.    
۲۹. ابو‌نصر جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه وصحاح العربیه، ج۱، ص۱۰۷.    
۳۰. ابن منظور، محمد بن ‌مکرم، لسان العرب، ج۱، ص۲۹۸.    
۳۱. زبیدی، مرتضی، تاج العروس، ج۶، ص۴۹۵.    
۳۲. ابن منظور، محمد بن ‌مکرم، لسان العرب، ج۴، ص۳۴۳.    
۳۳. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح اللغة، ج۲، ص۶۷۶.    
۳۴. موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، فقه اهل بیت‌، ج۱۱، ص۲۳۸.    
۳۵. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۸، ص۱۶۴.    
۳۶. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۸، ص۱۶۴.    
۳۷. حرعاملی، محمد بن حسن‌، وسائل الشیعه، ج‌۲۵، ص۴۲۱.    
۳۸. حنبلی، احمد بن محمد، مسند احمد، ج۲۱،ص۱۹۷.    
۳۹. حنبلی، احمد بن محمد، مسند احمد، ج۳۲،ص۳۵۸.    
۴۰. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۲۳، ص۱۰۲.    
۴۱. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۳۰، ص۱۹۷.    
۴۲. مقدسی، عبدالرحمن ابن قدامه، المغنی، ج۷، ۱۰۲.    
۴۳. علامه حلی، حسن بن یوسف، تذکره الفقهاء، ج۲، ص۵۷۳.    
۴۴. مطهری، مرتضی، مساله حجاب، ج۱، ص۸۱.    
۴۵. موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، فقه اهل بیت‌، ج۱۱، ص۲۳۸.    
۴۶. طباطبائی یزدی، سیدمحمدکاظم، العروةالوثقی، ج۵، ص۴۹۵.    
۴۷. جزیری، عبدالرحمان، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج۱، ص۱۷۲.    
۴۸. وهبه زحیلی، مصطفی، الفقه الاسلامی و ادلّته، ج۱، ص۷۳۹.    
۴۹. قرشی بنایی، سیدعلی‌اکبر، قاموس قرآن، ج۶، ص۱۸۷.    
۵۰. مجموعه من المؤلفین، المعجم الوسیط، ج۲، ص۸۲۳.    
۵۱. فیومی المقری، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ج۱، ص۵۵۲.    
۵۲. موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، الموسوعه الفقهیه، ج۱۶، ص۳۶۰.    
۵۳. موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، الموسوعه الفقهیه، ج۱۶، ص۳۶۰.    
۵۴. طباطبایی حکیم، سیدمحمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، ص۵۸.    
۵۵. خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۵۱.    
۵۶. خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الاصول، ج۲، ص۲۰۸.    
۵۷. حکیم، محمدسعید، المحکم فی اصول الفقه، ج۱، ص ۳۲.    
۵۸. خراسانی، رضا، چیستی الزام سیاسی در فلسفه سیاسی اسلام، مجله علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم، پاییز ۱۳۸۸، شماره۴۷.
۵۹. اسرا/سوره۱۷، آیه۱۳.    
۶۰. طبرسی، فضل بن حسن، ترجمه تفسیر مجمع البیان، ج۱۴، ص۱۰۲.    
۶۱. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمه تفسیر المیزآن، ج۱۳، ص۷۲.    
۶۲. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمه تفسیر المیزآن، ج۱۳، ص۷۴.    
۶۳. یس/سوره۳۶، آیه۱۹.    
۶۴. اعراف/سوره۷، آیه۱۳۱.    
۶۵. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۲۰۱.    
۶۶. فیومی المقری، احمد بن محمد، المصباح المنیر، ج۱، ص۷۸.    
۶۷. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج۳، ص۶۶.    
۶۸. ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج۲، ص۹۱.    
۶۹. صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ج۱، ص۴۹۴.    
۷۰. صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ج۱، ص۴۹۴.    
۷۱. صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ج۱، ص۴۹۴.    
۷۲. واعظی، ‌احمد، حکومت اسلامی، ص۲۸-۳۲.
۷۳. جعفری، سیاوش، رویکردهای مذهبی الزام سیاسی، مجله راهبرد توسعه، پاییز۱۳۸۶، شماره۱۱.
۷۴. خراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول، ص۶۳.    
۷۵. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، ج۱، ص۲۳۹.    
۷۶. فارابی، ابونصرمحمد، ‌اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ص۴۸.    
۷۷. خواجه‌نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اخلاق ناصری، ص۲۴۱.    
۷۸. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۹۷.    
۷۹. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۷۱، ص۱۰.    
۸۰. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، ص۲۵۵.    
۸۱. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۱۰۴.    
۸۲. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۳۱۰.    
۸۳. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۳۰۸.    
۸۴. احزاب/سوره۳۳، آیه۶.    
۸۵. نسا/سوره۴، آیه۴.    
۸۶. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۳۰۹.    
۸۷. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۱۱۹.    
۸۸. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۲، ص۳۴.    
۸۹. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۲، ص۲۱.    
۹۰. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۵۱۸.    
۹۱. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۵۲۰.    
۹۲. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۹۲.    
۹۳. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۲، ص۲۰.    
۹۴. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۵۲۰.    
۹۵. منتظری، حسین‌علی، دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه، ج۲، ص۳.    
۹۶. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۷۰.    
۹۷. طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی‌های اسلامی، ص۱۷۹.
۹۸. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ص۶۳.    
۹۹. موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، فقه اهل بیت‌، ج۱۱، ص۲۳۸.    
۱۰۰. طباطبائی یزدی، سیدمحمدکاظم، العروةالوثقی، ج۵، ص۴۹۵.    
۱۰۱. جزیری، عبدالرحمان، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج۱، ص۱۷۲.    
۱۰۲. وهبه زحیلی، مصطفی، الفقه الاسلامی و ادلّته، ج۱، ص۷۳۹.    
۱۰۳. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۹۷.    
۱۰۴. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۱۰۴.    
۱۰۵. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۳۱۰.    
۱۰۶. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۷۱، ص۱۰.    
۱۰۷. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، ص۲۵۵.    
۱۰۸. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۷۰.    
۱۰۹. طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی‌های اسلامی، ص۱۷۹.
۱۱۰. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ص۶۳.    
۱۱۱. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج‌البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۶۶۷.    
۱۱۲. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۲۳۷.    
۱۱۳. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۲، ص۲۰.    
۱۱۴. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۵۱۸.    
۱۱۵. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۵۲۰.    
۱۱۶. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۹۲.    
۱۱۷. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۵۲۰.    
۱۱۸. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۸۹، ص۱۹۶.    
۱۱۹. هلالی، سلیم بن قیس، اسرار آل محمد (علیهم‌السّلام)، ص۲۹۱.    
۱۲۰. نوری طبرسی، حسین، مستدرک الوسائل، ج۷، ص۱۲۳.    
۱۲۱. تمیمی مغربی، نعمان بن محمد، دعائم‌الاسلام، ج۱، ص۲۵۳.    
۱۲۲. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۹۶، ص۸۶.    
۱۲۳. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۹۹، ص۱۸.    
۱۲۴. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۴، ص۲۷۲.    
۱۲۵. صدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، ج۲، ص۳۹۶.    
۱۲۶. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، ص۲۵.    
۱۲۷. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۷۴، ص۱۲۷.    
۱۲۸. متقی هندی، علی بن حسام، کنز العمال، ج۱۰، ص۵۹۵.    
۱۲۹. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۲۱، ص۱۲۲.    
۱۳۰. احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، ج۲، ص۶۶۱.    
۱۳۱. برقی، احمد بن محمد، المحاسن، ج۱، ص۸۴.    
۱۳۲. صدوق، محمد بن علی‌، الامالی، ص۵۷۳.    
۱۳۳. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۸۹، ص۱۹۶.    
۱۳۴. حکیمی، محمدرضا، الحیاه، ج۲، ص۱۹۶.
۱۳۵. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۹۹، ص۱۸.    
۱۳۶. حکیمی، محمدرضا، الحیاه، ج۲، ص۷۴۸.
۱۳۷. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۲۱، ص۱۲۲.    
۱۳۸. ابن منظور، محمد بن ‌مکرم، لسان العرب، ج۱۲، ص۵۷۸.    
۱۳۹. زبیدی واسطی، مرتضی، تاج العروس، ج۳۳، ص۴۹۶.    
۱۴۰. ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج۵، ص۴۴۳.    
۱۴۱. ابن منظور، محمد بن ‌مکرم، لسان العرب، ج۱۲، ص۵۷۸.    
۱۴۲. زبیدی واسطی، مرتضی، تاج العروس، ج۱۷، ص۶۸۹.    
۱۴۳. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح اللغة، ج۵، ص۲۰۴۱.    
۱۴۴. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، ج۴، ص۱۸۱.    
۱۴۵. طریحی نجفی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۴، ص۳۳۲.    
۱۴۶. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ج۱، ص۳۰۹.    
۱۴۷. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۴۰۴.    
۱۴۸. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۱.    
۱۴۹. منتظری، حسین‌علی، دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه، ج۱، ص۱۸۷.    
۱۵۰. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، کتاب البیع، ج۲، ص۴۹۷.    
۱۵۱. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۱۶، ص۲۷۶.    
۱۵۲. منتظری، حسین‌علی، دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه، ج۱، ص۶۱۳.    
۱۵۳. خویی، سیدابوالقاسم، موسوعة الامام الخوئی، ج۴۵، ص۷۷.    
۱۵۴. موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، فرهنگ فقه فارسی، ج۲، ص۱۶۲.    
۱۵۵. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص۳۹‌-۴۰.
۱۵۶. کاشف الغطاء، جعفر بن خضر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، ج۴، ص۲۸۸.    
۱۵۷. صدوق، محمد بن‌ علی، علل الشرائع، ج‌۲، ص۶۰۴.    
۱۵۸. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۲، ص۲۲.    
۱۵۹. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۱۹، ص۱۰۶.    
۱۶۰. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۲۰، ص۳۷.    
۱۶۱. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۱۵، ص۲۰۳.    
۱۶۲. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۲، ص۲۳.    
۱۶۳. مکارم شیرازی، ناصر، استفتائات جدید، ج‌۳، ص۲۹۸.    
۱۶۴. موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، فقه اهل بیت‌، ج۳۴، ص۲۰۲.    
۱۶۵. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۱.    
۱۶۶. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، کتاب البیع، ج۲، ص۴۹۷.    
۱۶۷. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۱۶، ص۲۷۶.    
۱۶۸. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۱۵، ص۱۸۸.    
۱۶۹. شریعتی، روح‌الله، قواعد فقه سیاسی، ص۲۵۴-۲۵۵.
۱۷۰. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۱۵، ص۲۰۳.    
۱۷۱. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۲۱، ص۱۷۶.    
۱۷۲. منتظری، حسین‌علی، دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه، ج۲، ص۵۶۸.    
۱۷۳. موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، فقه اهل بیت‌، ج۳۴، ص۲۰۲.    
۱۷۴. خوئی، سیدابوالقاسم، مصباح الفقاهة، ج‌۲، ص۳.    
۱۷۵. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۱.    
۱۷۶. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۲، ص۲۲.    
۱۷۷. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۱۹، ص۱۰۶.    
۱۷۸. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۲۰، ص۳۷.    
۱۷۹. موسوی خمینی، سیدروح‌اللّه، صحیفه نور، ج۱۵، ص۲۰۳.    
۱۸۰. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۱.    
۱۸۱. موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، فقه اهل بیت‌، ج۱۲، ص۱۰۸.    
۱۸۲. منتظری، حسین‌علی، نظام الحکم فی الاسلام، ص۳۲۲.    
۱۸۳. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۹۸.    
۱۸۴. صدوق، محمد بن علی، علل الشرایع، ج۱، ص۲۵۳.    
۱۸۵. صدوق، محمد بن علی‌، عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۱۰۷.    
۱۸۶. انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، ج۱، ص۴۰۷.    
۱۸۷. نائینی، محمدحسین، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص۷۵-۷۶.
۱۸۸. تبریزی، جواد، صراط النجاة، ج۲، ص۴۶۲.    
۱۸۹. بقره/سوره۲، آیه۶۰.    
۱۹۰. بقره/سوره۲، آیه۲۰۵.    
۱۹۱. اعراف/سوره۷، آیه۷۴.    
۱۹۲. قصص/سوره۲۸، آیه۷۷.    
۱۹۳. قصص/سوره۲۸، آیه۸۳.    
۱۹۴. مائده/سوره۵، آیه۶۴.    
۱۹۵. مائده/سوره۵، آیه۳۳.    
۱۹۶. آقابابایی، حسین، بررسی فقهی حقوقی جرم براندازی، ص۲۰۹.
۱۹۷. واربرتون، نیکل، مسائل فلسفه سیاسی و نقدی بر آن‌ها، ص۸۰۰.
۱۹۸. قمری وفا، مرتضی، براندازی در سکوت، ص۲۵.
۱۹۹. نور/سوره۲۴، آیه۳۰.    
۲۰۰. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۵، ص۵۲۱.    
۲۰۱. مطهری، مرتضی، مساله حجاب، ص۸۷.    
۲۰۲. نور/سوره۲۴، آیه۳۰.    
۲۰۳. زهیری، علیرضا، عصر پهلوی به روایت اسناد، ص۸۰.
۲۰۴. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج‌البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، خطبه ۴۰، ص۹۹.    
۲۰۵. احزاب/سوره۳۳، آیه۵۳.    
۲۰۶. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ص۴۱۸.    
۲۰۷. غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، ج۸، ص۱۸۲.    
۲۰۸. فیض‌ کاشانی، ملامحسن، المحجه البیضاء، ج۵، ص۱۷۷.    
۲۰۹. نور/سوره۲۴، آیه۳۰.    
۲۱۰. صدوق، محمد بن علی، علل الشرایع، ج۲، ص۵۶۵.    
۲۱۱. صدوق، محمد بن علی‌، عیون اخبار الرضا، ج۲، ص۹۷.    
۲۱۲. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۱۴۰.    
۲۱۳. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۱۰۴، ص۳۴.    
۲۱۴. موسسه دایره المعارف فقه اسلامی، فقه اهل بیت‌، ج۵۸، ص۱۶۲.    
۲۱۵. حرعاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمه فی اصول الائمه، ج۲، ص۳۳۴.    
۲۱۶. اعراف/سوره۷، آیه۸۰.    
۲۱۷. اعراف/سوره۷، آیه۸۱.    
۲۱۸. مقدس اردبیلی، احمد بن‌ محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن، ص۳۸۷.    
۲۱۹. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌ البیان، ج۱، ص۴۶۹.    
۲۲۰. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌ البیان، ج۲، ص۳۹۴.    
۲۲۱. موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، فرهنگ فقه فارسی، ج۱، ص۵۲۷.    
۲۲۲. نجفی جواهری، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۱۳، ص۳۱۵.    
۲۲۳. موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، فرهنگ فقه فارسی، ج۱، ص۵۲۷.    
۲۲۴. نور/سوره۲۴، آیه۱۹.    
۲۲۵. نور/سوره۲۴، آیه۱۹.    
۲۲۶. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۴، ص۲۸۰.    
۲۲۷. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۹، ص۲۱۱.    
۲۲۸. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۴، ص۲۲۱.    
۲۲۹. ابن شهرآشوب، محمد بن علی‌، مناقب آل ابی‌طالب (علیهم‌السّلام)، ج۴، ص۳۶۱.    
۲۳۰. صدوق، محمد بن علی‌، ثواب الاعمال، ص۱۷۹.    
۲۳۱. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۸، ص۶۳.    
۲۳۲. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۷۰، ص۲۵۱.    
۲۳۳. ابن اثیر جزری، ابوالحسن علی بن ابی‌الکرم، الکامل فی التاریخ، ج۳، ص۲۶۸.    
۲۳۴. محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده دانش نامه امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام)، ج۱۳، ص۴۸۰.    
۲۳۵. ابن ‌ابی‌الحدید، ابوحامد عبد‌الحمید، شرح نهج‌ البلاغه، ج۶، ص۵۸.    
۲۳۶. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، ج۴، ص۵۴۸.    
۲۳۷. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، المنتظم فی تاریخ الامم والملوک، ج۵، ص۹۷.    
۲۳۸. ابن‌عساکر، علی‌ بن حسن، تاریخ مدینه الدمشق، ج۱۶، ص۸۲.    
۲۳۹. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۴، ص۲۲۱.    
۲۴۰. ابن شهرآشوب، محمد بن علی‌، مناقب آل ابی‌طالب (علیهم‌السّلام)، ج۴، ص۳۶۱.    
۲۴۱. صدوق، محمد بن علی‌، ثواب الاعمال، ص۱۷۹.    
۲۴۲. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۸، ص۶۳.    
۲۴۳. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۷۰، ص۲۵۱.    
۲۴۴. انعام/سوره۶، آیه۱۵۱.    
۲۴۵. انعام/سوره۶، آیه۱۲۰.    
۲۴۶. نور/سوره۲۴، آیه۱۹.    
۲۴۷. برقی، احمد بن محمد، المحاسن، ج۱، ص۱۰۴.    
۲۴۸. صدوق، محمد بن علی، ثواب الاعمال، ص۲۴۷.    
۲۴۹. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۷۲، ص۲۶۰.    
۲۵۰. مفید، محمد بن محمد، الاختصاص، ص۲۲۹.    
۲۵۱. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۴، ص۸۰.    
۲۵۲. نساء/سوره۴، آیه۷۷.    
۲۵۳. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج‌البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، خطبه ۱۵۶، ص۳۳۳.    
۲۵۴. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۲۰۰.    
۲۵۵. نور/سوره۲۴، آیه۳۰.    
۲۵۶. نور/سوره۲۴، آیه۳۱.    
۲۵۷. نور/سوره۲۴، آیه۶۰.    
۲۵۸. احزاب/سوره۳۳، آیه۵۳.    
۲۵۹. موسوی خمینی، سیدرح‌الله، رساله توضیح المسائل، ص۳۹۷.    
۲۶۰. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، ج۱، ص۴۶۳.    
۲۶۱. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص۳۳۱.    
۲۶۲. طریحی نجفی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۳، ص۱۵۹.    
۲۶۳. ابن منظور، محمد بن ‌مکرم، لسان العرب، ج۵، ص۲۳۳.    
۲۶۴. زبیدی واسطی، مرتضی، تاج العروس، ج۱۴، ص۲۹۰.    
۲۶۵. طریحی نجفی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۴، ص۳۷۰.    
۲۶۶. طریحی نجفی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۴، ص۳۷۱.    
۲۶۷. علامه حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ج۱، ص۴۵۸.    
۲۶۸. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب، ج۲، ص۹۹۱.    
۲۶۹. علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، ج۱، ص۱۵۷.    
۲۷۰. علامه حلی، حسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، ص۵۴۱.    
۲۷۱. علامه حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج۴، ص۴۵۹.    
۲۷۲. علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، ج۲، ص۲۳۹.    
۲۷۳. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب، ج۱۵، ص۲۲۹.    
۲۷۴. علامه حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ج۱، ص۴۵۸.    
۲۷۵. بقره/سوره۲، آیه۲۰۷.    
۲۷۶. آل‌عمران/سوره۳، آیه۱۰۴.    
۲۷۷. مائده/سوره۵، آیه۶۳.    
۲۷۸. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۹، ص۴۹۴.    
۲۷۹. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۹، ص۴۹۳.    
۲۸۰. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، ج۶، ص۱۸۱.    
۲۸۱. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۸، ص۱۳۲.    
۲۸۲. نجفی جواهری، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۳۸۳.    
۲۸۳. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، ج۱، ص۴۸۱.    
۲۸۴. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، ج۱، ص۴۶۴.    
۲۸۵. مرکز اطلاعات و منابع اسلامی، فرهنگ نامه اصول فقه، ص۸۶۸.    
۲۸۶. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، مناهج‌ الوصول، ص۲۵۹.    
۲۸۷. سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول، تقریر بحث سیدروح‌الله موسوی خمینی، ج۱، ص۱۴۶.    
۲۸۸. امام خمینی و سایر مراجع، رساله توضیح المسایل مراجع، ج۲، ص۴۸۸.    
۲۸۹. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۲۹۰. مرکز اطلاعات و منابع اسلامی، فرهنگ نامه اصول فقه، ص۸۶۹.    
۲۹۱. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص۳۳۶.    
۲۹۲. محمدی، علی، شرح اصول فقه، ج۱، ص۲۰۱-۲۰۲.
۲۹۳. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۱، ص۱۴۰.    
۲۹۴. مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، ص۲۷۵.    
۲۹۵. سبزواری، عبدالاعلی، تهذیب الاصول، ج۱، ص۸۵.    
۲۹۶. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص۳۳۷.    
۲۹۷. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۱، ص۱۴۰.    
۲۹۸. مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، ص۲۷۵.    
۲۹۹. سبزواری، عبدالاعلی، تهذیب الاصول، ج۱، ص۸۵.    
۳۰۰. علامه حلی، حسن بن یوسف، مبادی الوصول الی علم الاصول، ص۱۱۲.    
۳۰۱. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ص۲۳۷.    
۳۰۲. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ص۲۳۷.    
۳۰۳. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ص۲۳۷.    
۳۰۴. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، البیع، ج۲، ص۴۶۰.    
۳۰۵. محمدی، علی، شرح اصول فقه، ج۱، ص۱۵۳.
۳۰۶. مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، ص۲۷۶.    
۳۰۷. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۱، ص۶۶.    
۳۰۸. عراقی، ضیاءالدین، نهایة الافکار، ج۱، ص۱۸۳.    
۳۰۹. سجادی، جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج۳، ص۱۸۹۷.    
۳۱۰. سبزواری، عبدالاعلی، تهذیب الاصول، ج۱، ص۶۶.    
۳۱۱. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج۱، ص۶۶.    
۳۱۲. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص۳۳۶.    
۳۱۳. عراقی، ضیاءالدین، نهایة الافکار، ج۱، ص۱۸۳.    
۳۱۴. سبزواری، عبدالاعلی، تهذیب الاصول، ج۱، ص۶۶.    
۳۱۵. مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، ص۲۷۶.    
۳۱۶. بینه/سوره۹۸، آیه۵.    
۳۱۷. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ص۲۳۷.    
۳۱۸. اسکندری، مصطفی، ماهیت و اهمیت حریم خصوصی، حکومت اسلامی، زمستان۱۳۸۹، شماره چهارم.
۳۱۹. حجرات/سوره۴۹، آیه۱۲.    
۳۲۰. نساء/سوره۴، آیه۱۴۸.    
۳۲۱. حجرات/سوره۴۹، آیه۶.    
۳۲۲. امام علی (علیه‌السّلام)، نهج البلاغه، ترجمه مکارم شیرازی، ص۶۸۵.    
۳۲۳. احمدی میانجی، علی، اطلاعات و تحقیقات در اسلام، ص۱۸۱.
۳۲۴. احمدی میانجی، علی، اطلاعات و تحقیقات در اسلام، ص۱۶۱.
۳۲۵. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۲، ص۳۵۷.    
۳۲۶. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۸، ص۶۰۴.    
۳۲۷. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۷۵، ص۱۶۱.    
۳۲۸. کوشا، جعفر، جرائم علیه عدالت قضایی، ص۱۹ به بعد.
۳۲۹. غلامی، علی، اطلاق یا تقیید حریم خصوصی، فصلنامه دانش انتظامی، سال شانزدهم، شماره اول، تابستان ۱۳۹۲.
۳۳۰. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۳۳۱. احزاب/سوره۳۳، آیه۵۹.    
۳۳۲. جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، ص۲۵۷.
۳۳۳. احزاب/سوره۳۳، آیه۵۹.    
۳۳۴. حکمت‌نیا، محمود، حقوق و مسؤولیت‌های فردی و اجتماعی زن، ص۳۲۶.
۳۳۵. احزاب/سوره۳۳، آیه۵۹.    
۳۳۶. جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جمال و جلال، ص۴۳۸.
۳۳۷. جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جمال و جلال، ص۴۳۸.
۳۳۸. جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جمال و جلال، ص۴۳۷.
۳۳۹. دباغ، سروش، حجاب در ترازوی اخلاق.
۳۴۰. دباغ، سروش، بی‌حجابی یا بی‌عفتی.
۳۴۱. سوزنچی، حسین، حجاب در ترازوی اخلاق، در بوته نقد.
۳۴۲. مجمع البحوث الاسلامیه، شرح المصطلاحات الکلامیه، ج۱، ص۹۳-۹۴.
۳۴۳. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج۶، ص۱۱۵.    
۳۴۴. جرجانی‌، علی‌، التعریفات‌، ص۷۴.    
۳۴۵. طریحی نجفی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۱، ص۳۴۰.    
۳۴۶. موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، الموسوعه الفقهیه، ج۱۶، ص۳۶۰.    
۳۴۷. خراسانی، رضا، چیستی الزام سیاسی در فلسفه سیاسی اسلام، مجله علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم، پاییز ۱۳۸۸، شماره۴۷.
۳۴۸. فتح/سوره۴۸، آیه۲۶.    
۳۴۹. حقی، اسماعیل بن مصطفی، روح البیان، ج۹، ص۵۰.    
۳۵۰. موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، الموسوعه الفقهیه، ج۱۶، ص۳۶۰.    
۳۵۱. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، ج۱، ص۹۷.    
۳۵۲. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، ص۷۷-۸۹.    
۳۵۳. زیبایی‌نژاد، محمدرضا، نظام اسلامی و مسئله پوشش زنان، مجموعه مقالات حجاب، ج۲، ص۵۱۸.
۳۵۴. احزاب/سوره۳۳، آیه۵۹.    
۳۵۵. احزاب/سوره۳۳، آیه۵۹.    
۳۵۶. ابن‌کثیر دمشقی‌، اسماعیل بن عمر، تفسیر ابن کثیر، ج۳، ص۵۲۶.    
۳۵۷. زحیلی، وهبه، التفسیر المنیر، ج۲۲، ص۱۰۸.    
۳۵۸. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر، الدر المنثور فی التفسیر بالماثور، ج۶، ص۶۵۹.    
۳۵۹. آلوسی، شهاب‌الدین، تفسیر روح المعانی، ج۱۱، ص۲۶۴.    
۳۶۰. ابن ابی‌حاتم رازی، محمد بن ابی‌حاتم، تفسیر ابن ابی حاتم، ج۱۰، ص۳۱۵۴.    
۳۶۱. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر، الدر المنثور فی التفسیر بالماثور، ج۶، ص۶۶۰.    
۳۶۲. زحیلی، وهبه، التفسیر المنیر، ج۱۸، ص۲۱۸.    
۳۶۳. آلوسی، شهاب‌الدین، تفسیر روح المعانی، ج۲۲، ص۸۹.    
۳۶۴. ابن‌کثیر دمشقی‌، اسماعیل بن عمر، تفسیر ابن کثیر، ج۳، ص۲۹۵.    
۳۶۵. توبه/سوره۹، آیه۲۹.    
۳۶۶. دفتر مطالعات و تحقيقات زنان، پوشش زنان در عرصه قانون و حكومت، ص۴۳.
۳۶۷. حداد عادل، غلام‌علی، فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، ص۳۳.
۳۶۸. ترکاشوند، امیرحسین، حجاب شرعی در عصر پیامبر، ص۹-۱۱.
۳۶۹. ترکاشوند، امیرحسین، حجاب شرعی در عصر پیامبر، ص۱۰۸.
۳۷۰. شاه‌سنایی، محمدرضا، طباطبایی، سیدمحمدکاظم، بررسی نظریه حجاب حداقلی درباره وضعیت پوشش در عصر جاهلیت و صدر اسلام.
۳۷۱. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، ص۲۵.    
۳۷۲. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۷۴، ص۱۲۷.    
۳۷۳. متقی هندی، علی بن حسام، کنز العمال، ج۱۰، ص۵۹۵.    
۳۷۴. ابن ابی‌الحدید، عزالدین، شرح نهج‌البلاغه، ج۲، ص۳۰۷.    
۳۷۵. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۳۳، ص۳۵۸.    
۳۷۶. محب‌الدین طبری، احمد ابن عبد الله، ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی، ج۱، ص۵۰۹.    
۳۷۷. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۵، ص۵۲۸.    
۳۷۸. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۱۵۷.    
۳۷۹. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۱۰۱، ص۳۹.    
۳۸۰. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۲۲، ص۲۴۴.    
۳۸۱. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۵، ص۵۳۴.    
۳۸۲. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۱۷۱.    
۳۸۳. نور/سوره۲۴، آیه۳۰.    
۳۸۴. طوسی، محمد بن حسن، الامالی، ص۶۶۰.    
۳۸۵. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۱۳۲.    
۳۸۶. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۱۰۳، ص۲۶۱.    
۳۸۷. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱۱، ص۱۹۰.    
۳۸۸. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱۱، ص۲۳۲.    
۳۸۹. طبرسی، علی، مشکاه الانوار، ص۴۱۷.    
۳۹۰. مجلسی، محمدباقر، مرآه العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول، ج۲۰، ص۳۷۷.    
۳۹۱. طبرسی، علی، مشکاه الانوار، ص۴۱۷.    
۳۹۲. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱۱، ص۲۳۲.    
۳۹۳. مجلسی، محمدباقر، مرآه العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول، ج۲۰، ص۳۷۷.    
۳۹۴. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۱۷۴.    
۳۹۵. احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، ج۲، ص۵۲۷.    
۳۹۶. ابن هشام حمیری، عبدالملک بن هشام، السیره النبویه، ج۲، ص۵۹۵.    
۳۹۷. ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، ج۵، ص۹۰.    
۳۹۸. مقدسی، عبدالرحمن ابن قدامه، الشرح الکبیر، ج۷، ص۳۵۵.    
۳۹۹. ابن‌کثیر دمشقی‌، اسماعیل بن عمر، تفسیر ابن کثیر، ج۶، ص۴۲.    
۴۰۰. زحیلی، وهبه، التفسیر المنیر، ج۱۸، ص۲۱۷.    
۴۰۱. سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الدر المنثور فی التفسیر بالماثور، ج۶، ص۱۸۱.    
۴۰۲. قرطبی، محمد بن احمد، تفسیر قرطبی، ج۱۲، ص۲۲۹.    
۴۰۳. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۰۴. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۰۵. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمه تفسیر المیزآن، ج‌۲، ص۵۲۳.    
۴۰۶. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمه تفسیر المیزآن، ج‌۲، ص۵۲۳-۵۲۴.    
۴۰۷. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۰۸. طبرسی، فضل بن حسن، ترجمه تفسیر مجمع‌ البیان، ج‌۳، ص۱۱۴.    
۴۰۹. شعرا/سوره۲۶، آیه۱۶۷.    
۴۱۰. محمدی، علی، شرح اصول فقه، ج۱، ص۱۵۳.
۴۱۱. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۱۲. بینه/سوره۹۸، آیه۵.    
۴۱۳. موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، فرهنگ فقه فارسی، ج۴، ص۲۱۰.    
۴۱۴. محمدی، علی، شرح اصول فقه، ج۱، ص۱۵۳.
۴۱۵. اعراف/سوره۷، آیه۱۲۳.    
۴۱۶. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۱۷. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۱۸. عمید زنجانی، عباس‌علی، قواعد فقه، ج۲، ص۷.
۴۱۹. خویی، سیدابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، ج۱، ص۳۳۷.    
۴۲۰. طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، ج۸ ص۶۹.    
۴۲۱. مکارم شیرازی، ناصر، تعزیر و گستره آن، ص۲۷.    
۴۲۲. ابن زهره، حمزة بن علی، غنیة النزوع، ص۴۳۵.    
۴۲۳. ابن ادریس حلی، محمد بن احمد، السرائر، ج۳، ص۵۳۴.    
۴۲۴. مکارم شیرازی، ناصر، تعزیر و گستره آن، ص۲۷.    
۴۲۵. فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام، ج۲، ص۴۱۵.    
۴۲۶. مکارم شیرازی، ناصر، تعزیر و گستره آن، ص۲۸.    
۴۲۷. علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، ج۲، ص۲۳۷.    
۴۲۸. علامه حلی، حسن بن یوسف، ارشاد الاذهان، ج۲، ص۱۷۹.    
۴۲۹. شهید اول، محمد بن مکی، القواعد و الفوائد‌، ج۲، ص۱۴۳.    
۴۳۰. خویی، سیدابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، ج۱، ص۵۵.    
۴۳۱. خویی، سیدابوالقاسم، موسوعة الامام الخویی، ج۴۱، ص۴۰۷.    
۴۳۲. محقق اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان، ج۱۳، ص۱۶۴.    
۴۳۳. نجفی جواهری، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۴۱، ص۴۴۸.    
۴۳۴. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، ج۲، ص۴۷۷.    
۴۳۵. خوانساری، سیداحمد، جامع المدارک، ج۷، ص۹۶.    
۴۳۶. خوانساری، سیداحمد، جامع المدارک، ج۷، ص۱۱۲-۱۱۸.    
۴۳۷. موسوی گلپایگانی، سیدمحمدرضا، الدر المنضود فی احکام الحدود، ج۲، ص۱۴۴-۱۵۵.    
۴۳۸. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۳۹. برقی، احمد بن محمد، المحاسن، ج۱، ص۲۷۵.    
۴۴۰. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج۷۹، ص۴۴.    
۴۴۱. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱۹، ص۱۰۱.    
۴۴۲. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۷، ص۳۷۵.    
۴۴۳. طبرسی، علی، مشکاه الانوار، ص۲۶۸.    
۴۴۴. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۴۵. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۴۶. حرعاملی، محمد بن حسن‌، وسائل الشیعه، ج‌۲۱، ص۱۴.    
۴۴۷. حرعاملی، محمد بن حسن‌، وسائل الشیعه، ج‌۲۱، ص۱۵.    
۴۴۸. حرعاملی، محمد بن حسن‌، وسائل الشیعه، ج‌۲۱، ص۱۵.    
۴۴۹. مکارم شیرازی، ناصر، تعزیر و گستره آن، ص۴۵.    
۴۵۰. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۵۱. مکارم شیرازی، ناصر، تعزیر و گستره آن، ص۴۶.    
۴۵۲. حرعاملی، محمد بن حسن‌، وسائل الشیعه، ج۲۱، ص۳۶۳.    
۴۵۳. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۵۴. حرعاملی، محمد بن حسن‌، وسائل الشیعه، ج۲۱، ص۳۶۴.    
۴۵۵. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۵۶. استفتا از دفاتر آیات عظام:خامنه‌ای، سیستانی، مکارم شیرازی (مدظلهم‌العالی).    
۴۵۷. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۵۸. ولایی، عیسی، جرائم و مجازات‌ها در اسلام، ص۲۴.
۴۵۹. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامّه و تنزیه المله.
۴۶۰. ابن ادریس الحلی، محمد بن احمد، السرائر، ج۳، ص۵۳۵.    
۴۶۱. مفید، محمد بن محمد، المقنعه، ص۷۹۷.    
۴۶۲. ابوالصلاح حلبی، تقی‌الدین بن نجم، الکافی، ص۴۱۷.    
۴۶۳. مفید، محمد بن محمد، المقنعه، ص۷۹۵.    
۴۶۴. سید مرتضی، علی بن حسین، الانتصار، ص۵۲۷.    
۴۶۵. نجفی جواهری، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۱۸، ص۳۶۳.    
۴۶۶. طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، ج۵، ص۴۹۷.    
۴۶۷. طوسی، محمد بن حسن، النهایه، ص۱۵۵.    
۴۶۸. کاشف الغطاء، محمدحسین، کشف الغطاء، ج۴، ص۴۳۰.    
۴۶۹. محقق حلی، جعفر بن الحسن، شرائع الاسلام، ج۴، ص۹۶۵.    
۴۷۰. یزدی محقق داماد، سیدمصطفی، قواعد فقه، ج۴، ص۲۳۰.    
۴۷۱. یزدی محقق داماد، سیدمصطفی، قواعد فقه، ج۴، ص۲۳۰.    
۴۷۲. عمید ‌زنجانی، عباس‌علی، قواعد فقه، بخش حقوق جزا، ص۱۵۵.
۴۷۳. عمید ‌زنجانی، عباس‌علی، قواعد فقه، بخش حقوق جزا، ص۱۵۵.
۴۷۴. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۷۵. طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، ج۸، ص۶۶.    
۴۷۶. طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، ج۵، ص۴۹۷.    
۴۷۷. علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، ج۲ ص۲۲۷.    
۴۷۸. فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام، ج۱۰، ص۵۴۴.    
۴۷۹. طباطبائی، سیدعلی، ریاض المسائل، ج۱۳، ص۵۴۳.    
۴۸۰. نجفی جواهری، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۴۱، ص۴۴۸.    
۴۸۱. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۸۲. ابن منظور، محمد بن ‌مکرم، لسان العرب، ج۵، ص۲۳۳.    
۴۸۳. زبیدی واسطی، مرتضی، تاج العروس، ج۱۴، ص۲۹۰.    
۴۸۴. طریحی نجفی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۴، ص۳۷۰.    
۴۸۵. طریحی نجفی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۴، ص۳۷۱.    
۴۸۶. علامه حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج۴، ص۴۵۹.    
۴۸۷. علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، ج۲، ص۲۳۹.    
۴۸۸. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب، ج۱۵، ص۲۲۹.    
۴۸۹. علامه حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ج۱، ص۴۵۸.    
۴۹۰. نجفی جواهری، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۳۵۷.    
۴۹۱. شهید ثانی، علی بن احمد، مسالک الافهام، ج۳، ص۱۰۰.    
۴۹۲. صدر، محمدباقر، ماوراء الفقه، ج۲، ص۴۱۶.
۴۹۳. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، ج۱، ص۴۶۳.    
۴۹۴. علامه حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ج۱، ص۴۵۸.    
۴۹۵. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب، ج۲، ص۹۹۱.    
۴۹۶. علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، ج۱، ص۱۵۷.    
۴۹۷. علامه حلی، حسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، ص۵۴۱.    
۴۹۸. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۴۹۹. شهید ثانی، علی بن احمد، مسالک الافهام، ج۳، ص۹۹.    
۵۰۰. علامه حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج۴، ص۴۵۹.    
۵۰۱. علامه حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، ج۲، ص۲۳۹.    
۵۰۲. علامه حلی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب، ج۱۵، ص۲۲۹.    
۵۰۳. علامه حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، ج۱، ص۴۵۸.    
۵۰۴. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۵۰۵. موسوی خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، ج۱، ص۴۶۵.    
۵۰۶. شهید ثانی، علی بن احمد، مسالک الافهام، ج۳، ص۹۹.    
۵۰۷. ایازی، سیدمحمدعلی، نقد و بررسی ادله فقهی الزام حکومتی حجاب، ج۵۱، ص۷.    
۵۰۸. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۱۴.    
۵۰۹. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۳، ص۳۳۵.    
۵۱۰. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۱۲۰.    
۵۱۱. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۲۰، ص۲۰۶.    
۵۱۲. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۴، ص۴۰۸-۴۱۲.    
۵۱۳. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۴، ص۴۰۸-۴۱۲.    
۵۱۴. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۵، ص۵۲۴.    
۵۱۵. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۵، ص۵۲۴.    
۵۱۶. ایازی، سیدمحمدعلی، قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی، ص۵۰.
۵۱۷. نور/سوره۲۴، آیه۳۳.    
۵۱۸. مطهری، مرتضی، مساله حجاب، ص۱۹۷.    
۵۱۹. مطهری، مرتضی، مساله حجاب، ص۱۹۷.    
۵۲۰. ایازی، سیدمحمدعلی، قلمرو اجرای شریعت در حکومت دینی، ص۵۰.
۵۲۱. حرعاملی، محمد بن حسن‌، وسائل الشیعه، ج۳، ص۲۹۹.    
۵۲۲. حرعاملی، محمد بن حسن‌، وسائل الشیعه، ج۳، ص۲۹۹.    
۵۲۳. حرعاملی، محمد بن حسن‌، وسائل الشیعه، ج۳، ص۲۹۹.    


منبع

[ویرایش]

پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، برگرفته از مقاله «پژوهشی در الزام حکومتی حکم حجاب»، بازنویسی توسط گروه پژوهشی ویکی فقه، تاریخ بازیابی:۱۳۹۶/۱۲/۱۲.    






جعبه ابزار