مسئله شر

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



مکاتب الحادی برای رسیدن به اهداف خود از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کنند، بلکه تمام همّت خود را در جهت تحقّق بخشیدن به این اغراض به کار می‌گیرند. ایشان از طریق انکار و یا عقیم پنداشتن ادلّه اثبات وجود خداوند، درصددند به نوعی هستی و یا نقش خدای مطلق در جهان را انکار نموده و یا در آن ایجاد تردید نمایند. پویایی و رشد تفکّر دینی، ملحدان متعصّب را بر آن داشته که گام‌های شاخص‌تر و جدّی‌تری در عرصه‌های الحاد بردارند تا همچنان بتوانند نگرش‌های الهی را مورد چالش قرار دهند. نوشتار حاضر به بررسی یکی از محورهای بنیادی الحاد، یعنی «مسئله شر» (the problem of evil)، که مباحث گسترده‌ای را به خود اختصاص داده است، می‌پردازد.

فهرست مندرجات

۱ - مقدمه
۲ - تعریف خیر و شرّ
۳ - انواع شرور
       ۳.۱ - شرور طبیعی
       ۳.۲ - شرور اخلاقی
       ۳.۳ - شرّ متافیزکی
۴ - روی‌کردها و جهات متفاوت بحث
       ۴.۱ - مسئله شرّ به منزله قرینه
       ۴.۲ - بدیهی بودن شرّ
۵ - تبیین مسئله شرّ
۶ - راه حل‌های ارائه شده به مسئله شرّ
       ۶.۱ - پاسخ ثنویّه
       ۶.۲ - نقد پاسخ ثنویّه
       ۶.۳ - قول ملاّصدرا بر عدمی بودن شرّ
       ۶.۴ - پاسخ قدّیس آگوستین
              ۶.۴.۱ - منشأ پیدایش شر
       ۶.۵ - نقد شلایرماخر بر آگوستین
              ۶.۵.۱ - نقداوّل
              ۶.۵.۲ - نقد دوّم
       ۶.۶ - اشکالات نقد شلایر ماخر
       ۶.۷ - نظریه عدل الهی ایرنائوس
       ۶.۸ - پاسخ الهیّات پویشی
              ۶.۸.۱ - نقد به پاسخ پویشی
       ۶.۹ - تحلیل فلسفی ارسطو
       ۶.۱۰ - علت ایجاد شرّ قلیل از خداوند
       ۶.۱۱ - شرّ در نظام کلّ
       ۶.۱۲ - نسبی بودن شرور
۷ - فلسفه بلاها و شرور در قرآن و روایات
       ۷.۱ - بیداری دل و توفیق به توبه
       ۷.۲ - آثار اعمال و عذاب گنه‌کاران
       ۷.۳ - موجبات تکامل وجودی
۸ - تحلیل شرّ منطقی
       ۸.۱ - ردیه بر قول مکی
       ۸.۲ - نظریه دفاع مبتنی بر اختیار
       ۸.۳ - ترسیم گزاره سوم
       ۸.۴ - نقد مکی بر پاسخ پلانتینگا
       ۸.۵ - پاسخ پلانتینگا به نقد مکی
۹ - تناقض در طرح مسئله شرّ اخلاقی
       ۹.۱ - تناقض در باب شرور طبیعی
۱۰ - پانویس
۱۱ - منبع

مقدمه

[ویرایش]

هیچ کس نمی‌تواند منکر وجود شرور و بلاها به معنای عام (مراد از شرور به معنای عامّ در اینجا اصطلاح خاصّی در مقابل شرور خاصّ نمی‌باشد، بلکه مقصود نمودهای ظاهری شرور می‌باشد؛ یعنی آنچه که در ظاهر، شرّ و بلا جلوه می‌کند، اگرچه در واقع، شرّ قلمداد نشود.) در عالم باشد؛ زیرا وجود آن‌ها روشن است. از سوی دیگر، انکار واقعیات، ناشی از جهل و ضعف نفس است، که خود نوعی شرّ محسوب می‌گردد. از این‌رو، انکار وجود شرّ نیز خود مثبِت شرّ است. وجود زلزله، سیل و آفت‌های آسمانی، که به کشتارهای جمعی منجر می‌شوند، مورد تایید هر صاحب عقل و بصیرت است. ظلم ستمگران، رذایل اخلاقی و کدورت‌های نفسانی نیز به همین ترتیب. ‌اندک التفاتی در تاریخ برده‌داری، استکبار و به دارآویختن مردمان مظلوم و ستمدیده هر صاحب انصافی را به اعتراف بر وجود شرور وامی‌دارد. در اینجا سؤال مهمّی مطرح می‌شود: آیا خدایی که صاحب قدرت مطلق است، خدایی که خیر محض است، خدایی که هرگونه نقص و ضعف در او محال است، به وجود شرّ در جهان رضایت می‌دهد؟ آیا چنین خدایی نمی‌تواند از بروز این همه شرّ جلوگیری نماید؟ آیا می‌توان وجود شرور را دلیلی بر محدودیت صفات عالیه الهی دانست؟

تعریف خیر و شرّ

[ویرایش]

تعریف خاصّ از خیر و شرّ، پیش‌داوری خاصّی را در بحث شرّ وارد می‌کند. امّا مراد ما از شرّ در اینجا، گونه‌ای خاصّ و تعریفی ویژه از شرّ نیست، بلکه شرّ را به همان معنایی فرض می‌کنیم که معنای آن روشن است و نیز اغلب در مصادیق آن اتّفاق نظر وجود دارد. به‌طور خلاصه می‌توان گفت: شرّ به معنای عامّ همان چیزی است، که نوعا کسی نسبت به آن رغبت نمی‌کند. در مقابل، خیر مورد میل و علاقه همگان می‌باشد. بسیاری از تعاریف درباره خیر و شرّ بیانگر تصویر مزبور از خیر و شرّ است؛ از جمله می‌توان به تعریف بوعلی سینا اشاره کرد که می‌فرماید: «خیر فی الجمله چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد؛ و آن وجود یا کمال وجود است... امّا شرّ امر عدمی است، که ذاتی ندارد، بلکه عدم جوهر یا عدم کمالی برای جوهر است.»
ملاّصدرا نیز می‌گوید: «خیر چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و میل دارد و با آن سهمی از کمال ممکن خود متحقّق می‌شود، اما در مورد شرّ حکما گفته‌اند که آن ذاتی ندارد.»
همچنین در دائرة المعارف روتلج آمده است: «شرّ نتیجه شدیدترین گناه اخلاقی ماست. شرّ تحمیل آسیب غیرعادلانه خطرناک روی احساس موجودات است. قتل، شکنجه، برده‌گیری و... بعضی از نمونه‌های شرّ هستند.»
[۳] John Kekes، Routledge/ Encyclopedia of philosophy، V. ۳، P. ۴۳۶.


انواع شرور

[ویرایش]

در یک تقسیم کلّی می‌توان به سه نوع از شرور (از لحاظ حوزه وجودی آن‌ها) اشاره نمود:

← شرور طبیعی


شروری که نتایج و آثار آفات، بلایا، رنج‌ها و آلام طبیعی هستند؛ یعنی بلایایی که از طرف طبیعت بر انسان عارض می‌شوند؛ بلایایی همچون زلزله، سیل، مرض‌های کشنده، مرگ، فقر و مانند آن‌ها که از خارج، انسان را مورد تهدید قرار می‌دهند.

← شرور اخلاقی


شروری که از طرف انسان به طور اختیاری رخ می‌دهند؛ یعنی همان افعال ناشایست و معاصی که از انسان‌ها صادر می‌شوند؛ همچون ظلم، خیانت، دزدی، تکبّر، آدم‌کشی و هزاران عمل غیر اخلاقی دیگر.

← شرّ متافیزکی


شرّی است که همه موجودات امکانی و مخلوقات خداوند به آن مبتلا بوده و قابل انفکاک از آنان نمی‌باشند و منظور از شرّ متافیزیکی، محدودیّت (و به تعبیر ملّاصدرا فقر وجودی) همه موجودات ممکن در مقابل کمال نامتناهی خداوند است. به‌دلیل آنکه هر محدودیّتی نقص و ضعف به شمار می‌آید و هر نقصی نیز مشمول شرور عالم است؛ از این‌رو، محدودیّت، فقر و امکان وجودی، شرّ محسوب می‌شود. لازم به ذکر است که در بحث شرور، این قسم از شرّ مورد بررسی قرار نمی‌گیرد؛ زیرا محدودیّت وجودی لازمه خلقت و مقتضای طبیعت هر ممکن‌الوجودی است و کسانی که وجود شرور را در تضادّ و یا در تناقض با وجود خداوند می‌دانند، هرگز به نقص تکوینی خود و دیگران معترض نیستند؛ زیرا از نظر آن‌ها میان هستی خداوند و نیز صفات عالیه او با ضعف وجودی و نقض تکوینی موجودات، منافاتی وجود ندارد.

روی‌کردها و جهات متفاوت بحث

[ویرایش]

وجود شرور در عالَم در قالب‌های متفاوتی از سوی ملحدان و منتقدان در جهت معارضه با وجود خداوند مورد نظر قرار گرفته است، ولی اغلب بحث از شرور در دو محور ذیل بررسی می‌شوند:

← مسئله شرّ به منزله قرینه


طبق این روی‌کرد، وجود شرور در عالَم با برخی از صفات عالیه الهی سازگار نیست. چگونه می‌توان میان وجود شرور و بلایا و قدرت نامتناهی خداوند جمع کرد؟ آیا می‌توان خداوند را خیرخواه محض نامید در حالی که به ایجاد این همه شرور و آفت‌ها نیز رضایت دهد؟ آیا می‌توان با وجود این همه مشکلات و مصایب، علم نامتناهی را برای خداوند ثابت کرد؟ از این‌رو، انتظار می‌رود متدینان برای توجیه وجود شرور در عالم چاره‌ای‌ اندیشیده و یا آنکه از اسناد این صفات نامتناهی به خداوند صرف‌نظر کنند.

← بدیهی بودن شرّ


در این روی‌کرد، تلاش و اصرار بر اثبات ناسازگاری و تناقض منطقی میان وجود خداوند و وجود شرور است. در این محور، بحث بر سر حکمت و علّت ایجاد شرّ توسط خداوند و یا محدودیّت صفات الهی نیست، بلکه تاکید بر بودن تناقض میان وجود خداوند و شرور است. به دلیل آنکه وجود شرور امری بدیهی محسوب می‌شود، از این‌رو، انکار وجود خداوند امری مسلّم می‌نماید. برای تحلیل این روی‌کردها، محورهای مزبور را در قالب دو فصل مجزّا گنجانده و مورد بررسی قرار می‌دهیم.

تبیین مسئله شرّ

[ویرایش]

همچنان که گفته شد، در این روی‌کرد، وجود شرور با صفات عالیه الهی در تضادّ می‌باشد؛ خدایی که خیرخواه محض است چگونه می‌تواند وجود این همه شرور را در عالم تحمّل نماید؟ و مهم‌تر آنکه، چرا به ایجاد آن‌ها تن می‌دهد؟ از آن روی که خداپرستان، برای خداوند صفاتی نامتناهی و عالی از جمله قدرت مطلق، علم مطلق و خیرخواهی مطلق قایلند، چگونه بلایا، آفات و درد و رنجی را که از طرف چنین خدای کاملی، صادر می‌شود توجیه می‌کنند؟ شرور غیرموجّه و بدون حکمت، در نهایت به کرانمندی صفات عالیه الهی خواهد انجامید. متدیّنان می‌توانند به یکی از این راه حل‌ها پایبند شوند: ۱. علم الهی را محدود پنداشته و به جهل خداوند در مصادیق شرور معتقد شوند. ۲. به محدودیّت قدرت الهی قایل باشند؛ به این معنا که جلوگیری از بروز شرّ خارج از حیطه قدرت خداوند باشد. ۳. خیریّت مطلق خدا را تنزّل داده و خیرخواهی الهی را در بلا و آفات، منتفی بدانند. در هر صورت، متدینّان نیز در قبال این مسئله به ارائه پاسخ‌هایی پرداخته‌اند که در ذیل مهم‌ترین آن‌ها را ذکر و مورد بررسی قرار می‌دهیم. البته ذکر تنها برخی از پاسخ‌ها به معنای نبود پاسخ‌های دیگر نیست، بلکه در این نوشتار سعی شده فقط به پاسخ‌هایی اشاره شود که بیشتر مورد توجه و بحث بوده‌اند.

راه حل‌های ارائه شده به مسئله شرّ

[ویرایش]

در این قسمت از مقاله راه‌حل‌هایی که برای حل مسأله شر بیان شده می‌آوریم:

← پاسخ ثنویّه


ثنویّه برای توجیه وجود شرور در عالم، قایل به ثنویت و دوئیّت در مبدا خلقت شدند. طبق نگرش آن‌ها: «از آنجا که در عالم، هم خیر وجود دارد و هم شرّ، لذا هستی ما نیز دو صورت به خود می‌گیرد: صورت خیر و صورت شرّ، و زمانی که دو صورت متقابل تحقّق پذیرد، قطعا مبدا این دو نوع از هستی باید دو چیز باشد: مبدا خیر و مبدا شرّ. مبدا خیر را می‌توانیم همان خداوند بزرگ بدانیم و مبدا شرّ قدرت بزرگی است که در اصل خلقت با خداوند، شریک و در نوع خلقت از خداوند امتیاز می‌یابد و در واقع، با خداوند به رقابت می‌پردازد. لذا خداوند خیرات به وجود شرّ راضی نیست، اما به خاطر ضعف و ناتوانی نمی‌تواند مانع بروز شرّ شود.»
[۴] جان‌هاسپرز، فلسفه دین، ترجمه گروه ترجمه، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ص۱۳۰.
[۵] رام، برنارد، عقل و ایمان، ترجمه مهرداد فاتحی، ص۱۱۳.
پس ثنویّت در قبال حلّ مشکل شرّ، از سویی برای خداوند شریک و رقیب فرض نموده که این فرض با اصل توحید در تناقض است و از سوی دیگر، قدرت مطلقه و بی‌پایان خداوند را انکار کرده است.
[۶] مرتضی مطهّری، عدل الهی، تهران، صدرا، ص۱۴۱.


← نقد پاسخ ثنویّه


ثنویّه به دلیل آنکه برای شرور وجودی منحاز از خیرات قایل شدند، از این‌رو، معتقدند که خیر و شر به دو مبدا هستی محتاجند، امّا در واقع، ماهیّت شرّ چیزی جز عدم نیست. بد، همان عدم خوبی است. بعضی از شرور عدم محض‌اند؛ مانند فقر، جهل و مرگ که عدم ثروت، عدم علم و عدم حیات هستند و واقعیّت دیگری ندارند. امّا بعضی دیگر از شرور اگرچه در واقع امور وجودی هستند؛ مانند زلزله، سیل، آفات، ظلم و ستم، اما از آن روی که موجب مرگ، سلب حقّ و درد و رنج می‌شوند، عدمی‌اند. از این رو، سیل و زلزله در واقع شرّ نیستند و امور وجودی به حساب می‌آیند، امّا از جهت منجر شدن به مرگ و فنا عدمی قلمداد می‌شوند. پس بر هر چیزی از هر جهتی که عدمی باشد شرّ اطلاق می‌شود، خواه ذاتا عدمی باشد و یا مستلزم عدم. همچنین هر چیزی که وجودی باشد، خیر محسوب می‌شود، خواه مطلقا خیر باشد (مانند وجود خداوند متعال) و یا احیانا موجب شرّ و عدم (مانند ثروت) که جهت وجودی آن قطعا خیر است و جهت عدمی آن قطعا شرّ.
[۷] مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، ص۱۴۲.


← قول ملاّصدرا بر عدمی بودن شرّ


ملاّصدرا در تبیین ماهیّت شرّ، آن را عدمی قلمداد نموده، تاکید می‌کند که شرّ، هیچ حظّی از وجود را بهره‌مند نیست. ایشان در تبیین و اثبات این ادّعا می‌فرماید: «شرّ امری عدمی است، یا عدم ذات و یا عدم کمالی از کمالات ذات، به خاطر آنکه اگر شرّ امری وجودی باشد، یا شرّ برای ذات خودش است و یا شرّ برای غیر ذاتش. فرض اول نمی‌تواند صحیح باشد؛ چون وجود شیء نمی‌تواند مقتضی عدم خودش باشد، و نه عدم بعضی از کمالات خودش؛ چون اگر شرّ مقتضی عدم ذات خودش باشد، لازم می‌آید آن شیء، موجود نباشد و اگر مقتضی عدم کمالی از کمالاتش باشد، شرّ همان بخش عدم کمال است نه بخشی که صاحب کمال است؛ پس در نتیجه، شرّ همان امر عدمی محسوب می‌شود. و همچنین چگونه چیزی می‌تواند طالب عدم کمال خودش باشد در حالی که همه اشیا (که از وجود بهره‌مند هستند) طالب کمالات مناسب با خودشان هستند؛ یعنی هر وجودی، کمال خودش را دنبال می‌کند. کدام امر وجودی است که از اتّصاف به کمال خودش راضی نباشد؟ و اگر شرّ وجودی، شرّ برای غیرخودش باشد یا مُعدِم ذات آن غیر و یا معدم کمالی از کمالات آن غیر است و یا اینکه اصلاً مُعدِم چیزی نیست. اگر مُعدِم ذات یا کمال آن غیر باشد، پس شرّ همان عدم ذات یا کمال است نه امر وجودی که معدِم است؛ چون آن امر وجودی فی نفسه خیر محسوب می‌شود. و اگر این امر وجودی، معدم چیزی از غیر نباشد، پس شرّی وجود ندارد. پس زمانی که شرّ وجودِ منحازی نداشته باشد، نمی‌توانیم مبدا مستقلّی برای وجود آن در نظر بگیریم؛ یعنی احتیاجی نیست که دو مبدا داشته باشیم؛ یک مبدا بیشتر نداریم و آن مبدا خیر و وجود است. و این عدم وجود خیر است که شرّ را تشکیل می‌دهد.» بر وفق این بیان، «شرّ بالذات» وجود ندارد و عدمی است، اما وجودهایی هستند که «شرّ بالعرض» می‌باشند، مثل وجودهایی که با وجود دیگری (که خیر است) منافات دارند و باعث از بین رفتن خیر می‌شوند. چنین وجودهایی هرچند بالذّات خیرند، اما بالعرض شرّ هستند؛ چون باعث از بین رفتن خیر دیگری می‌شوند. پس این پاسخ نمی‌تواند شرّ بالعرض را توجیه کند و این شرور از راه‌های دیگر که خواهد آمد پاسخ داده می‌شوند.

← پاسخ قدّیس آگوستین


اوّلین شخصی که در تاریخ مسیحیّت، توجیه عمده‌ای از مسئله شرّ ارائه نمود، قدّیس آگوستینوس (AUGUSTINE) بود. وی با تقریر فلسفی ماهیّت شرّ و تقریر کلامی منشا و علّت وقوع شرّ، به دفاع از عدل الهی و مبارزه با مسئله شرّ پرداخت. از نظر وی، به دلیل آنکه ماهیت شرّ، عدمی است (یعنی عدم خیر و کمال)، از این‌رو، آنچه که در عالم وجود دارد و بهره‌ای از هستی را به خود اختصاص داده است خیر محسوب می‌شود؛ مثلاً، نابینایی، بهره‌ای از وجود خاصّ ندارد، بلکه همان عدم بینایی است؛ از این‌رو، آنچه وجود دارد و خیر و کمال است، بینایی است و نابینایی بخشی از هستی را اشغال نکرده است. بنابراین، از زمانی که خداوند متعال عالم را خلق نمود، هیچ شرّ و نقصی در عالم وجود نداشت.

←← منشأ پیدایش شر


اما وی منشا پیدایش شرّ را در بُعد کلامی، چنین بررسی می‌کند: «وجود شرور در واقع، به اختیار ملائکه و انسان‌ها برمی‌گردد و شروع آن از زمانی بود که بعضی از فرشتگان (ابلیس) از اطاعت الهی سرباز زده و مرتکب گناه گشته‌اند و پس از آن آدم و حوّا نیز مورد فریب شیطان قرار گرفته و از جوار خیر و رحمت تامّه الهی دور گشته‌اند. لذا شروری که از اراده انسان‌ها صادر می‌شوند (شرّ اخلاقی) همان گناهان و معصیت‌های آن‌هاست؛ و شروری که مستقیما از انسان‌ها صادر نمی‌شوند (شرّ طبیعی) معلول گناهان هستند. پس شرور و بلاهای طبیعی که در عالم وجود دارند، در واقع کیفر گناه محسوب شده و علّت صدور آن‌ها نیز گناهان انسان‌های مختار است.»
[۹] جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، الهدی، ص۹۳.
در نتیجه، وجود شرور با عدالت و حکمت الهی منافاتی نخواهد داشت. و این همان اصل تعادل اخلاقی است که انسان‌ها در قبال گناهان، به کیفر و بلاهای مطابق با آن‌ها مبتلا می‌شوند.

← نقد شلایرماخر بر آگوستین


شلایر ماخر در بررسی نظریه آگوستین، دو نقد را یادآور می‌شود:

←← نقداوّل


خداوند قادری که این عالَم را خلق نموده، خلقتش مقتضای اراده اوست؛ یعنی این عالم همان چیزی است که می‌خواسته، و عالَمی که او خلق کرده هیچ شرّی را در برندارد، امّا با این حال مشاهده می‌نماییم که این عالم به انحراف منجر شده است. اگرچه انسان‌ها در انجام گناه آزادند، ولی از حیث کمال و خیری که در ذات و در محیط زیست انسان وجود دارد، انسان هیچ‌گاه مرتکب شرّ و گناه نمی‌شود؛ یعنی برای خداوند چنین امکانی وجود دارد انسان‌هایی مختار و آزاد بیافریند که هرگز دچار گناه و شرّ نیز نشوند. پس منشا وقوع شرور به نوع خلقت خداوند برمی‌گردد نه به اعمال و رفتار انسان‌ها.

←← نقد دوّم


بنا به اعتقاد آگوستین، در ابتدای خلقت عالم هیچ شرّی وجود نداشت و شرّ از زمانی پا به عرصه عالم گذاشت که فرشتگان و انسان‌ها به انحراف گرویدند. شلایر ماخر به این بخش از دفاعیه آگوستین اشکال گرفته، می‌گوید: اولاً، نمی‌توانیم بگوییم که انسان در ابتدای خلقت، از لحاظ اخلاقی کامل‌تر بوده و سپس به مرور زمان به حیات پست‌تر نایل گشته است، بلکه انسان از حیات پست‌تر (که در ابتدای خلقت آن را دارا بود) تدریجا رو به کمال رفته و متکامل‌تر گشته است، پس شرّ در ابتدای خلقت نیز وجود داشته است. ثانیا، طبق علم و تجربه بشری، بلایا و شرور طبیعی پیش از خلقت انسان نیز وجود داشته‌اند. پس شرور طبیعی معلول گناهان مخلوقات نمی‌باشند، بلکه مقتضای طبیعت عالَمی است که خداوند آن را این گونه خلق نموده است.
[۱۰] جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، الهدی، ص۹۶.


← اشکالات نقد شلایر ماخر


وی در نقد اوّل به آگوستین، مدّعی می‌شود که خداوند می‌توانست انسان را گونه‌ای خلق کند که مرتکب شرّ نشود. امّا آیا ممکن است که خداوند انسان‌ها را مختار بیافریند، اما از ارتکاب به بعضی از گزینه‌ها مانع شود؟ این پاسخ در بحث بعدی (دفاعیّه پلانتینگا) به طور مفصّل تبیین می‌شود.
امّا در مورد نقد دوّم باید گفت: به دلیل آنکه آگوستین وجود همه شرور طبیعی را معلول گناهان انسان می‌داند، از این‌رو، درصدد است تا وجود شرور را در ابتدای خلقت نفی نماید، اما اگر تنها پاره‌ای از شرور طبیعی را معلول گناهان بدانیم، دیگر نقد شلایر وارد نخواهد بود؛ زیرا اساسا دیگر لازم نیست موجودیّت شرور را در ابتدای خلقت عالم منتفی بدانیم تا اینکه از وقوع یا عدم وقوع آن، بحث نماییم. از این‌رو، در دفاعیّه ایرنائوس این اشکال مطرح نمی‌شود.

← نظریه عدل الهی ایرنائوس


دفاعیه‌ای که اُسقف ایرنائوس (۲۰۲ ۱۲۵) از مسئله شرّ ارائه می‌کند، مبتنی بر این محور است که در آفرینش نوع بشری دو مرحله وجود دارد: مرحله اول آن است که انسان‌ها به عنوان حیوانات هوشمند و مستعدّ برای تکامل پا به عرصه حیات می‌گذارند و در مرحله دوم می‌توانند به کمال والای اخلاقی و بندگی واقعی خداوند نایل آیند. اما رسیدن به مرحله دوم (حیات پایدار)، متوقّف بر آن است که انسان‌ها آزادانه بتوانند کمالات اخلاقی را انتخاب نمایند؛ زیرا زمانی کمال ارزشی برای انسان حاصل می‌شود که با رفع موانع و تحمّل مشکلات و سختی‌ها به مقام الهی برسد؛ یعنی انسان برای کم کردن فاصله بعد علمی و معرفتی خود از خداوند باید به کمالات ارزشی دست یابد، هرچند دشواری‌ها و مصایبی نیز در این راه برای او ایجاد شود. پس در واقع، شرور اخلاقی لازمه اختیار ضروری انسان است و همین اختیارات که موجب کمال‌طلبی را فراهم می‌نماید. اما در شرور طبیعی، اگرچه ممکن است بعضی از آن‌ها معلول شرور اخلاقی انسان‌ها باشند، اما این ادعا فراگیر نبوده و در همه موارد قابل اثبات نیست. از این‌رو، ایرنائوس بر این باور است که بنای خداوند بر این نبوده که جهانی را همراه با لذّت و آسایش کامل خلق نماید تا انسان‌ها از حدّاکثر لذّت و حداقل رنج برخوردار باشند، بلکه خداوند عالم را به مکانی برای پرورش روح خلق کرده تا انسان‌ها بتوانند با صبر و مقاومت در مقابل مصایب، به تکامل و ترقّی روح بپردازند.
[۱۱] جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، الهدی، ص۹۸.
بنابراین، جهانی همراه با مشکلات، بلایا، درد، رنج، ناتوانی و شکست، تنها محیط مناسب برای راهیابی به مرحله دوم آفرینش، یعنی قرب و بندگی الهی است. پس ارزش انسان‌سازی با وجود شرایط فوق، ناظر به خیر و کمال مستقبل، یعنی حیات ابدی و قرب الهی است. در نتیجه، وجود شرور طبیعی، در واقع فراهم کننده شرایط لازم برای ایجاد خیر کثیر می‌باشد.
[۱۲] برنارد رام، عقل و ایمان، ترجمه مهرداد فاتحی، ص۱۱۷.


← پاسخ الهیّات پویشی


الهیّات پویشی (Process Theology) از گرایشات جدیدی است که متکلّمان مسیحی بر اساس فلسفه وایتهد آن را مطرح کرده‌اند. الهیّات پویشی برای سازگاری میان خداوند و شرور عالم، به محدود کردن قدرت خداوند تن داده و قدرت مطلقه خداوند را مورد انکار قرار می‌دهد. به عقیده آنان، خداوند، عالَم را از عدم ایجاد نکرده است، ولی با وجود این، می‌تواند عالم را تحت تاثیر خود قرار دهد. از این‌رو، در الهیّات پویشی، خداوند خالق عالَم محسوب نمی‌شود. عقیده مزبور بر خلاف سنّت مسیحی است که خداوند را آفریدگار عالم و قدرت او را نامحدود می‌داند. البته وایتهد دست خدا را به‌طور کامل از آفرینش جدا نمی‌کند، بلکه مدعی است که خداوند اگرچه قبل از آفرینش نیست، اما همراه با آفرینش است؛ به این معنا که خداوند نیز همراه با سایر علل در آفرینش مداوم نقش دارد؛ زیرا خداوند نیز جزئی از خود جهان است.
[۱۳] جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، الهدی، ص۱۰۵.
شاید مراد وایتهد از این بینش، آن باشد که خداوند علت تامه و محض در آفرینش نیست، بلکه بخشی از علل مؤثره می‌باشد. در نتیجه، برای آفرینش تامّ همه چیز به او بستگی دارد؛ یعنی اگر دخالت او نباشد، هیچ ممکنی به حوزه وجود وارد نمی‌شود؛ زیرا برای پیدایش یک پدیده وجود همه علل شرط است و خداوند نیز شرط لازم برای وجود موجودات است نه شرط کافی. پس قدرت خداوند در دیدگاه پویشی از روی ترغیب و انگیزش خواهد بود نه قدرت مهارکننده و تامّه؛ یعنی خداوند هیچ حادثه‌ای را نمی‌تواند ایجاد کند، ولی می‌تواند تشویق، ترغیب و تحریک نماید، تا پدیده‌ای به وجود آید. و از سویی، خدای وایتهد خیرخواه است و هیچ شرّی را روا نمی‌دارد؛ به همین دلیل، مورد پرستش و عبادت قرار می‌گیرد. در نتیجه، وجود شرور با خیرخواه بودن خداوند منافاتی ندارد. از نظر وایتهد، اگر خداوند از قدرت مطلق برخوردار بود، قطعا از بروز شرّ مانع می‌شد.

←← نقد به پاسخ پویشی


الهیّات پویشی، چون بینش خاصی نسبت به وجود و فعل خدا دارد، در نتیجه، برای توجیه مسئله شرور، دیدگاه خاص و مبنایی خودش را دنبال می‌نماید. چنان‌که گفته شد، اگر در مسئله شرّ ما یکی از صفات عالیه‌ای را که برای خدا ادعا شده از خدا نفی کنیم، دیگر هیچ اشکالی ما را تهدید نمی‌کند. از این‌رو، دیدگاه محدود پویشی نسبت به قدرت خداوند، با وجود شرور هیچ منافاتی نخواهد داشت. از آن روی که ایشان برای اثبات تقدّس و خیرخواهی خداوند، قدرت مطلقه را انکار می‌کنند، در نتیجه، جلوگیری از شرور از دایره قدرت او خارج است. اما در نقد این نظریه باید گفت: چون اختلاف ما با پویشی یک اختلاف مبنایی است، اگر مبنای پویشی راجع به قدرت الهی را بپذیریم، می‌توانیم در مسئله شرور نیز نظریه آنان را تایید نماییم. اما ما در بینش اسلامی (و حتی ادیان بزرگ دیگر) هرگز چنین نگرشی نسبت به خداوند نداریم، بلکه قایل به قدرت مطلقه الهی هستیم. و ارائه چنین پاسخی بدون پذیرش مبنای پویشی، گونه‌ای از چاله به چاه افتادن است. این‌گونه پاسخ به مسئله شرور و ملازم به محدود کردن قدرت الهی و در نتیجه، نسبت نقص دادن به خداوند (که از جهت عقلی مردود است) و تن دادن به مشکل دیگری است، که خود جای بحث و نقد دارد. به دلیل آنکه ردّ نظریه پویشی مستلزم نقد و بررسی مبنای فکری آنان است، برای رعایت اختصار، از ذکر آن صرف‌نظر می‌نماییم.

← تحلیل فلسفی ارسطو


از بهترین پاسخ‌هایی که به مسئله شرّ داده شده، تبیینی فلسفی از شرّ است که برای اولین بار ارسطو آن را ارائه نمود و بسیاری از فلاسفه و متکلّمان بزرگ همچون ملاصدرا و بوعلی سینا برای پاسخ به مسئله شرّ به آن استناد نمودند: موجودات ممکن از لحاظ عقلی به پنج قسم تقسیم می‌شوند: ۱. موجوداتی که خیر محض‌اند و هیچ شریّتی در آن‌ها وجود ندارد؛ ۲. موجوداتی که دارای خیر کثیرند و شرّ آن‌ها کم است؛ ۳. موجوداتی که دارای شرّ کثیرند و خیر آن‌ها کم است؛ ۴. موجوداتی که خیر و شرّ در آن‌ها مساوی است؛ ۵. موجوداتی که شرّ مطلق‌اند و هیچ خیری در آن‌ها نیست.
طبق تقسیم مزبور، می‌توانیم بگوییم: قسم اول، یعنی موجوداتی که خیر محض‌اند، باید بالضروره موجود باشند؛ زیرا خداوند، فاعل خیر محض است و اگر این دسته از موجودات را خلق نکند، در خلقت او نقص ایجاد می‌شود؛ مانند نفوس و عقول تامّه. همچنین ایجاد قسم دوّم، یعنی موجوداتی که دارای خیر کثیر و شرّ قلیل‌اند نیز بر خدا واجب است؛ زیرا ترک ایجاد این قسم خود شرّی کثیر محسوب می‌شود؛ یعنی نمی‌توان به خاطر وجود شرّ قلیل از خیر کثیر صرف نظر کرد. برای مثال، حرارت و آتش، فواید بسیاری برای انسان‌ها دارد و دارای خیر کثیر می‌باشد، اما همین حرکات گاهی اوقات موجب بلا و مصیبت می‌شود. آیا می‌توان گفت به خاطر وجود این مصیبت‌ اندک باید از آن خیر اکثری دست کشید؟ دو قسم مزبور، در قضای الهی داخل هستند، اما سه قسم دیگر نمی‌توانند در خلقت خداوند موجود باشند؛ زیرا با حکمت و عنایت الهی ناسازگارند.

← علت ایجاد شرّ قلیل از خداوند


پاسخ ارسطو به مسئله شرّ این پرسش را به دنبال دارد که چرا خداوند شرّ قلیل را ایجاد نمود؟ آیا بهتر نبود حتی به‌اندازه کم هم شرّی وجود نمی‌داشت؟ در پاسخ باید بگوییم: نمی‌توان گفت خداوند می‌توانست عالَم را به گونه‌ای خلق نماید که هیچ شرّی در آن نباشد، بلکه خیر محض باشد؛ زیرا وجود شرّ و بلا لازمه این عالم مادی است؛ چرا که پستی و بلندی، فقدان و دارایی از لوازم ضروری عالم مادّه است. زمانی می‌توانیم بگوییم که در عالَم، شرّی نباشد که این عالَم را غیر مادّه فرض کنیم. نمی‌توانیم بگوییم که هم عالم مادّه موجود باشد و هم وجود شرور و بلاها را در آن نفی کنیم، همچنان که نمی‌توانیم بپرسیم چرا آتش، غیر سوزنده خلق نشده است. استاد مطهری در این‌باره می‌فرماید: «فرمول اصلی جهان آفرینش فرمول تضادّ است و دنیا جز مجموعه‌ای از اضداد نیست. هستی و نیستی، بقا و فنا، سلامتی و بیماری، پیری و جوانی در این جهان توامند. تغییرپذیری ماده جهان و پدید آمدن تکامل، ناشی از تضادّ است. اگر تضادّ نمی‌بود، هرگز تنوع و تکامل رخ نمی‌داد و نقوشی جدید بر صفحه گیتی آشکار نمی‌شد. قابلیت مادّه از برای پذیرش صورت‌های گوناگون و تضادّ صور با یکدیگر، هم عامل تخریب است و هم عامل ساختن، هم انهدام و ویرانی معلول تضادّ است و هم تنوّع و تکامل؛ زیرا اگر چیزی منهدم نمی‌شد، تشکّل تازه اجزا با یکدیگر و ترکیب و تکامل مفهوم نداشت. پس صحیح است که بگوییم: تضادّ منشا خیر و قائمه جهان است و نظام عالَم بر آن استوار است.» بنابراین خداوند در خلقت مادّه، حکمت عظیمی را دنبال می‌کند که تحقّق آن در هیچ عالم دیگری ممکن نبود. ترک این چنین خلقتی برابر است با ترک خیر کثیری که خود شرّی عظیم محسوب می‌شود.

← شرّ در نظام کلّ


تصوّر شرّ فی نفسه و بدون ملاحظه امور دیگر و در نگاه ابتدایی، مقبول طبیعت انسانی نیست و همواره عقل آن را مذموم می‌پندارد. اما در مسئله شرّ، سؤال این است که چرا خدا در نظام هستی شرّ را ایجاد نمود؟ نگاه ما به این مسئله باید نگاهی جامع و فراگیر باشد. ترسیم «نظام کلّ» در عالَم ذهن بسیاری از مشکلات را برطرف می‌نماید. در این منظر، وجود واقعی تک تک اعضا، وجود عضوی و پیوسته آنان است و وجود انفرادی و استقلالی آنان، اعتباری محسوب می‌شود؛ زیرا همین وجود عضوی و پیوسته است که نقش آن را در نظام مجموعی معنا می‌بخشد. از این‌رو، تحلیل وجود مثبت یا منفی اعضای یک مجموعه باید تحلیلی جامع و کلّ‌نگرانه باشد. اگر نگرش، جامع باشد، دیگر موقعیت منفی انفرادی آن را نمی‌توان در تحلیل مجموعی آن دخالت داد. به‌طور مثال، شاید تصوّر نمک فی نفسه و بدون در نظر گرفتن غذاها، در نظر کسی مثبت جلوه داده نشود و همه از خوردن آن متنفّر باشند، اما همین نمک وقتی در کنار مجموعه واحد یک غذا فرض می‌شود، نه تنها تنفّری از آن وجود ندارد، بلکه همگان وجود نمک را در غذا ضروری می‌دانند. از این‌رو، تحلیل وجود منفی شرور در عالم، از آنجا نشات می‌گیرد که مستقلاً و بدون ملاحظه مجموعه وجودی جهان در نظر گرفته شوند. پس اموری که در ظاهر، شرّ قلمداد می‌گردند می‌توانند در کلّ، خیر محسوب شوند. البته این پاسخ به عنوان یک نظر، به لایب نیتس از فلاسفه قرن شانزدهم نیز نسبت داده شده است.
[۱۶] رام، برنارد، عقل و ایمان، ترجمه مهرداد فاتحی، ص۱۱۵.


← نسبی بودن شرور


صفاتی که اشیا به آن متّصف می‌گردند، دو گونه متصوّر می‌باشند:
۱. آن صفات برای این اشیا، حقیقی هستند؛ یعنی اتّصاف موضوع به صفت، ذاتی است؛ به عبارت دیگر، برای اتّصاف موضوع به صفت دخالت دادن هیچ امر دیگری ضرورت ندارد و لازم نیست آن صفت را در مقایسه با موضوع دیگری، به این موضوع نسبت دهیم، بلکه ذات موضوع مستلزم چنین وصفی است. مثلاً، اتصاف انسان به حیات، حقیقی است و دیگر لازم نیست در تصوّر این وصف، انسان مرده‌ای را نیز تصوّر کنیم، بلکه خود موضوع محقّق وصف است.
۲. آن صفات برای موضوع، غیرحقیقی و نسبی هستند؛ یعنی ذات موضوع مستلزم چنین وصفی نیست، بلکه این موضوع در مقایسه با موضوع دیگری، متّصف به چنین وصفی می‌شود. از این‌رو، در مقایسه با موضوع ثالثی فاقد این وصف می‌شود. مثلاً، بزرگ‌تر و یا کوچک‌تر بودن، یک وصف اضافی و نسبی برای اشیاست. ممکن است کتابی در مقایسه با کتابی دیگر، بزرگ‌تر از آن باشد، ولی همین کتاب در مقابل کتاب دیگری، کوچک‌تر از آن باشد. از این‌رو، وصف کمیّت از مقولات اضافه می‌باشد. شرّ و بدی نیز از اوصاف حقیقی اشیا نیستند؛ یعنی ذات وجودی چیزی، مقتضی شرّ و بدی نمی‌باشد، بلکه از اوصاف اضافی و نسبی هستند که در قیاس با موقعیّت خاصّی به موضوعات نسبت داده می‌شوند، در حالی که همین بدی‌ها نسبت به موقعیّت دیگری خیر و کمال محسوب می‌شوند. مشکلات و مصایبی که بر انسان‌ها وارد می‌شوند از آن حیث که موجب عُسر، حرج و سختی می‌شوند، به شرّیّت متّصف می‌گردند، اما از آن حیث که موجب تکامل و پرورش روح می‌شوند، خیر و کمال قلمداد می‌گردند.
[۱۷] مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، ص۱۴۷.
از این‌رو، حکمت خداوند اقتضا می‌کند که برای رسیدن انسان به خیرهای برتر و اعلی، این مصایب و سختی‌ها را در مسیر زندگی او قرار دهد.

فلسفه بلاها و شرور در قرآن و روایات

[ویرایش]

در میان راه حل‌هایی که برای پاسخ به مسئله شرّ ارائه شدند، بعضی از پاسخ‌ها ناظر به این نکته بودند که شرور موجود در عالَم مستلزم خیر کثیر و برتر هستند؛ همچنان که این استدلال را می‌توان در دفاعیّه منسوب به ارسطو جست‌وجو کرد: شرور موجود در زمره دسته‌ای فرض می‌شوند که خیر کثیر و شرّ قلیل قلمداد می‌گردند. همچنین کسانی که شرّ را نسبی و یا در نظام کلّ و مجموعی عالَم تعریف می‌کنند، مدّعی‌اند هر شرّ مفروضی اگرچه در ظاهر، منفی نمایان می‌شود، اما در واقع ناظر به خیراتی هستند که لازمه رسیدن به این خیرات، وجود شرور مطابق با آنان است. اما آیا می‌توان شرور را رهگذری برای وصول به خیرات معرّفی نمود؟ با مروری اجمالی بر آیات قرآن و روایات معصومان (علیهم‌السلام)، روشن می‌شود که همه شرور و بلایا، دربردارنده حکمتی (ناظر به خیرات) از طرف خداوند متعال می‌باشند. در ذیل به برخی از حکمت‌های شرور و بلاها (از دیدگاه کتاب و سنّت) اشاره می‌گردد:

← بیداری دل و توفیق به توبه


چون انسان در اثر غفلت و فراموشی یاد خداوند، مرتکب معصیت و گناه می‌شود، از این‌رو، برای خروج از غفلت، همواره به مذکِّری نیاز است تا در اثر توجّه به خداوند، انسان از معاصی فاصله بگیرد. در آیاتی از قرآن کریم، یکی از عوامل مذکّر، مصایب و شدّت‌ها معرّفی شده است: «وَ لَقَدْ اَرْسَلنَا اِلَی اُمَمٍ مِّن قَبْلِکَ فَاَخَذْنَاهُمْ بِالْبَاْسَاء وَالضَّرّاء لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ؛ ما به سوی امم سابق، پیغمبرانی فرستادیم، امّا آنان اطاعت نکردند؛ از این‌رو، آنان را به بلا و مصیبت مبتلا کردیم؛ شاید که آن‌ها به درگاه خدا زاری کنند و توبه نمایند.» «وَ اِذا مَسّ الاِنسانَ ضُرٌّ دَعا ربّهُ مُنیبا اِلیه...؛ در این آیه شریفه، خداوند به طور مطلق می‌فرماید: هرگاه که به انسان فقر، مصیبت و سختی برسد، در آن حال، به دعا و توبه می‌پردازد، امّا همین که نعمت و ثروت به او عطا کند، خدایی را که از پیش می‌خواند، بکلی فراموش می‌کند.» در آیه دیگری درباره کافران می‌فرماید: «وَ لَنُذیقَنّهم مِن العَذابِ الادنی دونَ العذابِ الاکبَر لَعَلّهُم یَرجِعون؛ ما کافران را عذاب نزدیک‌تر بچشانیم، غیر از آن عذاب بزرگ‌تر و شدیدتر قیامت؛ شاید که به سوی خدا بازگردند.» مراد از «عذاب ادنی» در آیه شریفه، همین مصایب و دردهاست، نه عذاب مرگ و نه عذاب اخروی؛ زیرا خداوند حکمت این عذاب را برگشت کافر به رحمت الهی معرّفی می‌کند که با مرگ حاصل نمی‌شود.

← آثار اعمال و عذاب گنه‌کاران


آیات دیگری از قرآن، مصیبت‌ها و رنج‌ها را نتایج سوء اعمال زشت انسان‌ها برمی‌شمارند. از نظر این آیات، خداوند برای تکفیر گناهان برخی از مردم (به خاطر لطف به آنان) آن‌ها را در همین دنیا عذاب می‌کند: «وَمَا اَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَةٍ فَبَِما کَسَبَتْ اَیْدِیکُمْ وَیَعْفُو عَن کَثِیرٍ؛ در این آیه شریفه، خداوند متعال بلاها را به افعال اختیاری انسان‌ها مرتبط می‌کند و آن‌ها را آثار تکوینی اعمال افراد، می‌داند» همچنان که روایات بسیاری نیز حکمت بلاها را تکفیر گناهان معرّفی می‌کنند: امام صادق (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «اِنّ العبدَ اِذا کَثُرت ذنوبُه ولَم یکُن عندَه مِن العَملِ مایُکفِّرُها، ابتَلاه بالحُزن لیُکفِّرَها؛ از آن روی که عذاب آخرت بسیار سنگین و مشکل است، خداوند مؤمنان (مورد علاقه خود) را در همین دنیا به شدّت‌ها مبتلا می‌کند تا کفّاره گناهان او باشد.»

← موجبات تکامل وجودی


امام صادق (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «اِنّ فی الجَنّهِ مَنزلَةٌ لایَبلُغها عبدٌ الاّ بالابتِلاء.»
طبق آیات قرآن و روایات اهل بیت (علیهم‌السلام)، بسیاری از مشکلات و بلاها، امتحان الهی بوده و بعضی از مقامات و موقعیّت‌ها تنها بر اثر پیروزی در امتحان الهی و تحمّل مصایب و شداید حاصل می‌شوند. «وَ نَبْلُوکُم بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَ اِلَیْنَا تُرْجَعُونَ؛
«وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیٍْ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الاَموالِ وَالانفُسِ وَالَّثمَرَاتِ وَبَشِّرِالصَّابِرِینَ؛
اولیای الهی و کسانی که مقرّب خداوندند، بیشتر به بلاها مبتلا هستند و بلکه طالب نزول مصیبت‌اند تا به واسطه آن به تکامل بیشتری دست یابند.
هر که در این بزم مقرّب‌تر است جام بلا بیشترش می‌دهند
حضرت علی (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «اَلا و اِنَّ الشّجرة البرّیه اَصلَبُ عودا والرَّواتِعَ الخضرةَ اَرقّ جلودا.» حضرت علی (علیه‌السّلام) انسان مبتلا به مشکلات را به درختان بیابانی تشبیه نموده که چوبشان سخت‌تر است؛ یعنی انسانی که با مشکلات مبارزه کرده و در این شرایط رشد نموده باشد، ثمره ایمانی او در مقابل افرادی که زندگی را به خوشی و راحتی سپری می‌کنند بیشتر خواهد بود. در نتیجه، با توجّه به آیات و روایات مزبور و وجوهی که برای فلسفه بلاها و شرور ذکر شد، هیچ مصیبتی بدون حکمت و خیرخواهی الهی واقع نمی‌شود و در این قالب‌هاست که نسبی بودن شرور و توجیه شرّ در نظام کلّ معنا می‌شوند.

تحلیل شرّ منطقی

[ویرایش]

در شرّ منطقی، سعی بر اثبات ناسازگاری میان گزاره‌های دینی و وجود شرور در عالَم است. جان مَکی (۱۹۸۱ ۱۹۱۷) از طرفداران جدّی این ادّعاست. وی در مقاله «شرّ و قدرت مطلق» می‌نویسد: «تحلیل مسئله شرّ علاوه بر آنکه نشان می‌دهد باورهای دینی فاقد تکیه گاهی عقلانی‌اند، آشکار می‌سازد که آن‌ها مسلّما غیرعقلانی‌اند؛ به این معنا که بعضی از اجزای این نظریه عمده کلامی با اجزای دیگرش ناسازگاری دارند و ناسازگاری اجزا نیز چنان نیست که متالّه بتواند به آن‌ها همچون یک کلّ معتقد باشد، مگر اینکه از عقل فاصله بیشتری بگیرد.»
[۲۷] جی. ال، مکی و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۴۴.
مَکی برای اثبات این ناسازگاری به تمهید چند مقدّمه می‌پردازد: مقدّمه الف. خداوند، قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض است. مقدّمه ب. شرّ، وجود دارد. وی فرض را بر ادّعای متدینان می‌گیرد بر اینکه خداوند، عالم و قادر مطلق است؛ یعنی توانایی انجام هر کار ممکنی را (با علم به آن کار) دارد. و همچنین خداوند، خیرخواه محض است؛ یعنی از بروز هیچ شرّی راضی نیست. اگر در واقع، خداوند (قادر مطلق و خیرخواه محض) وجود داشته باشد، آیا می‌توانیم فرض کنیم که شرّ نیز وجود دارد؟ قطعا نمی‌توانیم هم خدای خیرخواه را موجود بدانیم و هم شرور کثیری را ممکن الوقوع بپنداریم. از طرفی، وجود شرور امری بدیهی و غیرقابل انکار است؛ پس خدای قادر و خیرخواهی وجود ندارد. از نظر وی میان گزاره‌های «الف» و «ب» نمی‌توان صلح و سازش ایجاد نمود؛ زیرا وجود خداوند با این صفات عالیه، وجود شرور را برنمی‌تابد. البته وی برای اظهار تناقض نهفته در این دو گزاره، از دو مقدّمه دیگر نیز کمک می‌گیرد: مقدّمه ج. خیر نقطه‌ای کاملاً مقابل شرّ است، به گونه‌ای که خیرخواه تا جایی که می‌تواند، باید آن را از میان بردارد. مقدّمه د. توانایی‌های قادر مطلق را هیچ محدودیّتی نیست. اگر قضیّه «ج» صحیح باشد، پس خداوند، وجود هیچ شرّ و آفتی را نمی‌پسندد. و لازمه صحّت قضیه «د» نیز این است که خداوند اگر قادر مطلق باشد می‌تواند از بروز هر نوع شرّی جلوگیری نماید. به مقتضای چهار قضیّه مزبور، ما خداوند قادر مطلق و خیِّر محض نداریم؛ آیا این همه شروری که در عالَم وجود دارند، برای اثبات عدم وجود خداوند (متّصف به اوصاف قدرت تامّه و خیر محض) کافی نیست؟ آیا می‌توان پسندید که خداوندی خیرخواه و قادر، به بروز این همه ظلم و ستم‌ها، زلزله و سیل‌ها، مرض و آلام و مانند آن‌ها راضی باشد؟
[۲۸] جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۴۵.
[۲۹] جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، جمعی از نویسندگان، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۶، ص۱۷۸.


← ردیه بر قول مکی


بر اساس منابع اسلامی، شاید بهترین پاسخ در رفع تناقض، استناد به مختار بودن انسان باشد؛ یعنی شرور اخلاقی لازمه اختیار انسان و در شرور طبیعی نیز بخشی از آن‌ها معلول شرور اخلاقی و برخی دیگر به خاطر مصالحی است که لازمه حکمت الهی می‌باشند. اما چون مدّعیان تناقض این ادّعا را در قالب منطقی ارائه نموده‌اند، ما نیز در رفع این ناسازگاری از نظریّه پلانتینگا در این زمینه استفاده می‌کنیم؛ چرا که وی برای رفع این تناقض در همین قالب (منطقی) تلاش نموده است.

← نظریه دفاع مبتنی بر اختیار


پلانتینگا، از فلاسفه و خداباوران معاصر، برای حلّ مسئله منطقی شرّ، از روشی منطقی کمک می‌جوید که به «دفاع مبتنی بر اختیار» معروف است. وی در صدد است که ادّعای ناسازگاری میان گزاره‌های «خدای خیرخواه و قادر موجود است» (الف) و «شرّ وجود دارد» (ب) را مردود قلمداد نماید. وی معتقد است که ما برای رفع تناقض، به یک گزاره سوّمی نیاز داریم که شرایط ذیل را دارا باشد: ۱. محتمل الصدق باشد. ۲. با گزاره اوّل سازگار باشد. ۳. ترکیب آن با گزاره اوّل مستلزم گزاره دوّم باشد. در این دفاعیّه لازم نیست که گزاره سوّم حتما در خارج واقع شده باشد، بلکه اثبات امکان آن برای رفع تناقض کفایت می‌کند؛ زیرا از لحاظ منطقی، برای رفع تناقض، اثبات یک قضیّه ممکن کافی است. یعنی زمانی که بتوانیم ثابت کنیم که در این شرایط خاصّ (وجود شرّ)، ممکن است خدا وجود داشته باشد، دیگر هیچ تناقض و ناسازگاری، ما را تهدید نخواهد کرد. پلانتینگا برای ارائه گزاره سوّم درصدد ایجاد تعامل میان اختیار انسان و قدرت مطلق خداوند برمی‌آید. «جهانی که واجد مخلوقات حقیقتا مختار است، به شرط یکی بودن سایر وجوه، ارزشمندتر از جهانی است که مطلقا فاقد مخلوقات مختار است. خداوند می‌تواند مخلوقات مختار بیافریند، امّا نمی‌تواند آن‌ها را مجبور یا وادار کند که فقط فعل صواب انجام دهند؛ چرا که اگر چنین کند، آن مخلوقات دیگر به معنای واقعی مختار نخواهند بود؛ یعنی فعل صواب را مختارانه انجام نخواهند داد. بنابراین، لازمه خلق مخلوقاتی که بر انجام خیر اخلاقی قادرند، آن است که خداوند آنان را به انجام شرّ اخلاقی هم قادر بیافریند. و خداوند نمی‌تواند به این مخلوقات اختیار ارتکاب شرّ را ببخشد، امّا در عین حال آن‌ها را از ارتکاب شرّ بازدارد. در واقع خداوند مخلوقات حقیقتا مختار می‌آفریند، امّا بعضی از این مخلوقات در حین اِعمال اختیارشان، مرتکب خطا می‌شوند و این امر، سرچشمه شرّ اخلاقی است. این حقیقت که مخلوقات مختار، گاه به ورطه خطا می‌لغزند، نه با قدرت مطلق خداوند منافات دارد و نه با خیریّت او؛ چرا که خداوند فقط با حذف امکان خیر اخلاقی است که می‌تواند از وقوع شرّ اخلاقی جلوگیری کند.

← ترسیم گزاره سوم


پس می‌توان گزاره سوّم را چنین ترسیم کرد که: «ممکن است خداوند انسان‌هایی را خلق کند که مختار باشند و لازمه اختیار آنان ارتکاب شرّ هم باشد و این بهتر و ارزشمندتر از خلقی باشد که مخلوقات، بدون اختیار، خیر را برگزینند. (ج) با توجّه به گزاره (ج) خداوند می‌تواند قادر باشد؛ یعنی می‌تواند جهان را به هرگونه‌ای که بخواهد خلق نماید؛ امّا جهان مشتمل بر انسان‌های مختار را می‌پسندد؛ چون خیرخواه و حکیم است؛ یعنی خیر و کمال انسان را این می‌داند که آنان به اختیار خودشان، خیر و خوبی را انتخاب نموده و شرّ و بدی را ترک نمایند. (الف) و لازمه تعامل میان گزاره (الف) و (ج) گزاره (ب) می‌باشد؛ یعنی لازمه چنین خلقت متکامل، وجود شرور و گناهان در عالم است. پس می‌تواند خدای قادر و خیرخواه موجود باشد و شرّ نیز جایگاه خود را داشته باشد؛ به عبارت دیگر، گناه و شرور اخلاقی انسان‌ها هیچ‌گاه با قدرت و خیریّت الهی ناسازگاری و منافات ندارد.»
[۳۰] آلوین پلانتینگا، فلسفه دین (خدا، اختیار و شرّ)، ترجمه محمد سعیدی مهر، قم، طه، ۱۳۷۶، ص۳۵.
[۳۱] جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، جمعی از نویسندگان، عقل و اعتقاد دینی، ص۱۸۰.
[۳۲] جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۷۳.
اگرچه پلانتینگا این قضیّه را به‌طور ممکن طرح می‌کند، ولی امکان وجود چنین منطقی در خلق خداوند، حکم به وجود ناسازگاری را باطل می‌نماید.

← نقد مکی بر پاسخ پلانتینگا


مکی در پاسخ به دفاعیه پلانتینگا، قدرت نامحدود خداوند (مورد پذیرش پلانتینگا) را مورد تاکید قرار می‌دهد. از نظر او خداوند قادر مطلق است و می‌تواند مخلوقات را به هر گونه‌ای که بخواهد خلق نماید؛ از جمله آنکه می‌توانست مخلوقات مختاری خلق کند که همیشه فعل صواب و خیر را انتخاب کنند. مکی می‌پرسد: «چرا خداوند به جای آنکه انسان را به گونه‌ای بیافریند که در گزینش‌های مختارانه‌اش گاهی خیر را برگزیند و گاهی شرّ را، انسان را به گونه‌ای نیافرید که به اختیار خویش همواره خیر را برگزیند؟ اگر منطقا محال نیست که انسان‌ها، یک یا چندبار مختارانه خیر را برگزینند، این امر هم منطقا محال نیست که انسان‌ها همواره به اختیار خویش، خیر را برگزینند.»
[۳۳] آلوین پلانتینگا، فلسفه دین (خدا، اختیار و شرّ)، ترجمه محمد سعیدی مهر، قم، طه، ۱۳۷۶، ص۳۵.
[۳۴] جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، جمعی از نویسندگان، عقل و اعتقاد دینی، ص۱۸۰.
[۳۵] جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۷۳.


← پاسخ پلانتینگا به نقد مکی


نوعا متفکّران می‌پذیرند که قدرت مطلقه خداوند به هیچ حدّی جز حدود منطقی، محدود نیست؛ یعنی خداوند می‌تواند اموری را تحقّق بخشد که آن امور فی حدّنفسه ممکن باشند و به تعبیر دیگر، ظرفیّت تحقق را دارا باشند. امّا اموری که ذاتا قابلیّت تحقق را ندارند، خداوند نیز نمی‌تواند به آنان جامه وجود بپوشاند؛ مثلاً، خداوند می‌تواند مربّع را خلق کند، امّا مربّع سه گوش از حیطه قدرت الهی خارج است. البتّه این محدودیّت هرگز قدرت مطلقه خداوند را مخدوش نمی‌کند؛ زیرا محدودیّت از سوی قابلیّت قابل است نه از سوی فاعل (خداوند)؛ یعنی ذات هر چیز قابلیّت پذیرش به میزان مقتضای خودش را دارد و تنها در فرضی می‌تواند خلاف مقتضایش محقّق شود که فرض مسئله نیز عوض شود؛ مثلاً، وقتی سه گوش محقّق شد، دیگر نمی‌توانیم به آن مربّع بگوییم. پلانتینگا در ادامه، زاویه دیگری از قدرت مطلق را مورد بررسی قرار می‌دهد: بعضی از شرایط، شاید فی نفسه ممکن باشند، امّا از دست خداوند خارج‌اند. وی در این مرحله گام بلندتری در تبیین قدرت الهی برداشته و قدرت خدا را حتّی به بعضی از امور فی نفسه ممکن نیز محدود می‌نماید. در خارج ممکن است که مخلوقات مختار فقط راه خیر و صواب را انتخاب کنند و به گونه‌ای عمل نمایند که هیچ شرّی را مرتکب نشوند، امّا تحقق چنین وضعیّتی فقط به اختیار خودشان بستگی دارد و ایجاد این وضعیّت از سیطره قدرت خداوند خارج است؛ زیرا خداوند در خارج انسان را مختار آفریده و دیگر ممکن نیست (با فرض مختار بودن) به افعال او تعیّن ببخشد.
[۳۶] آلوین پلانتینگا، فلسفه دین (خدا، اختیار و شرّ)، ترجمه محمد سعیدی مهر، قم، طه، ۱۳۷۶، ص۳۵.
[۳۷] جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، جمعی از نویسندگان، عقل و اعتقاد دینی، ص۱۸۰.
[۳۸] جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۷۳.
چگونه ممکن است خالقی، مخلوقاتش را مختار بیافریند، به‌گونه‌ای که فعل خیر (الف) و فعل شرّ (ب) هر دو ممکن الوقوع باشند، امّا از حدوث فعل «ب» مانع شود؟ و اگر این‌گونه باشد، دیگر حدوث فعل خیر نیز از روی انتخاب نخواهد بود. از این رو، اگرچه انسانی در صورت تمایل می‌تواند فقط فعل خیر را مرتکب شود، اما خداوند بر تعیّن بخشیدن به فعل خیر قادر نیست. و چون «سلب الاختیار بالاختیار لا ینافی الاختیار»، عدم قدرت خداوند در این موارد با قدرت مطلقه او منافاتی ندارد؛ یعنی با اهدای نعمت و قوّه اختیار به انسان‌ها قدرت تعیّن را از خودش سلب نموده است و می‌توانست که چنین نعمتی را به او ندهد. مراد ما از عدم امکان تعیّن برای خداوند، عدم سازگاری است؛ یعنی خداوند، اختیار را به انسان بدهد ولی در هنگام عمل مانع از انتخابش گردد. پس از سویی (تکوینا) جلوگیری از وقوع شرّ هیچ ملائمتی با حکمت الهی ندارد و از سوی دیگر، موجب تنزّل قدرت الهی می‌شود؛ یعنی مطلوب خداوند اختیار باشد ولی در خارج مسلوب الاختیار نمایان گردد. از این‌رو، خداوند می‌توانست بندگانش را مجبور خلق کند و به افعال آنان نیز تعیّن ببخشد، امّا به خاطر حکمت الهیّه‌اش از اِعمال چنین قدرتی صرف‌نظر نموده است.

تناقض در طرح مسئله شرّ اخلاقی

[ویرایش]

کسانی که شرور اخلاقی را به عنوان قرینه‌ای علیه وجود و یا ناسازگار با برخی از صفات عالیه الهی می‌پندارند، خواستار آنند که انسان، فقط باید خیر محض را مرتکب شود و وقوع هر نوع گناه و بدی از او، نقصی بر خداوند تلقّی می‌شود. اما به نظر می‌رسد طرّاحان مسئله خود به دام بزرگی از تناقض و ناسازگاری، متّهم هستند. آیا می‌توان هم ضرورت اختیار را برای انسان فرض نمود و هم بروز شرّ از او را غیرممکن پنداشت؟ از سویی در گزینه «الف» آمده است: انسان در انتخاب خیر یا شرّ مختار است و بلکه باید مختار باشد. و در گزاره «ب» لازمه مختار بودن انسان، امکان وقوع شرّ و یا خیر از جانب اوست. و از سوی دیگر، در گزینه «ج» وقوع شرّ از انسان، موجب نقص و یا انکار وجود خداوند می‌باشد. آیا گزینه «الف» و «ج» با هم سازگار و قابل جمعند؟ چگونه می‌توان انسان را مختاری قلمداد نمود که اختیار نداشته باشد؟ اگر انسان فقط خیر را انتخاب کند، دیگر جایی برای اختیار او باقی نمی‌ماند. شاید فرض کنیم که طرّاح مسئله، قایل به مختار بودن انسان نباشد (که چنین نیست) ولی دیگر شرّ اخلاقی وجود نخواهد داشت، بلکه باید شرور اخلاقی را نیز در زمره شرور طبیعی تعریف و تحلیل کرد. شرور طبیعی و مسئله منطقی شرّ: همان‌گونه که اشاره گردید، مسئله منطقی شرّ حامل تناقضی میان وجود خداوند و وجود شرور می‌باشد (شرور اخلاقی و طبیعی.) از این‌رو، در این روی‌کرد سعی ما باید بر این محور متمرکز شود که تناقض را باطل نماییم؛ یعنی به نحوی وجود شرور را با وجود خداوند سازگار و یا قابل سازگار جلوه دهیم. (طبق بیان سابق) دست‌کم توانستیم ناسازگاری را در باب شرور اخلاقی برطرف نماییم.

← تناقض در باب شرور طبیعی


اولاً، با رفع تناقض در حوزه شرور اخلاقی، تناقض مفروض در باب شرور طبیعی نیز برطرف می‌شود، زیرا در واقع ادّعای تناقض بین وجود خداوند و بین کلّی وجود شرور است. و زمانی که ناسازگاری در بخشی از شرور، برطرف شد، در بخش دیگر نیز خود به خود برطرف می‌شود. یعنی زمانی که ثابت کردیم و یا محتمل دانستیم که هم می‌توانیم خدایی با آن صفات عالیه داشته باشیم و هم شروری (اخلاقی) در خارج موجود باشند، همچنین می‌توان احتمال داد که وجود شروری دیگر (طبیعی) نیز قابل فرض باشند. و همین احتمال برای رفع تناقض کافی است.
ثانیا، به‌طور مستقل نیز می‌توان مدّعی شد احتمال دارد که خداوند برای رسیدن انسان به کمالات عالیه، مشکلات و مصایبی را باید بر سر راه او قرار دهد. از این‌رو، خداوند متعال، برای رسیدن انسان با ویژگی‌های ذاتی او به آن کمال خاصّ با قدرت کامل و خیرخواهی محض و علم مطلق، این مشکلات را برای او مقدّر نموده است؛ پس هم می‌توان خداوند را قادر، عالم و خیر مطلق نامید و هم برخی از شرور را در خارج محتمل الوقوع دانست.
ثالثا، بسیاری از شرور طبیعی، معلول شرور اخلاقی می‌باشند؛ یعنی تکوینا برخی از گناهان، موجب وقوع مشکلاتی می‌شوند؛ به دلیل تکفیر گناهان، تنبیه و توجّه به گنه‌کار و.... از این‌رو، وجود شرور طبیعی نیز با وجود خداوند سازگار است.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. بوعلی سینا، الهیّات شفا، ج۱، ص۳۵۵، مقاله هشت، فصل ششم.    
۲. صدرالمتالّهین، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۷، ص۵۸.    
۳. John Kekes، Routledge/ Encyclopedia of philosophy، V. ۳، P. ۴۳۶.
۴. جان‌هاسپرز، فلسفه دین، ترجمه گروه ترجمه، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ص۱۳۰.
۵. رام، برنارد، عقل و ایمان، ترجمه مهرداد فاتحی، ص۱۱۳.
۶. مرتضی مطهّری، عدل الهی، تهران، صدرا، ص۱۴۱.
۷. مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، ص۱۴۲.
۸. صدرالمتالّهین، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۷، ص۶۳.    
۹. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، الهدی، ص۹۳.
۱۰. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، الهدی، ص۹۶.
۱۱. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، الهدی، ص۹۸.
۱۲. برنارد رام، عقل و ایمان، ترجمه مهرداد فاتحی، ص۱۱۷.
۱۳. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، الهدی، ص۱۰۵.
۱۴. صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه، ج۷، ص۶۸.    
۱۵. مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، ص۱۹۰-۱۹۱.    
۱۶. رام، برنارد، عقل و ایمان، ترجمه مهرداد فاتحی، ص۱۱۵.
۱۷. مطهری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، ص۱۴۷.
۱۸. انعام/سوره۶، آیه۴۲.    
۱۹. زمر/سوره۳۹، آیه۸.    
۲۰. سجده/سوره۳۲، آیه۲۱.    
۲۱. شوری/سوره۴۲، آیه۳۰.    
۲۲. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۲، ص۴۴۴، کتاب الایمان و الکفر، باب تعجیل عقوبة الذنب، ح ۲.    
۲۳. قمی، عباس، سفینة البحار، مادّه بلا، ج۱، ص۳۹۲.    
۲۴. انبیاء/سوره۲۱، آیه۳۵.    
۲۵. بقره/سوره۲، آیه۱۵۵.    
۲۶. امام علی (علیه‌السلام)، نهج البلاغه، ترجمه دشتی، نامه ۴۵، ص۲۴۸.    
۲۷. جی. ال، مکی و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۴۴.
۲۸. جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۴۵.
۲۹. جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، جمعی از نویسندگان، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۶، ص۱۷۸.
۳۰. آلوین پلانتینگا، فلسفه دین (خدا، اختیار و شرّ)، ترجمه محمد سعیدی مهر، قم، طه، ۱۳۷۶، ص۳۵.
۳۱. جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، جمعی از نویسندگان، عقل و اعتقاد دینی، ص۱۸۰.
۳۲. جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۷۳.
۳۳. آلوین پلانتینگا، فلسفه دین (خدا، اختیار و شرّ)، ترجمه محمد سعیدی مهر، قم، طه، ۱۳۷۶، ص۳۵.
۳۴. جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، جمعی از نویسندگان، عقل و اعتقاد دینی، ص۱۸۰.
۳۵. جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۷۳.
۳۶. آلوین پلانتینگا، فلسفه دین (خدا، اختیار و شرّ)، ترجمه محمد سعیدی مهر، قم، طه، ۱۳۷۶، ص۳۵.
۳۷. جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، جمعی از نویسندگان، عقل و اعتقاد دینی، ص۱۸۰.
۳۸. جی. ال. مکی و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ اول، ۱۳۷۴، ص۱۷۳.


منبع

[ویرایش]

پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «مسئله شر»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۴/۱۴.    



جعبه‌ابزار