فرقه مرجئه

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



فرقه مرجئه، یکی از شعب و فرق انحرافی در اسلام به شمار می‌رود. شهرستانی مرجئه را نخست به چهار طایفه تقسیم کرده: مرجئه خوارج، مرجئه قدریّه، مرجئه جبریّه و مرجئه خالصه. در این مقاله به شرح و نقد آراء و عقائد این نحله می‌پردازیم.

فهرست مندرجات

۱ - ضرورت بحث
۲ - معرفی مرجئه
۳ - پیدایش تفکر مرجئه
۴ - طرفداران مرجئه
۵ - فرق مرجئه خالص
۶ - اعتقادات مرجئه
       ۶.۱ - مساله ایمان
       ۶.۲ - استدلال مردود
       ۶.۳ - حکومت و خلافت
۷ - رد نظر مرجئه توسط امام صادق
۸ - اشتباه مرجئه
۹ - آسیبهای مرجئه
       ۹.۱ - بعد اخلاقی
       ۹.۲ - بعد سیاسی
۱۰ - برخورد شدید مکتب وحی با مرجئه
۱۱ - معنای رجاء
۱۲ - منشأ نام مرجئه
۱۳ - ارجای سیاسی و کلامی
۱۴ - بعد سیاسی ارجاء
       ۱۴.۱ - آغاز پیدایش ارجای سیاسی
       ۱۴.۲ - وجود شک در ارجای سیاسی
       ۱۴.۳ - مصلحت‌اندیشی ارجای سیاسی
       ۱۴.۴ - ارجاء تایید حکومت امویان
       ۱۴.۵ - حامیان مرجئه سیاسی
۱۵ - ارجای کلامی فلسفی
۱۶ - واضع ارجاء
       ۱۶.۱ - ارجای سیاسی حسن
       ۱۶.۲ - کلام عطابن سائب
۱۷ - اختلافات مرجئه
۱۸ - فرق مختلف مرجئه
       ۱۸.۱ - مرجئه خوارج
       ۱۸.۲ - مرجئه قدریّه و جبریّه
       ۱۸.۳ - مرجئه خالصه
              ۱۸.۳.۱ - یونسیّه
              ۱۸.۳.۲ - غَسّانیّه
              ۱۸.۳.۳ - تُومَنیّه
              ۱۸.۳.۴ - ثَوبانیّه
۱۹ - مَریسیّه
۲۰ - فروع مسئله ایمان
۲۱ - مذهب ارجاء در ادبیات تازی
       ۲۱.۱ - معنی ارجاء در ابیات
۲۲ - تقسیمی دیگر از ارجاء
       ۲۲.۱ - شکّاکان
       ۲۲.۲ - منحرفان
              ۲۲.۲.۱ - کلام ابن حزم
              ۲۲.۲.۲ - دیدگاه مقدسی
       ۲۲.۳ - میانه‌روان
۲۳ - مرجئة اهل‌السنّه
       ۲۳.۱ - عقیده اهل السّنة
۲۴ - عقیده شیعه امامیّه درباره ایمان
       ۲۴.۱ - کلام حِمصی رازی
       ۲۴.۲ - نظر خواجه نصیرالدین
۲۵ - عقیده ابوحنیفه و ماتریدیّه
       ۲۵.۱ - نظریه ابومنصور ماتریدی
       ۲۵.۲ - نظر نسفی
۲۶ - عقیده اشاعره درباره ایمان
۲۷ - نظر امامیّه درباره مرجئه
۲۸ - انتقاد امامیّه از مرجئه
۲۹ - فهرست منابع
۳۰ - مأخذ
۳۱ - عناوین مرتبط
۳۲ - پانویس
۳۳ - منبع

ضرورت بحث

[ویرایش]

ظلم و ستم و عدل و داد از عناوین برون‌دینی و فطری هستند. هر کس با توجه به عقل خود می‌تواند این عناوین را درک کند. عقل هر انسانی قبح ظلم و مذمت ظالم را به سادگی درک می‌کند. اما شبهه‌پراکنی، به حدی که فضای سالم اندیشه را تحت تاثیر قرار دهد، می‌تواند به توجیه قبائح منجر شود.
نهادینه شدن شبهه به عنوان اندیشه دینی از بزرگترین و خطرناکترین آسیبهائی است که می‌تواند ریشه ادراکات عقلی را نابود کند.
مرجئه به عنوان نهادینه‌ترین تفکر ضد عقلی، در دامن اهل سنت به وجود آمد. تفکری که به توجیه اعمال ظالمان می‌پردازد.

معرفی مرجئه

[ویرایش]

مرجئه از ارجاء، به معنی تاخیر افتاده می‌آید. بعضی گفته‌اند: ارجاء به معنی تاخیر به این معنی است که امیرالمومنین علی (علیه‌السّلام) را از رتبه اول به رتبه چهارم خلفاء موخر نموده‌اند. مرجئه به این معنی هم بر تمام اهل سنت بکار می‌رود و هم بر خصوص این فرقه اطلاق می‌شود.
مرجئهکی از مذاهب کلامی اهل سنت است. این عقیده و تفکر در حکومت اموی بوده است ولی به عنوان مکتب کلامی در اواخر قرن اول بروز می‌یابد. این اصطلاح از عقیده ایشان برداشت شده، بدین معنا که عمل، موخر از نیت و ایمان است و موجب ضرر به ایمان نمی‌شود و در نتیجه رجاء، به امید داشتن نیز در این فرقه معنی می‌دهد و می‌گویند کسی‌که گناه کبیره مرتکب شده باشد، مخلد در آتش نیست بلکه کار او به خدا واگذار می‌شود.

پیدایش تفکر مرجئه

[ویرایش]

هر اندیشه و تفکری از مجموعه سوالات اساسی خاصی تشکیل می‌شود. مهمترین سوالی که در اندیشه ارجاء حضور داشت، این بود که آیا مرتکب گناه کبیره در آتش مخلد خواهد بود یا نه؟ به دنبال این سؤال، حدود ایمان را مشخص می‌کردند و مؤمن را تعریف می‌کردند.

طرفداران مرجئه

[ویرایش]

انگیزه حامیان و طرفداران هر مکتب و عقیده برای حمایت و یا پیوستن متفاوت است ولی شناسائی این افراد ما را به چهره واقعی این تفکرات آشنا می‌کند. به ذکر تعدادی از حامیان اندیشه مرجئه بسنده می‌کنیم:
۱. ابوحنیفه
۲. ابویوسف
۳. بشر المریسی
۴. طلق بن حبیب
۵. عمرو بن مرة
۶. محارب بن زیاد
۷. مقاتل بن سلیمان
۸. قدید بن جعفر
۹. عمرو بن ذر
۱۰. حماد بن ابی سلیمان
۱۱. غیلان بن مروان
۱۲. عموم حکام و عمال ظالم اموی
باید گفت اعتقادات مرجئی در بسیاری از فرق بوده و به همین دلیل در فرقی چون خوارج و معتزله نیز این تفکر دنبال می‌شده اما مرجئه خالص به شش فرقه تقسیم می‌شوند.

فرق مرجئه خالص

[ویرایش]

افراد مختلفی باعث ترویج این تفکر شدند. به همین دلیل فرق مختلف مرجئه به سران این فرق منسو بند. مانند:
۱. یونسیه پیروان یونس بن عون النمیری
۲. عبیدیه پیروان عبید مکتئب
۳. غسانیه پیروان غسان کوفی
۴. ثوبانیه پیروان ابوثوبان کوفی
۵. تومنیه پیروان ابو معاذ تومنی
۶. صالحیه پیروان صالح بن عمرو صالحی

اعتقادات مرجئه

[ویرایش]

اعتقادات مرجئه از دو بعد مسئله ایمان و حکومت و خلافت مورد بررسی قرار می گیرد.

← مساله ایمان


آنان معتقد بودند ایمان، گفتار زبانی (اقرار زبانی) است و گفتار زبانی بر عمل مقدم است و کسی‌که عملی نداشته باشد اما ایمان داشته باشد رستگار خواهد بود.
این همان اعتقادیست که رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) صاحبانش را لعن نمود.
از جمله اعتقاد آنان این بود که اگر کسی ایمان داشته باشد (اقرار زبانی) و گناهان کبیره مانند کشتن بستگان خود، زنا، دزدی، قتل نفس محترمه، آتش زدن قرآن و کعبه انجام دهد ضرری به ایمان او نمی‌رسد و ایمانش مانند ایمان جبرئیل و میکائیل است.
مرجئه قومی هستند که به ایمان اکتفاء نموده و اعمال را در ایمان مدخلیت نمی‌دهند. مراتب ایمان را متفاوت نمی‌دانند و با وجود ایمان معصیت را مضر نمی‌دانند. همانطور که با وجود کفر اطاعت فائده‌ای ندارد.

← استدلال مردود


مرجئه کار مرتکبین گناهان کبیره را به خدا واگذار می‌نمودند و آنان را در آتش مخلد نمی‌دانستند. برای این سخن، آیه ۱۰۷ سوره توبه را دلیل بر ادعای خود می‌آوردند:
«و آخرون مرجون لامر الله، اما یعذبهم و اما یتوب علیهم و الله علیم حکیم؛ ؛ برخی دیگر از گناه‌کاران آنهایی هستند که کارشان بر مشیت و خواست خدا بستگی دارد کها به عدل آنان را عذاب کند، و یا به لطف و کرم از گناهشان چشم بپوشد و خدا دانا و حکیم است.»
در رد این استدلال به ادله دیگری باید توجه شود که مرجئه از آنها غافل بوده‌اند. مانند شان نزول آیه و نیز ادله توبه. زیرا توبه تمام گناهان کبیره بهک صورت نمی‌باشد. از تفاسیر به دست می‌آید که آیه مربوط به مشرکانی است که گناه کبیره‌ای انجام داده‌اند که قابل جبران نبوده مانند کشتن حمزه سیدالشهدا و جعفر طیار اما بعد از این گناه کبیره، مسلمان شده‌اند ولی ایمان ندارند. این عده نمی‌دانند بخشیده شده‌اند یا نه؟ در نتیجه این آیه ربطی به عقیده مرجئه ندارد و نمی‌تواند مدرکی برای این عقیده باشد.

← حکومت و خلافت


این فرقه به همراه برخی فرق منحرف قائلند که ابوبکر و عمر (غاصبین خلافت) و ظالمین به ولایت، علاوه بر اینکه ظالم و گنهکار نبودند، عملکردشان نیز صحیح بوده و اهل بهشت هستند و این فرقه به خلافت این غاصبین و ظالمین اعتقاد دارند. همانطور که حکومت‌های جائر اموی را تایید می‌کردند.

رد نظر مرجئه توسط امام صادق

[ویرایش]

فردی به ایشان عرض نمود که مرجئه در استدلال نظر خود به ما می‌گویند: همانگونه که هر کس نزد ما کافر است نزد خدا نیز کافر است، کسی که نزد ما مؤمن است نزد خداوند نیز مؤمن خواهد بود.
امام (علیه‌السّلام) فرمود: «سبحان الله» چگونه این دو یکسان است با آنکه کفر، اقرار عبد است علیه خود و با وجود اقرار، بینه و شاهد لازم نیست ولی ایمان، یک ادعاست و اثبات آن نیاز به شاهد دارد و آن عبارت است از عقیده و عمل. پس هرگاه این دو هماهنگ باشد مدعای او ثابت خواهد بود و احکام ظاهری بر آن مترتب می‌گردد. البته چه بسا افرادی که اظهار ایمان می‌کنند ولی نزد خداوند مؤمن نخواهند بود.

اشتباه مرجئه

[ویرایش]

درباره ایمان از دو جهت می‌توان بحث کرد: یکی از نظر آثار دنیوی آن‌که در این صورت اقرار به شهادتین کافی است و دیگری از نظر آثار اخروی و سعادت و رستگاری انسان که باید گفت اعتقاد قلبی و اقرار زبانی کافی نبوده، عمل صالح نیز لازم است. از این رو در آیات قرآن، پیوسته ایمان با عمل صالح همراه آمده است اما مرجئه آثار اخروی ایمان را همانند آثار دنیوی می‌دانند و بین این آثار فرقی نگذاشته است. در واقع بین اسلام و ایمان فرقی نمی‌گذارند.
[۲۸] شیخ مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید، ۱۴۱۳هجری قمری، یک جلدی، ص۴۶.


آسیبهای مرجئه

[ویرایش]

مهمترین آسیبهای نظریه مرجئه در بعد سیاسی و اخلاقی وارد می‌شود.

← بعد اخلاقی


نظریه ارجاء خطر بزرگی برای اخلاق فردی و اجتماعی است و از جمله عوامل برای رشد و ترویج فساد و بی‌ بند و باری است. زیرا در این تفکر گناه کبیره ضرری به ایمان نمی‌زند و به صاحب کبیره نمی‌توان حکم نمود که اهل بهشت است یا جهنم.

← بعد سیاسی


اعتقادات مرجئه برای امویان که از ارتکاب ظلم و تجاوز و گناهان بزرگ در نهان و آشکار پروایی نداشتند پناهگاه و ماوای خوبی بود. زیرا عقیده مرجئه باعث شد که امر به معروف و نهی از منکر را وانهند و بگویند: اگر امام یا خلیفه مرتکب کبیره شود از ایمان خارج نیست و واجب‌الاطاعه است. در نتیجه تفکر مرجئی ابزار مناسبی در دست زمامداران مستبد و تبهکار شد. به همین دلیل، هیچ یک از زمامداران اموی با مرجئه به خاطر عقیده ارجاء مخالفت نکرده‌اند بلکه به تقویت این تفکر می‌پرداختند.

برخورد شدید مکتب وحی با مرجئه

[ویرایش]

اهل بیت (علیهم‌السّلام) همانطور که به مبارزه علمی با این فرقه برخاستند، به افشاگری و معرفی چهره واقعی آنان پرداختند.
حضرت امام صادق (علیه‌السّلام) با هوشیاری در برابر مرجئه از شیعیان می‌خواهند که فرزندانشان را با شناخت معارف اهل بیت (علیهم‌السّلام) از خطر مرجئه دور کنند:
علموا صبیانکم من علمنا ما ینفعهم الله به لاتغلب علیهم المرجئه برایها.
امام صادق (علیه‌السّلام) فرمودند:
خدا مرجئه را لعنت کند. زیرا دشمن ما هستند در دنیا و آخرت.
در قضیه‌ای دیگر دو مرتبه مرجئه را لعنت نمودند که موجبات سوال برخی اصحاب را فراهم نمود. در جواب فرمودند: مرجئه قاتلین ما را مؤمن می‌دانند پس خون ما تا روز قیامت به لباس مرجئه آغشته است.

معنای رجاء

[ویرایش]

رجاء در لغت به دو معنی آمده است: الف: امیدوار کردن؛ رجا، یرجو، رجاء و رَجْوا، ضدِّ یَئس، بنابراین همزه آخر منقلب از حرف علّه است ب: پس افکندن و کار را به تاخیر‌ انداختن؛ ارجاء الامرَ‌ای اخّره. در قرآن مجید آمده است: «ارجه و اخاه»
[۳۵] نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشّیعه، ص۱۴.
[۳۶] مشکور، محمدجواد، تاریخ شیعه و فرقه ‌های اسلام، ص۴۳.
(ای اخّره) ، یعنی (باز دار او را و برادرش را) . در این صورت همزه اصلی است. مُرجئی و مرجیّ اسم فاعل از ارجاء است، که به معنای امیدوارکننده و یا تاخیر اندازنده است. در مقام نخست، مرجئی، و مرجیّ خوانده می‌شود.
[۳۷] صفی پوری، عبدالرحیم بن عبد الکریم، منتهی الارب، ج۱-۲، ص۴۳۲.
[۳۸] طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۴، ص۴۵۹.
مرجئه نام یکی از کهن‌ترین فرق اسلامی است. شاید نام این فرقه مشتق از ارجاء به معنای اول و یا مشتق از ارجاء به معنای دوم باشد. به هر دو معنی مناسب مذهب این فرقه است. زیرا چنان‌که در آینده تحقیق خواهد شد، آنها گناهکاران را به شرط داشتن ایمان به معنای خاصی که برای آن قایل‌اند به عفو و بخشش الهی امیدوار می‌کردند و یا حکم درباره آنها را تا روز قیامت به تاخیر می‌انداختند. برخی هم گفته‌اند آنها بدین جهت مرجئه نامیده شدند که در مسئله خلافت، علی (علیه‌السّلام) را از مرتبه اول به مرتبه چهارم به تاخیر می‌انداختند.
[۳۹] شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، ج۱، ص۱۳۹.


منشأ نام مرجئه

[ویرایش]

ظاهرا، از آیه مبارکه «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِاَمْرِ اللَّهِ اِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ اِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ‌؛ و دیگران وابسته به امر خدایند، یا آنها را عذاب می‌کند و یا توبه‌شان را می‌پذیرد.»
اهل مدینه و کوفه جز ابوبکر «مرجون» (بدون همزه) و دیگران «مرجؤن» با همزه خوانده‌اند. به قول مجاهد، و قتاده، آیه دوباره هِلال بن امیه واقفی، مرارة (فراره، فرازه) بن ربیع و کعب بن مالک (بدری اَنصاری سَلَمی، و: ۵۰ هـ) نازل شده است، که از رفتن با رسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به غزوه تبوک بدون عذر و صرفاً به علت تساهل و توانی و سستی خودداری کردند. چون آن حضرت به مدینه بازگشت، آنها نزد پیامبر آمدند و اظهار ندامت و پشیمانی کردند. پیامبر با آنها برخورد تندی کرد، سخن نگفت، اصحاب را نیز از مکالمه با آنها منع فرمود، و به همسرانشان نیز دستور داد که بدان‌ها نزدیک نشوند. پنجاه روز امر از این قرار بود، تا توبه آنها پذیرفته شد.
[۴۱] طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۵، ص۶۹.
[۴۲] قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج۴، جزء۸، ص۲۵۲.
[۴۳] جرجانی، حسین بن حسن، تفسیر گازر، ج۴، ص۱۴۰.
[۴۴] طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ج۹، ص۳۸۰.

ظاهرا احتجاج مرجئه از قرآن برای صحّت عقیده شان همین آیه است. زیرا آیه دلالت دارد، که ما در این دنیا حداقل در خصوص برخی گناهکاران نباید حکم قطعی بدهیم، آنها را اهل بهشت یا دوزخ بدانیم، که ممکن است خداوند آنها را عذاب کند و یا عفو فرماید. اما باید توجه داشت که شأن نزول این آیه منطبق با مسئله مورد نزاع مرجئه و مخالفان آنها نیست. زیرا چنان‌که اشاره شد این آیه در خصوص کعب بن مالک، هلال بن امیه واقفی و مرارة بن ربیع نازل شده، که از رفتن به غزوه تبوک سرپیچی کردند و باز ایستادند، اما نه به علت نفاق، بلکه فقط به واسطه تهاون و سستی و چون پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از غزوه تبوک به مدینه بازگشت، آنها نزد وی آمدند و بدون اینکه به کذب و دروغ بهانه جویی کنند، حقیقت امر را عرضه داشتند و ندامت و پشیمانی ظاهر ساختند و از کار خود توبه کردند. امّا توبه‌شان پذیرفته نشد. پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرمود بروید تا خدا درباره شما حکم فرماید. آنها رفتند. پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مسلمانان را از مکالمه با آنها نهی کرد و به همسرانشان نیز دستور داد بدان‌ها نزدیک نشوند. آنها پنجاه روز با حزن و گریه و ترس و اضطراب ماندند تا توبه‌شان پذیرفته شد و این آیه آمد: «وَ عَلَی الثَّلاَثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّی اِذَا ضَاقَتْ عَلَیْهِمُ الْاَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَ ضَاقَتْ عَلَیْهِمْ اَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا اَنْ لاَ مَلْجَاَ مِنَ اللَّهِ اِلاَّ اِلَیْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا اِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ‌».
بنابراین، این آیه نمی‌تواند حجتی برای مرجئه باشد، زیرا آیه در مورد کسانی است که از گناهشان پشیمان شدند و توبه کردند، منتهی خداوند برای مدتی قبول توبه آنها را به تاخیر‌ انداخت. در صورتی‌که دعوای مرجئه و محل نزاعشان با خوارج و معتزله در مورد کسانی است که به طور مطلق اعم از تهاون و توانی و یا تعمّد و تمرّد مرتکب معصیت کبیره شده و توبه نکرده‌اند. زیرا به اتفاق همه فرق در صورت توبه هر معصیتی جز شرک به خدا بخشیده می‌شود و مرتکب آن از عذاب نجات می‌یابد. البته آیه تنها دلیل این می‌تواند باشد که قبول توبه بر خداوند واجب نیست، بلکه تفضّل است که اگر بخواهد می‌پذیرد و اگر نخواهد نمی‌پذیرد.

ارجای سیاسی و کلامی

[ویرایش]

از تامّل در عوامل و بواعث پیدایش مذهب ارجاء در اسلام و تجزیه و تحلیل آراء و عقاید مرجئه می‌توان ارجاء را بر دو قسم سیاسی و کلامی تقسیم کرد و یا برای آن دو بعد سیاسی و کلامی قایل شد، که از نظر تاریخی همواره میان آنها نوعی اتصال و ارتباط موجود بوده است.

بعد سیاسی ارجاء

[ویرایش]

مذهب مرجئه در آغاز، همچون شیعه و خوارج رنگ سیاسی داشت، با این فرق که رای شیعه در خصوص حکومت و امانت، حکومت برگزیدگان دینی و الهی و به تعبیری تئوکراسی (theocracy) بود که آنها امامت و خلافت را همچون نبوت و رسالت منصبی الهی می‌شناختند و بر این باور بودند که امام باید از جانب خدا تعیین و به وسیله رسول به مردم معرفی شود و مردم هم باید بدون چون و چرا از امام که معصوم است اطاعت و پیروی کنند. اما خوارج برعکس، حکومت و امامت را منصبی مردمی می‌دانستند و می‌گفتند وظیفه توده‌ها و عامه مردم است که باید امام را بدون در نظر گرفتن حسب و نسب و نژاد و قبیله انتخاب کنند و اطاعت از امام تا آنجا فرض است که از راه است منحرف نشود. بنابراین نظرشان به تعبیر امروزی دموکراسی (democracy) و یا حکومت توده‌ها و عوام‌النّاس بود. هر دو فرقه و گروه، در عقیده‌شان ثابت قدم و پایدار و با مخالفان عقیدتی و فکری خود همواره جنگ و ستیز بودند. البته شیعه معتدل، ولی خوارج بسیار سخت‌گیر و متعصّب بودند. فرقه مرجئه که در مسئله تعیین امام و خلیفه تا حدی با خوارج هماهنگی داشت، یعنی خلافت را منصب مردمی می‌دانست، ولی بسیار معتدل و ملایم می‌نمود، در خصوص اعمال و افعال خلفا و همچنین رعایا، نه تنها اصلاً سختگیری نمی‌کرد، بلکه به ترویج نوعی مذهب تسامح و تساهل می‌پرداخت. سیاست آنها در واقع سیاست عفو و اغماض و گذشت بود. مرجیان نخستین و یا مرجئه سیاسی در آن روزگاران که جنگ‌ها و آشوب‌های داخلی وحدت جامعه اسلامی را تهدید می‌کرد، بدون توجه به حق و حقیقت می‌خواستند به هر نحوی که شده میان توده‌ها صلح و مصالحه برقرار سازند و همه مسلمانان یعنی موحدان و اهل قبله را تحت لوای توحید قلبی و یا توحید قلبی و زبانی فراهم آورند و از تفرق و تشتت گروه‌ها و تیره‌ها جلوگیری کنند.

← آغاز پیدایش ارجای سیاسی


پایه و شالوده ارجای سیاسی همانند اعتزال سیاسی، در عصر صحابه نخستین در آخر خلافت عثمان در مدینه نهاده شد. عده‌ای همچون ابوبَکره، عبدالله بن عمر (و: ۷۳ هـ) و عمران بن حُصین از صحابه صدر اول، از نزاعی که میان مسلمانان در آخر عهد عثمان رخ داد خود را کنار کشیدند و از هیچ کدام از طرفین دعوا جانبداری نکردند. آنها به حدیثی تمسک جستند که ابوبکر آن‌را به صورت ذیل از رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل کرده بود: «سَتَکُونُ فِتنٌ القاعدُ فیها خیرٌ من السّاعی الیها. الا فاذا نَزَّلَت او وََعت، فمن کان له ابل فَلْیَلْحَقْ باله و مَن کانت لَهُ غَنمٌ فَلیلحق بغنمه و مَن کانت له ارضٌ فَلْیلحق بارضه. قال فقال رجلٌ یا رسول الله ارایت، من لم یکن له ابلٌ و لا غَنمٌ و لا ارضٌ، قال یَعْمِد علی سیفه فیدقُّ علی حَدِّه، بحجر، ثمّ لََینجُ ان استطاع النّجاة». چنان‌که ملاحظه می‌شود حدیث دلالت بر این دارد که انسان در زمان وقوع فتنه‌ها و آشوب‌ها تا می‌تواند باید خود را دور نگه دارد و به اصطلاح سرش به کار خودش باشد و مقصود از عبارت آخر (یَعْمد علی سیفه الخ) این است که شمشیر خود را بشکند تا راه دخول بر قتال بر وی بسته شود که البته این طرز تکفر با روح و هدف اسلام که عدالت‌خواهی و حمایت و جانب‌داری از حق و حقیقت است سازگار نیامد و اکثریت اعلام اسلام و ائمه دین آن را نپذیرفتند.
نَووَی در شرح خود بر صحیح مسلم آورده است: «معظم صحابه و تابعین و عامّه علمای اسلام گفته‌اند: در زمان وقوع فتنه‌ها و آشوب‌ها واجب است حق را یاری و به جنگ و مقاتله با یاغیان و متجاوزان پرداخت: همچنان که خدای تعالی فرموده است: «وَ اِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا فَاِنْ بَغَتْ اِحْدَاهُمَا عَلَی الْاُخْرَی فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی‌ءَ اِلَی اَمْرِ اللَّهِ؛ اگر دو گروه از مؤمنان با هم کارزار کنند، میان آنها اصلاح کنید و اگر یکی بر دیگری ستم کرد، با آن که ستم می‌کند کارزار کنید تا به امر خدا برگردد.» اما در عین حال چنان‌که مذکور افتاد عده‌ای مخالفت کردند و دخول در فتنه‌هایی را که در میان مسلمانان رخ داده بود جایز ندانستند، ابوبَکره صحابی و تنی چند جز وی حتی دفاع از نفس را نیز جایز نشناختند. و اما عبدالله بن عمر و عمران بن حُصین و عده دیگر گفتند دخول در فتنه‌ها روا نیست، مگر قصد جان انسان کنند و جانش را خطر افتد که در این حال دفاع از خود واجب است.
[۴۹] نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، مج ۱۷، ج۸، ص۱۰.
نوبختی، محمد بن حسن از اعلام قرن سوم و اشعری قمی (سعد بن عبدالله، و: ۲۹۹/۳۰۱ هـ) از اصحاب امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) هم نوشته‌اند: عده‌ای با سعد بن ابی وقاص، عبدالله بن عمر بن خطاب، محمد بن مسلمه انصاری و اسامة بن زید کناره‌گیری کردند و خود را از جنگ و محاربه به نفع و یا به زیان امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) کنار کشیدند.
[۵۱] اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، ص۴.
[۵۲] شیخ مفید، محمد بن نعمان، الجمل، ص۹۴.


← وجود شک در ارجای سیاسی


این عدّه که اشاره شد مشتی از صحابه صدر اول‌اند، گویی از قدرت تشخیص میان حق و باطل و تصمیم‌گیری به موقع بی‌بهره و گرفتار نوعی وسواس بودند و از سیاست انفعالی و بی‌تفاوتی نسبت به حق و حقیقت پیروی می‌کردند؛ تا جایی‌که نتوانستند و شاید هم بنابر مصالحی نخواستند، میان امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) که به اتفاق فریقین و جمهور امّت اسلامی خلیفه و جانشین بر حق پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌اله) و به تعبیری از خلفای راشدین است و مخالفان و محاربان آن حضرت فرق بگذارند. اینها در واقع سردرگم و شکّاک بودند، شکّاکانی که شکّ آنها به دیگران از جمله غازیان نیز سرایت کرد. چنان‌که ابن عساکر در تاریخ مدینه دمشق، پس از آنکه طوایف و گروه‌هایی را که بعد از قتل عثمان پیدا شدند به پنج گروه، شیعه عثمان، شیعه علی (علیه‌السلام) ، مرجئه، جماعت و خوارج تقسیم می‌کند، درباره مرجئه می‌نویسد: «مرجئه، شکّاک بودند، آنها غازیان و جنگ‌جویانی بودند که در خارج مدینه (ظاهراً باکفّار) می‌جنگیدند. وقتی که از مدینه بیرون شدند، مردم وحدت عقیده و اتحاد کلمه داشتند. و چون پس از قتل عثمان به مدینه برگشتند دیدند در میان مردم اختلاف است؛ عدّه‌ای از عثمان و یارانش طرفداری می‌کنند و می‌گویند عثمان و یارانش برحق بودند و او به ناحق و مظلوم کشته شده است. عدّه‌ای دیگر طرفدار علی (علیه‌السّلام) هستند، او و یارانش را برای حکومت و اقامه عدل سزاوارتر می‌شناسند. آنها در مقابل اختلاف کنندگان ایستادند و گفتند: همه آنها ثقه بودند. ما همه را تصدیق می‌کنیم و از هیچ‌یک بیزاری نمی‌جوییم، به کسی لعنت نمی‌فرستیم، از هیچ‌کس اظهار نفرت نمی‌کنیم و امر آنها را به حکم خدا به تاخیر می‌اندازیم تا او خود میان آنها داوری و حکومت کند».
ابن عساکر آنجا هم که از مُحارب بن دِثار (و: ۱۱۶ هـ) سخن می‌گوید «و کان من المرجئة الاولی الّذین کانوا یرجئون علیّا و عثمان و لا یشهدون بایمان و لابکفر؛ مرجئه را نخستین کسانی می‌شناسد که درباره علی (علیه‌السّلام) و عثمان قایل به ارجاء بودند نه به ایمانشان شهادت می‌دادند و نه به کفرشان».
به نظر من این گرایش به عدم دخول در جنگ‌هایی که پس از قتل عثمان میان مسلمانان رخ داد پایه و اساس ارجای سیاسی است، ولی ارجاء به صورت یک مذهب و مکتب سیاسی پس از جنگ‌های جمل، صفین و ظهور خوارج و جنگ نهروان که در زمان خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) اتفاق افتاد و شهادت آن حضرت و صلح امام حسن مجتبی (علیه‌السّلام) با معاویه و خلاصه خلافت رسیدن معاویه رسمیت یافت. و در مقابل خوارج گروهی به نام مرجئه در جامعه اسلامی شناخته شد و در کتب تواریخ و فرق ثبت گردید. بعداً خواهیم گفت که بنا بر مشهور واضح ارجای سیاسی حسن بن محمد حنفیه است.

← مصلحت‌اندیشی ارجای سیاسی


چنان‌که اشاره شد ارجای سیاسی پس از قتل عثمان پدید آمد، ولی پس از خلافت رسیدن امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) و جنگ‌های مهیبی (جمل، صفین و نهروان) که در زمان خلافت آن امام عظیم‌الشان رخ داد و بعد از ظهور خوارج که حاصل جنگ صفین و واقعه حکمیت بود و بعد از صلح امام حسن مجتبی (علیه‌السّلام) با معاویه که خلافت اسلامی را برای معاویه هموار ساخت رسمیت یافت. زیرا در این وقت خصومت میان شیعهعنی پیروان خالص امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) و فرقه خوارج و امویان یعنی مخالفان و دشمنان سرسخت آن حضرت وحدت جامعه اسلامی را بیش از پیش تهدید می‌کرد. خوارج، علی (علیه‌السّلام) ، عثمان و قایلان به تحکیم را آشکارا تکفیر می‌کردند و لعن می‌فرستادند. شیعه هم ابوبکر، عمر، عثمان و یاران و ناصران آنها و خوارج را حداقل مذمّت و نکوهش می‌کردند و هر دو گروه به تکفیر و نکوهش امویان می‌پرداختند و آنها را مسلمانان دروغین، غاصب و برای خلافت و حکومت ناصالح می‌شناختند. امویان هم آنها را گمراه و برای حکومت خود خطرناک می‌انگاشتند و با همه این گروه‌ها می‌جنگیدند. اما مرجئه که تمام گروه‌های مخالف و متخاصم را ولو به ظاهر، مؤمن می‌دانستند و به تاویل و اجتهاد در دین و معذور بودن مُتاوّل و مجتهد مُخطی قایل بودند، مصلحت خود و شاید مصلحت آنی و آتی جامعه را هم در آن می‌دیدند که جهت فزونی جماعت مؤمنان و مسلمانان و حفظ صلح و آرامش در جامعه، تمام کسانی را که ولو به ظاهر شهادت به وحدانیت خدا و رسالت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌دهند مسلمان و مؤمن به شمار آورند. آنها تاکید و تصریح می‌کردند که همه قایلان به توحید و رسالت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در این جهان مشمول احکام اسلام‌اند، ریختن خون و همچنین نهب و غارت اموال هیچ فردی از آنها جایز نیست. البته همه مُصیب نیستند، برخی مصیب و برخی خطاکارند، ولی ما نمی‌توانیم مُخطی را تشخیص دهیم، که از سر و باطن مردم آگاهی نداریم. و فقط خداوند است که عالم به اسرار و خفیات است. بنابراین درباره آنها حکمی نمی‌کنیم و حکم آنها را به تاخیر می‌اندازیم تا خدا خود در آن جهان درباره آنها حکم کند.

← ارجاء تایید حکومت امویان


بنابراین، موقف مرجیان در قبال حکومت غاصبانه و دنیاوی امویان مورد تایید بود که برخلاف شیعه، خوارج و پارسایان مسلمان، حکومت آنها را حکومت، بلکه خلافت مشروع می‌انگاشتند. نماز پشت سر آنها را صحیح و جنگ و قتال و به اصطلاح خروج بر آنها را جز در موارد خاصی ناروا می‌دانستند و تا می‌توانستند به توجیه افعال و اعمال ناروای آنها می‌پرداختند و بدین ترتیب حکومت نامشروع خلفای ستمکار اموی را تایید می‌کردند و توده‌ها و قشرهای کم فرهنگ، و بی‌فرهنگ و بی‌تفاوت و راحت‌طلب و دنیادوست را به دنبال خود می‌کشاندند، زیرا همه این اقشار مصلحت ظاهری و منفعت آنی خود را در آن می‌دیدند که از حاکمان وقت، اعم از عادل و ظالم و حق و ناحق پیروی کنند. حاصل اینکه مرجیان و پیروان آنها، به اصطلاح نوبختی «اتباع ملوک و اعوانِ کلّ مَن غلب» بودند. نوبختی نوشته است: «چون علی (علیه‌السّلام) به شهادت رسید، پیروان او، جز عده قلیلی از شیعه و قایلان به امامت آن حضرت بعد از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و پیروان طلحه و زبیر و عایشه به معاویة بن ابوسفیان پیوستند و همراه با وی فرقه واحدی تشکیل دادند». «و هم السّواد الاعظم و اهل الحشو و اتباع الملوک و اعوان کلّ مَن غَلَب اعنی الذّین التقوا مع معاویة فسمّوا جمیعاً المُرجئة، لانّهم تولّوا المختلفین جمیعاً و زعموا انَّ اهل القبلة کلّهم مؤمنون باقررارهم الظاهر بالایمان و رَجوا لهم جمیعاً المغفرة».
[۵۶] اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، ص۴.
[۵۷] مفید، محمد بن نعمان، الجمل، ص۶-۵.
شگفتا با اینکه مأمون خلیفه نامدار عباسی هم که خود معتزلی و از مروجان و حامیان سرسخت مذهب اعتزال بود ارجاء را تایید کرد و آن را با سیاست سازگار یافت و گفت: «الارجاء دین الملوک! » (ارجاء دین پادشاهان است) .

← حامیان مرجئه سیاسی


خلفای اموی که اغلب نه متدیّن بودند و نه متّقی و پارسا، بلکه حتی نه متظاهر به دینداری و پارسایی، اندیشه‌های سیاسی-مذهبی مرجیان را که آسایش تسامح و سهل انگاری در دین بود با روح و باطن حکومت خود که در واقع حذف و کنار گذاشتن دین از سیاست یعنی دنیامداری و به اصطلاح امروزی حکومت سکولاریزم (Secularism) بود موافق و سازگار یافتند، لذا به حمایت از آنها پرداختند و با آنها به ملاطفت و ملایمت رفتار کردند که در تاریخ دیده نشده که خلیفه‌ای از خلفای اموی، با یک مرجی صرفاً به علت ارجایش به خصومت و جنگ و ستیز پردازد؛ در صورتی‌که شیعه را به علت تشیع، معتزلی را به علت اعتزال و خارجی را به علت خارجی بودنش تا می‌توانستند آزار و اذیت می‌کردند، بلکه هرگاه مرجی‌ای را می‌شناختند به وی محبّت می‌کردند و مقام و منصبش می‌دادند. چنان‌که یزید بن مهلب (۵۳-۱۰۲ هـ) ثابت قطنه را که از شعرای مرجیه بود، سرپرست برخی از نواحی خراسان کرد. ثابت هم پس از قتل یزید بن مهلب در قتل وی مراثی بسیار سرود. البته در عهد مروان بن محمد (و: ۱۲۷ هـ) آخر خلفای بی امیه، امویان حارث بن سُریج (و: ۱۲۸ هـ) را که از زعمای مرجئه است به قتل رسانده‌اند، ولی آن نه به علت ارجایش بلکه به علت خصومت‌های شخصی و یا به جهت گرایش وی به بنی‌عباس بوده است.

ارجای کلامی فلسفی

[ویرایش]

چنان‌که اشاره شد، مذهب ارجاء در آغاز پیدایش، یعنی در صدر اول و عصر اموی صرفاً سیاسی -دینی بود و واضع آن عده‌ای از صحابه نخستین بودند که نام برخی از آنها گذشت، اما به تدریج از اهمیت سیاسی آن کاسته شد. در اواخر عهد اموی و به ویژه در دوره عباسی که بحث‌های فلسفی رونق یافت، مانند سایر مذاهب به صورت کلامی فلسفی مطرح شد و این سؤال پیش آمد که اصولاً اسلام چیست، ایمان چیست، کفر چیست؟ آیا اسلام با ایمان فرق دارد یا نه؟ آیا ایمان فقط تصدیقی قلبی است، یا تصدیقی قلبی و اقرار زبانی، و یا مجموع تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل به ارکان دین از قبیل نماز، روزه، زکات، خمس، حج و... است. به عبارت دیگر آیا ایمان بسیط است و یک رکن دارد، یا مرکب است، دو رکن دارد و یا سه رکن؟ کثیری از مرجئه گفتند ایمان فقط تصدیق به قلب یا به عبارت دیگر معرفت و شناخت خداوند است. اگر کسی در باطن و قلب ایمان آورد، مؤمن و مسلم شناخته می‌شود اگرچه در زبان اقرار نکند و حتی اگر متظاهر به فسق باشد. بنابراین اقرار زبانی و عمل به ارکان دین اجزای ایمان نیستند. دلیل آنها این بود که قرآن به زبان و لغت عرب نازل شده؛ «و الایمان فی اللّغة التصدیق فقط» و امّا اقرار زبانی و عمل به ارکان و جوارح در لغت تصدیق نامیده نمی‌شود. بنابراین نه ایمان است و نه جزء ایمان. در قرآن مجید هم آمده است: «وَ مَا اَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَ لَوْ کُنَّا صَادِقِینَ‌» (ای بمصدّقٍ ما حدّثناک به) . در حدیث هم وارد شده است که: «الایمان ان تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله‌ای تصدّق». اما مخالفان آنها می‌گفتند، اگرچه ایمان در لغت به معنای تصدیق به قلب است، ولی شارع، معانی لغوی الفاظ را غالباً تغییر داده و در معنای مخصوصی به کار برده است، یعنی منقولات شرعیه، مانند صلات که در لغت به معنای دعاست ولی شارع آن را به عبادت مخصوصی که معروف است اطلاق کرده است. لفظ ایمان هم از این قبیل است. چنان‌که در آیه «وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ اِیمَانَکُمْ» از سیاق آیه استفاده می‌شود که مقصود از ایمان نماز به بیت‌المقدس است پیش از نسخ آن.
عده‌ای از مرجئه هم ایمان را مرکب از دو جزء تصدیق قلبی و اقرار زبانی دانستند و تاکید کردند که تصدیق قلبی به تنهایی کافی نیست، اقرار زبانی هم لازم است.
[۶۲] امین، احمد، ضحی الاسلام، ج۳، ص۳۱۷-۳۱۶.
بنابراین اگر کسی قلباً تصدیق ولی در زبان اقرار نکند و او مسلم و مؤمن شناخته نمی‌شود. اما این عدّه هم عمل را جزء ایمان قرار ندادند. بنابراین باید گفت تمام فرق مرجئه به اتفاق کلمه، عمل را نه داخل در مفهوم ایمان دانستند و نه رکنی از ارکان آن. اما مخالفان آنها، یعنی معتزله و خوارج تاکید کردند که ایمان مرکب است و سه رکن دارد: تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل به ارکان. خلاصه همچنان‌که اساس اعتزال، اصول خمسه و اساس تشیع، مسئله امامت است، مسئله اساسی مرجئه کلامی هم تحدید و تعریف ماهیت ایمان و مسایل مربوط به آن و داخل نبودن عمل در مفهوم و ماهیت اسلام و ایمان است.
البته فرقه مرجئه با گذشت زمان و تغییر اوضاع و احوال مانند سایر فرق در مسایل کلامی با هم اختلاف نظر پیدا کردند و به فرقه‌های متعدّد متفرق شدند که در آینده درباره آنها بحث خواهد شد.

واضع ارجاء

[ویرایش]

واضع ارجاء حسن بن محمد حنفیه و مکان آن مدینه است.
به نظر بعضی، واضع ارجاء به صورت مطلق حسن بن محمد حنفیه از احفاد امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) شناخته شده است که معاصر خلیفه صالح اموی عمر بن عبدالعزیز بوده و در سال ۱۱۰ هجری در گذشته است.
[۶۳] مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، ج۴، ص۱۷۲.
زیرا درست است، چنان‌که قبلاً اشاره شد، مشتی از صحابه صدر اول که نامشان گذشت قولاً و عملاً در فتنه‌ها و آشوب‌ها و جنگ‌های داخلی که پس از قتل عثمان و خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) پدید آمد شرکت نکردند و به نوعی ارجاء، یعنی ارجای سیاسی عقیده داشتند، ولی طبق مدارک معتبر، از جمله نامه‌ای که از حسن به دست آمده، ارجاء به عنوان یک مذهب رسمی به دست وی بنیان یافته است. البته آنچه در اغلب منابع آمده و ما ذیلاً بدان‌ها استناد خواهیم کرد، ارجای حسن ارجای سیاسی بوده ولی بنابر نوشته برخی از ارباب فنّ، حسن به ارجای کلامی نیز معتقد بوده و نخستین کسی است که آن‌را علنی کرده است. قاضی عبدالجبار در فضل الاعتراف و طبقات‌المعتزله خود پس از اشاره به اختلاف مسلمانان بعد از صدر اول، یعنی همان ارجای سیاسی و گزارش قول معتزله، خوارج و مرجئه در ماهیت ایمان، یعنی ارجای کلامی، نوشته است: «و یقال انّ هذا القولَ حَدَث فی ایام الحسن بن محمد بن الحنفیه، و انه اوّل مَن اظهره»
[۶۴] قاضی عبدالجبار، همذانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص۱۵۹، ۲۲۶، ۲۲۹.
بنابراین می‌توان گفت که محل ظهور ارجاء به طور مطلق مدینه و خانها مدرسه محمد حنفیه بوده است. گفتنی است مذهب اعتزال هم که ماهیتاً متضاد با ارجای کلامی است، در همان مدرسه نشات یافته است! زیرا ابوهاشم فرزند دیگر محمد حنفیه (و: ۹۸ هـ) مؤسّس مذهب اعتزال شناخته شده است. ابن المرتضی در طبقات‌المعتزله خود آورده است؛ «و سندالمعتزلة لمذهبهم اوضح من الفلق اذ یتّصل الی واصل و عمرو اتّصالاً ظاهراً شاهراً و هما اخذا عن محمد بن علی بن ابی طالب و انبه ابی‌هاشم عبدالله بن محمد»
[۶۵] ابن مرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، ص۷.


← ارجای سیاسی حسن


امّا در خصوص ارجای سیاسی حسن، چنان‌که اشاره شد منابع معتبری در دست است: از جمله نامه‌ای است که او خود نوشته و دستور داده آن را برای مردم بخوانند. این نامه اخیراً به همت آقای فان اس خاورشناس آلمانی بر پایه نسخه خطی کتابخانه ظاهریه دمشق در سال ۱۹۷۴ در بیروت در مجله Arabica به چاپ رسیده است. من این نامه را دیدم چند برگی بیش نیست.
ارباب تواریخ و تراجم هم در آثار خود از نامه مزبور اسم برده و فقراتی نقل کرده‌اند. ما در این‌باره علاوه بر متن نامهاد شده، به روایت و نقل ابن حجر (احمد بن علی بن حجر عسقلانی، و: ۸۲۵ هـ) در کتاب تهذیب‌التهذیب وی اکتفا می‌کنیم. ابن حجر نوشته است: «حسن بن محمد بن علی بن ابی طالب، مکّنی به ابومحمد و پدرش معروف به ابن حنفیه، از پدرش. از ابن عباس، سلمة بن الاکوع، ابو هریره، ابوسعید، عایشه، جابر بن عبدالله و دیگران روایت کرده و عده‌ای هم، از جمله عمرو بن دینار، عاصم بن عمر بن قتاده، زهری (محمد بن مسلمان و: ۱۲۲ هـ) ، ابان بن صالح، قیس بن مسلم، عبدالواحد بن ایمن از وی روایت کرده‌اند. مُصعب زبیری، مُغَیْرة بن مِقسَم و عثمان بن ابراهیم حاطبی گفته‌اند او (حسن) اولین کسی است که درباره ارجاء سخن گفته و در خلافت عمر بن عبدالعزیز مرده و بلاعقب بوده است. ابن سعد (ظاهراً مقصود ابن سعدی واقدی صاحب الطبقات الکبری است) گفته است، حسن از ظرفا و فضلای بنی‌هاشم بوده و در فضل و شکل بر برادرش ابوهاشم برتری داشته و نخستین کسی است که در ارجاء سخن گفته است. زهری گفته است حسن و عبدالله (مقصود ابوهاشم است) پسران محمد هر دو برای ما حدیث نقل کردند، ولی به روایتی حسن موثّق‌تر و حدیثش پسندیده‌تر بود. و محمد بن اسماعیل جعفری گفته عبدالله بن سلمة بن اسلم از پدرش از حسن بن محمد برای ما حدیث نقل کرد و گفت حسن از موثّق‌ترین مردم در میان مردم است. و سفیان از عمرو بن دینار نقل کرد که زُهَری از غلامان حسن بن محمد بوده و ابن حبان گفت حسن از عالمان مردم به اختلاف (اختلاف آراء و مذاهب) بوده است و سلام بن ابی مطیع از ایوب نقل کرد که من از ارجاء بیزارم. اولین کسی که درباره ارجاء سخن گفت مردی از اهل مدینه بود که به وی حسن بن محمد می‌گفتند.

← کلام عطابن سائب


عطابن سائب از زاذان و مَیسره نقل کرده که آنها بر حسن بن محمد وارد شدند و او را به جهت کتابی که در ارجاء نوشته مذمّت کردند و او به زاذان گفت:
«ای ابوعمر، من دوست می‌داشتم که می‌مردم و آن کتاب را نمی‌نوشتم. خلیفه گفت او در سال ۹۹ یا ۱۰۰ مرده. در تاریخ وفات وی جز آن هم گفته شده است».
[۶۷] ابن منیع، محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج۵، ص۳۲۸.
[۶۸] مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، ج۴، ص۱۷۲.

به روایت مقریزی حسن کتاب‌های خود را (شاید مقصود همان کتاب مذکور باشد) به امصار و بلاد می‌فرستاده و مردم را به ارجاء دعوت می‌کرده است.
[۶۹] مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، ج۴، ص۱۷۲.

ابن حجر که خود نامه حسن را دیده گفته است: «ارجای حسن غیر ارجایی است که متعلق به ایمان است و اهل سنت از آن خرده گرفته‌اند. زیرا من به کتاب حسن بن محمد که ابن عمر عدنی (و: ۲۴۳ هـ) در آخر کتاب الایمان خود آورده واقف شدم. ابن عمر گفته که: ابراهیم بن عیینه (و: ۱۹۹ هـ) از عبدالواحد بن ایمن حدیث نقل کرد و گفت: حسن بن محمد به من دستور داد این کتاب را برای مردم بخوانم. آغاز نامه: «اما بعد من شما را به تقوای الهی سفارش می‌کنم». پس از آن کثیری در موعظه و وصیت به کتاب خدا و پیروی از آنچه در آن آمده ذکر کرده و اعتقاد خود را بیان داشته سپس در آخر کتاب گفته است: ما ابوبکر و عمر را دوست می‌داریم زیرا ما در خصوص آنها با امت نجنگیدیم و در کار آنها شک و تردید نداریم و اما حکم کسانی را که بعد از آنها آمدند و داخل فتنه شدند به تاخیر می‌اندازیم و امرشان را به خدا واگذار می‌کنیم الی آخر». ابن حجر پس از ذکر مطالب فوق نظر می‌دهد: «آن معنایی که حسن بن محمد درباره آن سخن گفته این است که او در مخطی یا مصیب بودن دو طایفه متقاتل که در فتنه با هم می‌جنگیدند، رای قاطع نداشته و امر و حکم را درباره آنها به تاخیر می‌انداخته است، اما ارجائی که متعلق به ایمان است، بدان نرسیده بنابراین ایرادی بر وی وارد نیست و خدا داناتر است». ملاحظه می‌شود طبق گزارش ابن حجر ارجای حسن صرفاً سیاسی است و او درباره ارجای کلامی و فلسفی یعنی که عمل از ارکان اسلام و ایمان است یا نه؟ سخنی نگفته و حکمی نداده است.
به روایتی واضع ارجاء (ظاهراً ارجای کلامی) حسان بن بلال بن حارث مُزَنِیّ در بصره است. بعضی هم گفته‌اند اولین کسی که ارجاء را وضع کرد اباسلت سَمّان است که در سال ۱۵۲ هـ مرده است.
[۷۳] مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، ج۴، ص۱۷۲.

ناگفته نماند که مؤلّف تبصرة العوام فی مقالات الانام هم به طور مطلق و بدون فرق میان ارجای سیاسی و کلامی نوشته است: «و ظهور مرجیان در زمان مامون بن‌ هارون الرشید بود».
[۷۴] داعی حسنی رازی، سید مرتضی، تبصرة العوام، ص۶۱.


اختلافات مرجئه

[ویرایش]

مرجئه پس از اتّفاق در اینکه عمل رکن ایمان نیست و مرتکب معصیت کبیره که توبه نکرده مسلمان و مؤمن به شمار می‌آید و احکام اسلام در دارَین: دنیا و آخرت درباره وی اجرا می‌شود، در مسایل مختلف با هم اختلاف کردند، از جمله: اختلاف در مفهوم ایمان، اختلاف در مفهوم کفر، اختلاف در خصوص معاصی، که همه کبیره‌اند، یا برخی کبیره و برخی صغیره، اختلاف در اینکه آیا مقلد در ایمان مؤمن است یا نه؟ اختلاف در اخباری که از سوی خداوند وارد شده و ظاهراً آنها عموم است، اختلاف در امر و نهی؛ برخی گفتند امر و نهی بر خصوص است، مگر دلیلی بر عموم بیاید، برخی دیگر برعکس گفتند بر عموم است مگر اینکه دلیلی بر خصوص باشد. همچنین اختلاف در تخلید کفّار در آتش، که آیا خداوند کافران را مخلد در آتش می‌کند یا نه، اختلاف در تخلید فجّار اهل قبله در آتش که آیا رواست خداوند آنها را در آتش مخلّد سازد یا نه؟ اختلاف در غفران و آمرزش کبائر با توبه در اینکه آن تفضّل است یا استحقاق، اختلاف در معاصی انبیاء، در اینکه آیا کبائر است یا نه؟ اختلاف در موازنه و احباط در اینکه ایمان و به طور کلی حسنات سیئات را احباط می‌کند یا نه؟ اختلاف در اِکفار متاوّلین در اینکه می‌توان متاوّل را تکفیر کرد یا نه؟ برخی گفتند ما هیچ متاوّلی را تکفیر نمی‌کنیم مگر با اجماع امّت بر تکفیر وی، برخی تنها به تکفیر کسانی پرداختند که قول آنها را قدر و توحید رد می‌کنند و بالاخره برخی دیگر گفتند کفر فقط جهل به خداست و جز جاهل به خدا تکفیر نمی‌شود، اختلاف در عفو از مظالم بندگان خدا؛ برخی گفتند عفو فقط از جانب خداوند است به این صورت که در روز قیامت به مظلوم عوض می‌دهد و او ظالم را می‌بخشد، برخی دیگر گفتند عفو همه گناهکاران چه مربوط به خدا باشد و چه مربوط به بندگان او، عقلاً در دنیا جایز است. اختلاف در توحید؛ برخی قایل به قول معتزلهعنی تنزیه شدند و برخی دیگر قایل به تشبیه، اختلاف در رؤیت؛ برخی مانند معتزله آن را نفی کردند و برخی دیگر آن را در آخرت جایز و واقع دانستند، اختلاف در قرآن؛ برخی قرآن را مخلوق دانستند برخی غیرمخلوق و برخی دیگر قایل به توقف شدند، اختلاف در ماهیت باری تعالی؛ برخی گفتند خداوند ماهیت دارد ولی ما آن را در دنیا درک نمی‌کنیم، امّا در آخرت خداوند برای ما حس ششمی خلق می‌کند که بدان وسیله ماهیّتش را درک می‌کنیم، برخی دیگر ماهیت را از خدا نفی و انکار کردند، اختلاف در قدر؛ برخی به قول معتزله گرویدند، اختلاف در اسماء و صفات خداوند؛ برخی به قول معتزله متمایل شدند و برخی دیگر به قول ابن کُلاّب و صفاتیّه.
[۷۵] اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ص۲۰۲.


فرق مختلف مرجئه

[ویرایش]

مرجئه در اثر این اختلافات مانند سایر فرقه‌ها به تدریج و مرور زمان به طوایف و گروه‌های مختلف متفرق شدند که نام و نشان و آراء و عقایدشان در کتب تواریخ و فرق و مقالات ثبت و ضبط شده است. شهرستانی مرجئه را نخست به چهار طایفه تقسیم کرده: مرجئه خوارج، مرجئه قدریّه، مرجئه جبریّه و مرجئه خالصه.

← مرجئه خوارج


(شَبیبیّه، پیروان شَبیب بن یزید شیبانی خارجی، و: سال ۷۷ هـ) گروهی از خوارج‌اند که در مورد شخصی به نام صالح بن مسرح (و: ۷۶ هـ) ، و «فرقه راجعه» کهکی از طوایف خوارج‌اند و از صالح برگشته‌اند، توقف کرده و گفته‌اند: ما نمی‌دانیم آنچه صالح حکم کرده حق است یا جور، همچنان‌که نمی‌دانیم آنچه «راجعه» شهادت داده‌اند حق است یا جور. بنابراین آنها در این مورد حکم را به تاخیر‌انداختند و خوارج از آنها بیزار شدند و آنها را مرجئه خوارج نام نهادند.
[۷۷] اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ص۲۰۲.
[۷۸] ابوزهره، محمد ، تاریخ مذاهب اسلام، ص۶۸.
[۷۹] ابوزهره، محمد ، تاریخ مذاهب اسلام، ص۳۴۲.


← مرجئه قدریّه و جبریّه


با قول به ارجاء قایل به قدر و موافق قدریهعنی معتزله و برخلاف جبریان قایل به اختیارند. محمد بن شبیب صالحی، خالدی و غَیلانیّه اصحاب غیلان دمشقی از مرجئه قدریّه‌اند. غیلان اولین کسی است که قول به قدر و ارجاء را ظاهر ساخت. مرجئه جبریّه در ایمان قایل به ارجاء و در اعمال قایل به جبرند.
[۸۱] بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ص۲۰۲.


← مرجئه خالصه


شهرستانی آنها را شش گروه،
[۸۲] شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، ج۱، ص۱۴۶-۱۳۹.
بغدادی، اسفراینی و عضدالدین ایجی پنج گروه شمرده‌اند. اشعری آنها را به طور کلی دوازده فرقه شناخته و درباره عقاید و افکار و موارد اتفاق و اختلافشان به تفصیل سخن گفته
[۸۶] اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ص۲۲۳-۲۱۳.
که آموزنده است ولی ما به علت احتراز از اطناب از نقل آن خودداری می‌کنیم و به گزارش اسفراینی که همراه با نوعی تساهل ولی کوتاه تر از گزارش اشعری، بغدادی و شهرستانی است اکتفا می‌کنیم:

←← یونسیّه


اتباع یونس بن عون، یونس می‌گفت: ایمان در قلب و در زبان است و حقیقت آن معرفت خدای سبحان، محبّت به او و خضوع به او و تصدیق رسولان و کتاب‌های اوست. معرفت آنها فی الجمله -نه به تفصیل- ایمان است. هیچ خصلتی از خِصال ایمان نه ایمان است و نه بعض آن، بلکه ایمان جمله آنهاست.

←← غَسّانیّه


اتباع غسّان مرجئی که می‌گفت: ایمان اقرار به خدا، محبّت به او و تعظیم به اوست. او برخلاف قول ابوحنیفه که قایل بود ایمان زیادت و نقصان نمی‌پذیرد، می‌گفت قبول زیادت می‌کند ولی نقصان نمی‌پذیرد، همچنین برخلاف یونسیّه می‌گفت هر خصلتی از خصال ایمان بعض ایمان است.

←← تُومَنیّه


اصحاب ابومُعاذ تومنی (تومن، روستایی در مصر) که می‌گفت: ایمان چیزی است که تو را از کفر حفظ می‌کند، و ایمان نامی است که بر خصال کثیری اطلاق می‌شود، اگر کسی یکی از آن خصال را ترک کند کافر می‌گردد. یک خصلت از آن خصال نه ایمان نامیده می‌شود و نه بعض ایمان، می‌گفت اگر کسی فریضه‌ای از فرایض را که در نزد وی از ایمان به شمار می‌آید ترک کند «یقال فیه فَسَقَ و لا یقال انّه فاسق». می‌گفت فاسِق علی‌الاطلاق کسی است که جمیع خصال ایمان را ترک و همه آنها را انکار کند.

←← ثَوبانیّه


اتباع مرجئی است که می‌گفت: ایمان اقرار به خدا و رسولان او و به هر چیزی که وجودش در عقل مفروض است (یعنی فعل آن عقلاً واجب است) . او برخلاف فرقه‌های دیگر قول به واجبات عقلی را افزوده است (یعنی همچون معتزله قایل به واجبات عقلی شده است) .

مَریسیّه

[ویرایش]

اصحاب بِشر مَریسی است که مرجئه بغداد از اتباع اوست. او در فقه بر مذهب ابویوسف قاضی سخن می‌گفت و لکن برخلاف ابویوسف قرآن را مخلوق می‌دانست. او مهجور فریقین بود. با شافعی مناظره کرد. بغدادی توضیح داده که بشر در فقه بر رای ابویوسف قاضی بود ولی وقتی که قول به خلق قرآن را اظهار کرد ابویوسف وی را ترک کرد و صفاتیّه از وی اعراض کردند وچون در قول به اینکه خدای متعال خالق اَکساب بندگان است و استطاعت با فعل است با صفاتیّه موافقت کرد معتزله به تکفیرش پرداختند، بنابراین، مهجور هر دو گروه: صفاتیّه و معتزله شد.
[۸۹] داعی حسنی رازی، سید مرتضی بن، تبصرة‌العوام، ص۶۱-۵۹.


فروع مسئله ایمان

[ویرایش]

در گذشته اشاره شد که مسئله اصلی و محوری مرجئه مسئله ایمان است که آنها متّفقاً عمل را از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نیاوردند، امّا از این اصل مسایلی متفرّع شد از جمله:
۱. ایمان زیاد و کم می‌شود یا نه؟
با توجه به محوریت تعریف ایمان، این بحث پیش آمد که آیا ایمان زیاد و کم می‌شود یا نه و آیا ایمان صحیح درجاتی دارد یا نه؟ مرجئه نظر به تعریف ایمان به تصدیق قلبی یا تصدیق قلبی با اقرار زبانی و نفی عمل از رکنیّت، ایمان را بسیط دانسته و تاکید کردند که آن زیاد و کم نمی‌شود. زیرا تصدیق مقول به تشکیک نیست، اقرار زبانی هم یا هست و یا نیست. بنابراین برای زیادت و نقصان ایمان وجهی نیست. آنها در برابر کسانی‌که عمل را از ارکان ایمان قرار داده و آن را قابل زیادت و نقصان می‌دانستند و به آیات «وَ اِذَا مَا اُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ اَیُّکُمْ زَادَتْهُ ه?ذِهِ اِیمَاناً فَاَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزَادَتْهُمْ اِیمَاناً وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ‌» «الَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ اِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ اِیمَاناً وَ قَالُوا حَسْ بنا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ‌» و «اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ اِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ اِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیَاتُهُ زَادَتْهُمْ اِیمَاناً وَ عَلَی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ‌» استدلال می‌کردند، به تاویل این آیات پرداخته و گفتند: وقتی که این آیات نازل شد، تصدیق به چیزی که قبلاً در آنها نبود افزوده شد. بنابراین ایمانی که فزونی یافت ایمان به معنی تصدیق به خدا نیست، بلکه تصدیق به معنای آیه و چیزی است که آیه بدان خبر داده است.
۲. مرتکب کبیره، مخلد در آتش نیست. زیرا طبق نظر مرجئه او به هر حال مؤمن است و مؤمن مخلد در آتش نمی‌ماند. آنها در برابر مخالفان خود: معتزله و خوارج که می‌گفتند مرتکب کبیره برای همیشه در آتش می‌ماند و آیاتی همچون «وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِیهَا وَ لَهُ عَذَابٌ مُهِینٌ‌» و «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِیهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ اَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِیماً» استشهاد می‌کردند، آیات مذکور را تاویل کردند. در مورد آیه اول گفتند آیه ناظر به کسانی است که به تمام احکام الهی بی‌اعتنا هستند و از همه حدود او تعدی می‌کنند و اینها همان کافران هستند، بنابراین شامل کسانی نمی‌شود که به برخی از حدود الهی تجاوز می‌کنند نه به همه آنها. و در خصوص آیه دوم گفتند آیه در مورد کسانی است که مؤمن را به علت مؤمن بودنش به قتل می‌رسانند. بنابراین مخصوص کافران است که فقط کافران هستند که مؤمن را بدین وضع به قتل می‌رسانند.
۳. تخلّف از وعد بر خداوند روا نیست ولی تخلف از وعید جایز است که آن نه تنها زشت و قبیح نیست بلکه فضل است.
[۹۵] امین، احمد، ضحی الاسلام، ج۳، ص۳۲۰-۳۱۹.


مذهب ارجاء در ادبیات تازی

[ویرایش]

عده‌ای از شعرای معروف عرب افکار مرجئه را موافق طبع و مشرب و راه و روش خود یافتند و آن را در شعار و سروده‌های خود به تصویر کشیدند که ابوالفرج اصفهانی در الاغانی و دیگران به نقل آنها پرداخته‌اند. از جمله این شاعران ثابت قطنه شاعر سرشناس عهد اموی و ابونُواس (ابوعلی حسن بن‌هانی، ۱۳۶ یا ۱۴۵-۱۹۵ یا ۹۶ یا ۱۹۸ هـ) شاعر نامدار عصر عباسی است که مذهب فلسفی و دینی‌اش در زندگانی بر رای مرجئه بوده است.
[۹۶] دهمان، احمد، شعر ابی نواس فی ضوء النقد القدیم و الحدیث منشورات، ص۴۹۹.
این شاعران که در دربارها و کاخ‌های خلفای اموی و عباسی در لهو و لعب و عیاشی و خوشگذرانی روزگار می‌گذرانیدند، مذهب ارجاء را در توجیه افعال و اعمال خود و ممدوحان و ولی نعمتان خود و نیز در امید به عفو و گذشت خداوندگار دستاویز خوبی شناختند، در تعریف و ترویج آن، اشعار و ابیاتی سرودند که ما در اینجا برای نمونه ابیاتی نقل می‌کنیم.
ثابت قطنه سروده است:
یا هند قاستمعی لی انّ سیرتنا •••••• ان نعبدالله لم نُشرک به احداً
نُرجی الامور اذا کانت مشَّبهة •••••• و نصْدُقُ القولَ فیمن جار او عَنَدا
المسلمون علی الاسلام کلّهم •••••• والمشرکون اَشْتَوْا فی دینهم قِددا
و اری انّ ذنباً بالغٌ احداً •••••• النّاس شرکاً اذا ما وحدّ و الصَّمَداً
لانَسفِکُ الدّمَ الّا ان یُراد بنا •••••• سکفُ الدّماء طریقا واحداً جَدَداً
مَن یتقّ اللهَ فی الدّنیا فَانّ له •••••• اجرُ التّقیُ اذا وفّی الحسابَ غَدَا
و ما قضی الله من امر فلیس له •••••• رَدٌّ و ما یقض من شیٍ یکن رشداً
کلّ الخوارج مخطٍ فی مقالته •••••• و لو تعبّد فیما قالَ و اجْتَهدا
امّا علیٌّ و عثمانٌ فانّهما •••••• عبدان لم یُشرکاً بالله مذ عَبَدا
و کان بینهما شَغْبٌ و قد شَهِدًا •••••• شقَّ العصا و یعین الله ما شَهِدًا
یُجزِی علیٌّ و عثمان بسعیهما •••••• و لستُ ادری بحقّ ایه وردا
اللهعلم ماذا یحضران به •••••• وکلّ عبدٍ سیلقی الله منفرداً.

← معنی ارجاء در ابیات


این ابیات معنی ارجاء را روشن می‌سازد. حاصل اینکه ما احدی از مسلمانان را به علت گناهی تکفیر نمی‌کنیم. گناه هر‌ اندازه بزرگ باشد ایمان را از بین نمی‌برد. ما ریختن خون هیچ مسلمانی را روا نمی‌دانیم، مگر اینکه او درصدد ریختن خون ما باشد. یعنی در مقام دفاع از خود، وقتی که امور مشتبه شد و هر طایفه‌ای دیگری را تکفیر کرد، ما هیچ یک را تکفیر نمی‌کنیم و امر همه را به حکم خدا تاخیر می‌اندازیم تا او خود در روز قیامت درباره آنها داوری و حکم کند. و امّا در مواردی که جور و ستم بین و اشتباه و خطا واضح باشد، دیگر از دادن حکم صریح درنگ نمی‌کنیم و رای خود را درباره مخطی و مصیب آشکارا اظهار می‌کنیم. خوارج در تکفیر علی (علیه‌السّلام) و عثمان راه خطا رفتند که آنهابندگان خدا بودند تا خدا را شناختند مرتکب شرک نشدند. البته میان آنها برخورد تندی اتفاق افتاد که باعث شر شد، امّا آنها بدین سبب از ایمان خارج نشدند. خداوند هر دو را به واسطه سعی و کارشان پاداش می‌دهد. بنابراین کار آنها را به خدا وامی گذاریم.
ابونواس هم سروده است:
دَعْ عنک لومی فانّ اللوم اغرا •••••• و داونی بالّتی کانت هی الدّاء
صفراء لاتَنْزِل الاحزانُ ساحتها •••••• لومسّها حجر مسّته سرّاء
فقل لمن یدعیّ فی العلم فلسفةً •••••• حفظتَ شیئا و غابت عنک اشیاء
لاتَحظُرِ العفو ان کنتَ امْراً حَرِجاً •••••• فَانَّ حَظْرَ کَه فی الدّین ازراء
[۹۸] ابونواس، حسین بن‌هانی، دیوان ابونواس، تحقیق احمد عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۴ هـ/۱۹۸۴ م، ص۷۵۶.

ملاحظه می‌شود که شراب را می‌ستاید و نظام معتزلی و معتزله را که می‌گویند خداوند مرتکب معصیت کبیره را بدون توبه نمی‌بخشد نکوهش می‌کند. باز می‌گوید:
یا ربّ ان عظمت ذنوبی کثرةً •••••• فقد علمتُ بانَّ عفوک اعظمُ
ان کان لایرجوک الّا محسنٌ •••••• فمن الّذی یرجو و یدعو المجرم
ادعوک ربِّ کما امرتَ تضرَعاً •••••• فاذا رددتَ یدیَّ فمن ذا یرحَم
مالی الیک وسیلةٌ ‌الّا الرّجا •••••• و جمیل عفوک ثم انّی مسلم
ابیات مذکور نیز صراحت دارد که او بر مذهب و یا فلسفه ارجاء بوده است.

تقسیمی دیگر از ارجاء

[ویرایش]

به نظر من مرجیان را باید در سه گروه قرار داد: شکّاکان، منحرفان و میانه‌روان.

← شکّاکان


شکّاکان همان مرجیان سیاسی‌اند که قبلاً درباره آنها سخن گفته شد. عدّه‌ای از این گروه به راستی مردمانی جاهل و نادان و از نظر فکری ضعیف و ناتوان و از قدرت تشخیص میان حق و باطل و نور و ظلمت بی‌بهره و در نهایت همچنان‌که ابن عساکر نوشت دچار سردرگمی، شک و حیرت بودند. تا آنجا که نتوانستند حقانیت امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) را، که به اتفاق فریقین، خلیفه بر حق رسول‌ الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌اله) است تشخیص دهند و در نتیجه آن حضرت را در ردیف مخالفانش، همچون طلحه و زبیر، معاویه و یا خوارج قرار دادند. امّا عده‌ای دیگر، مردمانی بسیار محافظه‌کار، گوشه‌نشین و ولنگار، نسبت به امور و شئون اجتماعی و دینی بی‌تفاوت و احیاناً دنیاپرست بودند که مصلحت خود را در گوشه‌نشینی و اعتزال می‌دیدند. طبق روایت نوبختی، احنف بن قیس تمیمی از این جماعت بود که به قوم خود گفت: «اعتزلوا الفتنة اصلحُ لکم».

← منحرفان


منحرفان یا مرجئه مبتدعه، منحرفه، غالی و به تعبیر برخی «مرجئه خبیثه»
[۱۰۱] نسفی، ابومعین، تبصرة الادلّه، ج۲، ص۷۷۴.
[۱۰۲] ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، ۱۴۰۶ هـ/ ۱۹۸۶، ج۴، ص۲۰۴.
عده‌ای هستند که برای عمل ارزشی قایل نیستند و قاطعانه می‌گویند، با بودن ایمان -به معنایی که از آن اراده می‌کنند- هیچ گناهی زیان نمی‌رساند. خداوند در روز رستاخیز از همه گناهان اهل کبائر ولو توبه نکنند درمی گذرد و عفوشان می‌فرماید.
ملطی (ابوالحسین محمد بن احمد بن عبدالرحمن شافعی، و: ۳۷۷ هـ) در کتاب التنبیه و الرّد در باب ذکر مرجئه نوشته است: برخی از آنها می‌گویند کسی که لااله الا الله و محمد رسول الله گفت، حرام خدا را حرام و حلال خدا را حلال دانست، داخل بهشت می‌شود، اگر چه زنا کند، دزدی کند، آدم بکشد، می‌ بنوشد، به زنان شوهردار تهمت زنا زند، زکات ندهد، روزه نگیرد، البته به شرط اینکه مقرّ به آنها باشد، یعنی حلال را حرام و حرام را حلال نکند.
[۱۰۳] ملطی شافعی، محمد بن احمد، التّنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع، تحقیق محمد زاهد کوثری، مصر، ۱۳۶۸ هـ/۱۹۴۹م، ص۴۷.

ابوالقاسم اسحاق بن محمد بن اسماعیل بن ابراهیم بن زید معروف به حکیم سمرقندی در کتاب السواد الاعظم آورده است: «امّا مرجیان چند گروه‌اند، بعضی گفتند: بنده ایمان آورد بر وی امر و نهی نباشد، اگر طاعت کند نیکوست و اگر نکند بر وی هیچ چیز واجب نشود و بعضی گویند: چون بنده بگفت «لااله الا الله محمد رسول الله» هیچ گناه وی را زیان ندارد و بعضی‌ اندر دین مسلمانی خویش به شک‌اند. گویند ندانم که مؤمن هستیم یا نه؟ بعضی گویند ندانیم که ایمان حق است یا باطل و ما ندانیم که از جمله مؤمنانیم امروز نزد خدای عزوجل یا از جمله کافران».
[۱۰۴] سمرقندی، اسحاق بن محمد، السواد الاعظم، ترجمه به فارسی حدود ۳۷۰ هـ، به اهتمام عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش، ص۱۷۹- ۱۷۸.


←← کلام ابن حزم


ابن حزم نیز این منحرفان را دو طایفه می‌شناسد و می‌نویسد: طایفه اول می‌گویند: ایمان قول به زبان است، کسی که مقرّ به زبان است و اگرچه در قلب معتقد به کفر است، او مؤمن و اهل بهشت است. ابن حزم این قول را به محمد بن کرام سیستانی (شیخ فرقه کرامیه، و: ۲۵۵ هـ) و اصحاب او در خراسان و بیت المقدس نسبت می‌دهد. طایفه دوم می‌گویند: ایمان اعتقاد به قلب است، کسی که قلباً معتقد است و اگرچه در زبان بدون تقیّه اظهار کفر کند و بت‌پرستد یا در دارالاسلام ملتزم بههودیّت و نصرانیّت شود، به عبارت صلیب پردازد و اظهار تثلیث کند و بر همین حالت بمیرد او نزد خداوند مؤمن کامل الایمان و اهل بهشت است. ابن حزم این قول را به ابومحرز جهم بن صفوان سمرقندی نسبت می‌دهد.
[۱۰۵] ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، ۱۴۰۶ هـ/ ۱۹۸۶، ج۴، ص۲۰۴.
اشعری نیز قول اول را به مرجئه کرامیّه نسبت داده و قول دوم را با‌ اندک تفاوت لفظی از جهمیّه حکایت کرده است. در مورد کرامیه نوشته است: آنها چنین می‌انگارند که ایمان اقرار و تصدیق به زبان است، نه به قلب و انکار می‌کنند که معرفت قلبی یا هر چیزی جز تصدیق زبانی ایمان باشد. به زعم آنها منافقانی که در عهد رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) زندگی می‌کردند در حقیقت همه مؤمن بودند، به زعم آنها کفر به خدا همان جحود و انکار زبانی است.
[۱۰۶] اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ج۱، ص۲۲۳.
در خصوص مرجئه جهمیّه هم نوشته است: آنها کفر به خدا را جهل به او می‌انگارند. به زعم آنها اگر انسان به خدا معرفت پیدا کند، پس از آن انکارش کند، با انکارش کافر نمی‌شود. ایمان متبغّض نیست، اهل ایمان بهکدیگر برتری ندارند. ایمان و کفر فقط در قلب است نه در جوارح دیگر.
[۱۰۷] اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ج۱، ص۲۱۴.

ابوحامد غزالی هم با لحن نکوهش و مذمّت نوشته است: مرجیان گویند که مؤمن در آتش نرود، اگرچه همه معصیت‌ها کرده باشد.
[۱۰۸] غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۱۲ هـ/ ۱۹۹۲ م، ج۱، ص۱۴۱.


←← دیدگاه مقدسی


مقدِسی (ابوعبدالله محمد بن احمد بناء بشاری مقدسی، ۳۳۶-۳۸۰ هـ) در کتاب احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم که در سال ۳۷۵ هـ نوشته نام مرجئه را به مسلمانی اطلاق کرده که (به اصلاح خود) در اقلیم دماوند دیده است که شریعت را تعطیل و فرایض را انکار می‌کرده و اسلام را فقط در عقیده به توحید می‌دانستند. آنها در جنابتی غسل نمی‌کرده و در روستاهایشان مسجدی نبوده است. میان مقدسی و آنها مناظراتی رخ داده. مقدسی پرسیده شما که عقیده به این مذهب دارید مسلمانان شما را گمراه نمی‌دانند؟ آنها پاسخ دادند مگر ما موحّد نیستیم؟ مقدسی گفته شما چگونه موحّدید در حالی‌که فرایض را انکار و شریعت را تعطیل می‌کنید! آنها جواب دادند ما هر سال اموال زیادی به سلطان می‌دهیم: «و هم قوم مرجئه بلاخلاف، لایغتسلون من جنابة و لا رایت فی قُراهم مساجد، و جرت بینی و بینهم مناظراتٌ، فقلت الا یغووکم المسلمون و انتم تعتقدون هذا المذهب؟ قالوا: السنا موّحدین؟ قلت: کیف! و قد انکرتم فرائض ربّکم، و عطّلتم الشّریعه! قالوا: انا ندفع الی السّلطان فی کلِّ سنه اموالاً جَمّة»
این عدّه از مرجئه است که به حق مورد مذمت و نکوهش فرق مختلف و شخصیت‌های بزرگ اسلامی قرار گرفته‌اند. ابن عساکر حدیثی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل می‌کند که آن حضرت پس از توصیف این جماعت به اینکه: «به زعم آنها ایمان قول است و با وجود قول یعنی اقرار زبانی، کثرت معاصی به ایمان زیان نمی‌رساند. همچنان که کثرت اعمال صالح با وجود کفر و شرک سود نمی‌رساند» می‌فرماید: «خداوند آنها را به صورت خنازیر در آتش با‌هامّان عذاب می‌کند. آنها آفت اهل اسلام، هلاک دین و مکذّبان احکامی هستند که من از جانب خداوند آورده‌ام».
[۱۱۰] ابن عساکر، علی بن حسن، تبیین کذب المفتری، دمشق، ۱۳۹۹ هـ، ج۳۲، ص۳۸۴.
ابن عساکر باز حدیثی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌آورد، که آن حضرت مرجئه و قدریّه را مذمّت می‌کند و می‌فرماید که آنها داخل بهشت نمی‌شوند: «الا انّ اللهَ عزّ و جلّ قَد لَعن المرجئه و القدریّة علی لسان سبعین نبیّا. الا وَ‌ انَّ امّتی هذه لَامَّهٌ مرحومة لا عذاب علیها فی الاخرة و انّما عذابها فی الدنیا الّا صنفَین من امتی لا یدخلون الجنّةش المرجئة و القدریّة».
[۱۱۱] ابن عساکر، علی بن حسن، تبیین کذب المفتری، دمشق، ۱۴۲۱، ج۶۵، ص۱۶۵.

ابن قتیبه دینوری (ابومحمد عبدالله بن مسلم، و: ۲۷۶ هـ) حدیثی از رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل کرده که آن حضرت فرموده است: «صنفان من امّتی لا تنالهم شفاعتی لُعنوا علی لسان سبعین نبیّا المرجئة و القدریّة»

← میانه‌روان


این گروه برخلاف گروه‌های دیگر نه دچار شک و تردیدند و نه بی‌اعتنایی به عمل و قایل به اباحیگری، بلکه فقط با پذیرش اعمال، عمل را از ارکان اسلام و ایمان نمی‌دانند و برخلاف خوارج و معتزله مرتکب معصیت کبیره را که توبه نکرده مسلم و مؤمن می‌شناسند و چنان‌که گذشت معتقدند که احکام اسلام در این دنیا شامل حال او بوده و در آخرت نیز ممکن است خداوند او را ببخشد و از عذاب الهی رهایی یابد. خلاصه مرتکب معصیت کبیره غیرتائب برخلاف کفّار مخلّد در آتش نخواهد بود. تمام فرق مسلمین جز خوارج و معتزله به این نوع ارجاء که ارجای کلامی معتدل است قایل‌اند. ما ذیلاً عقیده اصحاب الحدیث، شیعه امامیّه، ابوحنیفه و پیروان او، ماتریدیه و اشاعره را در این خصوص با استناد و استشهاد به مدارک معتبر به ایجاز و اختصار بیان می‌داریم.

مرجئة اهل‌السنّه

[ویرایش]

مؤلفان کتب فرق علاوه بر فرق مذکور از فرقه‌ای به نام «مرجئة اهل‌السنّة» سخن گفته و این عنوان را به علمای اَحناف اوائل یعنی ابوحنیفه و اصحابش اطلاق کرده‌اند. شاید بدین جهت که آنها در برابر خوارج و برخلاف آنها، عمل را از ارکان ایمان نشناختند و مرتکب معصیت کبیره را که توبه نکرده واجب‌القتل ندانستند. به روایتی اولین کسی که اهل جماعت را مرجئه نامید نافع بن ارزق خارجی (و: ۶۵ هـ) است.
[۱۱۳] اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۵۵، ص۹۱.
ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین ابوحنیفه و اصحاب او را فرقه نهم مرجئه می‌شناسد و می‌نویسد: «به زعم آنها، ایمان، معرفت خدا و اقرار به او و معرفت رسول و اقرار به آنچه او از طرف خداوند آورده است فی الجمله نه به تفصیل». امّا پس از آن از ابوعثمان آدمی نقل می‌کند که ابوحنیفه و عمر بن ابی عثمان شِمری در مکه با هم ملاقات کردند. عمر از ابوحنیفه پرسید: کسی که عقیده دارد خداوند گوشت خنزیر را حرام کرده امّا احتمال می‌دهد خنزیری که خداوند حرامش کرده این عین نیست، او مؤمن است یا نه؟ ابوحنیفه پاسخ داد مؤمن است. باز به وی گفت کسی که عقیده دارد خداوند حج کعبه را واجب کرده، امّا احتمال می‌دهد که آن جز این کعبه باشد که در مکان فعلی واقع است مؤمن است یا نه؟ ابوحنیفه پاسخ داد مؤمن است باز پرسید اگر کسی گفت که می‌دانم خداوند محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را مبعوث کرده و او رسول خداست، امّا نمی‌دانم شاید او زنجی باشد آیا مؤمن است؟ گفت مؤمن است.
شهرستانی عقاید فوق را از غسّان کوفی نقل می‌کند و با شگفتی می‌نویسد که غسّان مذهب خود را به ابوحنیفه نسبت می‌دهد. شهرستانی ابوحنیفه را از این نوع عقاید بری می‌داند و آن نسبت را کذب و دروغ می‌خواند.
مرحوم شیخ محمد زاهد بن حسن کوثری محقق مصری نیز در مقام دفاع از ابوحنیفه او را از این نسبت تبرئه می‌کند و ارجای ابوحنیفه را فقط در این می‌داند که عمل، رکن ایمان نمی‌باشد و آن را «ارجای سنّت» می‌نامد و می‌نویسد: «ولکن هذا رجاء سنّة لایعدوه الحق».
[۱۱۶] اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۵۵، ص۹۱.
ما در آینده نیز درباره ارجای ابوحنیفه و پیروان وی سخن خواهیم گفت.

← عقیده اهل السّنة


اسفراینی در کتاب التبصیر فی الدین، در باب پانزدهم، فصل اول آنجا که درباره اعتقاد اهل‌السنه و الجماعة سخن می‌گوید
[۱۱۷] اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۵۵، ص۱۵۳.
می‌نویسد: «و اعلم انّ المؤمن لا یصیر کافراً بالمعصیة و لا یخرج بها عن الایمان لانَّ معصیه کائنة فی طرف من الاطراف لا تُنافی ایماناً فی القلب».
[۱۱۸] اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۵۵، ص۱۷۳.

در پایان فصل، آن را معتقد مورد اتفاق اَعلام دارالاسلام همچون شافعی و ابوحنیفه و جمیع اهل رای و حدیث، مثل مالک بن انس (۹۴-۱۷۹هـ) ، اوزاعی (ابوعمرو بن عبدالرّحمن عمرو، ۸۰-۱۵۷ هـ) ، داود بن علی بن خلف اصفهانی، (۲۰۰-۲۷۰ هـ) ، زهری (ابوسلمة بن عبدالرّحمن بن عوف، و: ۹۷-۱۰۴ هـ) ، لیث بن سعد (۹۴-۱۷۵ هـ) ، احمد بن حنبل (۱۶۴- ۲۴۱ هـ) ، سفیان ثوری (ابوعبدالله سفیان بن سعید، ۹۵ هـ) و بزرگانی دیگر قلمداد می‌کند.
[۱۱۹] اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۵۵، ص۱۸۳-۱۸۲.


عقیده شیعه امامیّه درباره ایمان

[ویرایش]

اکثریت قاطع متکلمان شیعه امامیّه عمل را از ارکان ایمان نمی‌دانند و در این عقیده با مرجئه توافق دارند و حتی عدّه‌ای آن را فقط تصدیق قلبی تعریف می‌کنند و اقرار زبانی را هم از اجزاء و ارکان ایمان به شمار نمی‌آورند. برای مثال، ابواسحق ابراهیم نوبختی از اَعلام قرن دوم هجری و از پیش کسوتان کلام امامیّه در کتاب الیاقوت که از کهن‌ترین کتب کلامی شیعه است تصریح می‌کنند: «وَ المؤمن اذا فَسَقَ یُمّی مؤمناً، لانَّ الایمان هو التّصدیقِ و هو مُصَدِقٌ و لیست الطاعات جزءٌ من الایمان وَ الّا لکان قولُه تعالی «انّ الّذین آمنوا و عملوا الصالحات» تکریراً.
شیخ طائفه امامیّه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (و: ۴۶۰ هـ) در کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام به صراحت می‌نویسد: «و امّا الایمان فهو التصدیق بالقلب و لا اعتبار بما یجری علی اللّسان و کلّ من کان عارفا بالله و نبیّه ما اوجبَ معرفتَه مُقرّا بذالک مصدّقا فهو مؤمن».
[۱۲۲] طوسی، محمد بن حسن، تمهیدالاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ ش، ص۲۹۳.


← کلام حِمصی رازی


سدیدالدین محمود حِمصی رازی هم که از بزرگان متکلمان امامیّه در قرن ششم است در کتاب المنقذ خود تصریح می‌کند: «و امّا الایمان: فهو التّصدیق بالقلب بالله و توحیده و عدله و نبیّه و بکل ما تجب معرفته، و لا اعتبار بما یجری علی اللّسان... فکلّ من کان مصدّقاً بقلبه بالله و توحیده و عدله و نبیّه و بکلّ ما یجب معرفته مقرّابه بقلبه فهو مؤمن».
ابن میثم (میثم بن علی بحرانی، ۶۳۶-۶۹۹ هـ) در قواعد المرام در این مقام چنین نظر داده است: «الایمان عبارة عن التّصدیق القلبی بالله تعالی و بما جاء به رسوله من قول، او فعل و القول اللّسانی سبب ظهوره و سائر الطّاعات ثمرات مؤکّدة لَه: » (ایمان عبارت است از تصدیق قلبی به خدای تعالی و به آنچه رسول او از قول و فعل آورده است، قول زبانی سبب ظهور آن و طاعات ثمرات مُؤکّدِ آن است) .
[۱۲۴] بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام، قم، ۱۳۹۸ هـ، ص۱۷۰.

امّا برخی دیگر ایمان را عبارت از تصدیق قلبی و اقرار زبانی می‌دانند ولی تاکید می‌کنند که عمل از ارکان ایمان نیست و فاسق، یعنی کسی‌که مرتکب معصیت کبیره شده و توبه نکرده مؤمن است.

← نظر خواجه نصیرالدین


خواجه نصیرالدین طوسی (و: ۶۷۲ هـ) متکلّم نامدار شیعه امامیّه در کتاب تجرید الاعتقاد خود که از اسناد و مدارک معتبر کلام امامیّه است، در تعریف ایمان چنین نوشته است: «و الایمان التّصدیق بالقلب و اللّسان و لا یکفی الاول... و الفاسق مؤمن لوجود حدّه فیه؛ ایمان تصدیق به قلب و زبان است. اولی (یعنی تصدیق به قلب) کافی نیست و فاسق مؤمن است، زیرا حد و تعریف ایمان که همان تصدیق قلبی و زبانی باشد، در وی موجود است.» علامه حلّی متکلّم سرشناس امامی و شارح تجرید الاعتقاد نیز در شرح خود (کشف المراد) قول خواجه را پذیرفته و آن‌را مذهب امامیّه شناسانده و به موافقت امامیّه در این مسئله با مرجئه، اصحاب الحدیث و جماعتی از اشاعره تصریح کرده که پس از قتل اقوال مخالف یعنی قول معتزله، حسن بصری، زیدیّه و خوارج نوشته است: «والحقُّ ما ذهب الیه المصنّف و هو مذهب الامامیّه و المرجئه و اصحاب الحدیث و جماعة الاشعریه؛ قول حق همان است که مصنّف گفت و آن مذهب امامیّه، مرجئه، اصحاب الحدیث و جماعتی از اشاعره است.»
شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات آورده است: «و اتّفقت الامامیّة علی ان مرتکب الکبائر من اهل المعرفة و الاقرار لا یخرج بذالک عن الاسلام و ان کان فاسقاً بما فعله من الکبائر و الآثام؛ امامیّه اتفاق کردند که مرتکب کبائر از اهل معرفت و اقرار یعنی کسانی که از تصدیق قلبی و اقرار زبانی دارند، به واسطه ارتکاب معاصی کبیره فاسق و گناهکارند ولی از اسلام خارج نمی‌شوند.»
امّا گفتنی است که شیخ ابوجعفر طوسی به وی نسبت داده است که او ایمان را عبارت از تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل به جوارح می‌دانسته است.
[۱۲۸] طوسی، محمد بن حسن، تمهیدالاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ ش، ص۲۹۳.
شاید مقصود از آن ایمان کامل است.

عقیده ابوحنیفه و ماتریدیّه

[ویرایش]

قبلاً اشاره شد که برخی نسبت ارجاء به ابوجنیفه داده و حتی او را متهم به ارجای مذموم و افراطی کرده، امّا عده‌ای به حمایت از وی برخاسته با نسبت ارجای معتدل، در تبرئه وی از ارجای مذموم اصرار ورزیده‌اند. من هم پس از مطالعه آثار ابوحنیفه و احناف و ماتریدیّان که اتباع وی هستند بر این عقیده هستم که این فقیه و متکلّم نامدار مسلمان و پیروانش مانند اکثر اعلام دارالاسلام و اتباع آنها به نوعی ارجاء که همان ارجای معتدل باشد سخت معتقدند و در عین حال ساحتشان از ارجای افراطی و مذموم مبرّا و پاک است. به عبارت دیگر چنان‌که گذشت ارجای ابوحنیفه ارجای اهل‌السّنه است که عمل را از ارکان ایمان به شمار نمی‌آورد. کسی را به علت گناهی ولو کبیره باشد و مرتکب آن توبه نکند کافر نمی‌داند. چنان‌که خود تصریح کرده است: «و لانُکَفِّر احداً بذنب و لا ننفی احداً من الایمان».

← نظریه ابومنصور ماتریدی


شیخ ابومنصور ماتریدی مؤسّس فرقه ماتریدیّه کهکی از فرق مهم و معتدل کلامی اهل سنت و جماعت است در کتاب التوحید خود، عقاید ابوحنیفه را در خصوص ارجاء به صورت قبول آورده که مختصر و حاصلش این است: «از ابوحنیفه پرسیدند «ارجاء» را از چه گرفتی؟ پاسخ داد از فعل ملائکه، وقتی که به آنها گفته شد: «انبئونی باسماء هؤلاء ان کُنتُم صادِقینَ؛ اگر راستگو هستید مرا به نام‌های این گروه خبر دهید.» چون نمی‌دانستند امر را به خدا واگذار کردند و گفتند: «سُبحانَکَ لا عِلمَ لَنا الَّا ما عَلَّمتَنا انَّکَ انتَ العَلیمُ الحَکیمُ؛ تو منزهی ما را دانشی نیست، مگر آنچه تو به ما آموختی تو دانای درستکاری.» درباره اهل کبائر یعنی مرتکبان گناهان بزرگ هم حق همین است که بگوییم ما نمی‌دانیم، زیرا آنها حسنات و خیراتی دارند که اگر یکی از آنها با جمیع سیئات و شرور، جز شرک به خدا مقابله شود همه آنها را زایل و باطل خواهد کرد. بنابراین احتمال نمی‌رود که مرتکب کبیره از رحمت حق محروم گردد و مخلّد در آتش باشد، بلکه کارش به خدا واگذار می‌شود، اگر بخواهد از گناهش می‌گذرد و اگر بخواهد آن گناه را با برخی از حسناتش می‌سنجد و حسنات را کفاره آن قرار می‌دهد که خود فرموده است: «انَّ الحَسَناتِ یُذْهِ بن السَّیِئاتٌ؛ همانا خوبی‌ها بدی‌ها را می‌برند.» و «نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیّئَاتِکُم و نُدخِلْکم مُدْخَلَاً کریماً؛ درمی گذرانیم از شما گناهانتان را و شما را در محفلی گرامی داخل می‌کنیم.» و اگر هم بخواهد او را به‌اندازه عملش کیفر و یا پاداش می‌دهد که «فَمَنْ یَعْمَل مِثقَال ذَرَّهٍ خیراً یَرهُ؛ پس کسی که به‌اندازه سنگینی ذره‌ای کار نیک کند آن را می‌بیند.» و این است معنای عدل خداوند در مؤاخذه. ماتریدی پس از نقل قول ابوحنیفه می‌نویسد: «و هذا النوع من الارجا حقٌّ لزم القولُ به».

← نظر نسفی


نسفی (ابوحفض عمر بن محمد نسفی، و: ۵۳۷ هـ) هم که از اعلام ماتریدیّه است در عقائد النسفیّه خود نوشته است: «خداوند جز شرک به خود جمیع معاصی را از صغیر و کبیر با توبه و بدون توبه می‌بخشد و آیات و احادیث در این خصوص زیاد است». نسفی در ضمن خاطرنشان می‌سازد که عقیده معتزله در این مسئله برخلاف است. زیرا آنها آیات و احادیث وارده را مخصوص گناهان کوچک و یا گناهان بزرگ به شرط توبه می‌دانند.
[۱۳۶] نسفی، ابوحفض، عقائد النسفیّه، ص۱۴۴.

ما در این مقام شواهد و دلایل فراوان در اختیار داریم که استشهاد و استناد به آنها از حوصله مقاله ما خارج است. بنابراین تنها به نقل عباراتی از ترجمه کتاب السواد الاعظم تالیف حکیم سمرقندی (ابوالقاسم اسحاق بن محمد بن اسماعیل (و: ۳۴۲ هـ) معروف به حکیم سمرقندی، این کتاب را به امر اسماعیل بن احمد سامّانی (۲۹۵- ۲۷۹ هـ) در حدود سال ۲۹۰ هـ به زبان تازی در بخارا نوشته است مترجمی که شناخته نشده، به امر نوح دوم سامانی در حدود سال ۳۷۰ هـ آن را به پارسی دری برگردانیده است.) که خود از اعلام و اکابر احناف عصر خود و از اتباع ابومنصور ماتریدی است می‌پردازیم که ترجمه مزبور علاوه بر مطلب و معانی عالی و استوار، از نظر ادبی و نگارش پارسی در سطح بالایی است و به احتمال قوی خواننده از آن مستفید و بهره‌مند خواهد شد: «امّا طریق مذهب سنت و جماعت آن است که فقهای ما گویند؛ ابوحنیفه و اصحاب وی رضی‌الله عنهم: که ایمان قرار است بر زبان و شناختن به دل و پذیرفتن اعمال است نه کردن اعمال، و معرفت بی‌اقرار کافریست و اقرار بی‌معرفت منافقی است و اقرار با معرفت مؤمنی است... پس اقرار به زبان باید و تصدیق به دل تا مؤمن مخلص باشد، امّا عمل نه از ایمان است و عمل بر تن است. زیرا آنکه خدای تعالی گفت: «ان الذین آمنوا: » (آن کسانی که ایمان آوردند) ، پس: «و عملوا الصّالحات» این آیه در قرآن مکرر است، از آن جمله در سوره مریم آیه ۹۶ (پس گفت عمل نیک کردند) دانستیم که ایمان بر دل است و بر زبان است و کردار بر تن باشد. پس گفتار زبانی بی‌شناختن دل منافقی است. و شناختن دل بی‌اقرار زبان کافری و گفتار زبان با شناختن دل مؤمنی است».
[۱۳۸] سمرقندی، اسحاق بن محمد، السواد الاعظم، ترجمه به فارسی حدود ۳۷۰ هـ، به اهتمام عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش، ص۱۲۳-۱۲۲.


عقیده اشاعره درباره ایمان

[ویرایش]

مؤسّس کلام اشعری و شیخ اکبر اشاعره، ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (و: ۳۲۴ هـ) در کتاب الّلمع فی الرّد علی اهل الزَّیع و البدع که حاوی اصول عقائد کلام اشعری است و در انتسابش به وی تردیدی نیست، تصریح می‌کند که: «الایمان هو التّصدیق بالله». زیرا اجماع اهل لغتی که قرآن بدان نازل شده، همین است. خدای تعالی فرموده است: «و ما انت بمؤمن (ای بمُصّدِقٍ) لَنا» (تو ما را باور نمی‌داری و اگرچه راستگو باشیم) . اشعری پس از تحدید ایمان به تصدیق نظر می‌دهد که فاسق اهل قبله، مؤمن است به واسطه ایمانش و فاسق است به علت فسق و ارتکاب کبیره‌اش،
[۱۴۰] اشعری، علی بن اسماعیل، اللمع فی الرّد علی اهل الذّیغ و البدع، ص۷۵.
حاصل اینکه مرتکب معصیت کبیره کافر نیست، بلکه مسلمان است و احکام اسلام در این دنیا و همچنین در دنیای دیگر درباره وی جاری است. ابن عساکر از ابوعلی زاهر بن احمد سرخسی نقل می‌کند: «وقتی که مرگ ابوالحسن اشعری در خانه من در بغداد فرا رسید مرا پیش خود خواند و گفت: بر من گواه باش من احدی از اهل این قبله را تکفیر نمی‌کنم زیرا همه به معبود واحدی اشاره می‌کنند و اختلاف تنها در عبارات است». حاصل اینکه ایمان همان تصدیق است و عمل در مفهوم آن داخل نیست. ایضاً ابن عساکر می‌نویسد: «مرجئه گفتند کسی‌کهک‌بار در ایمانش خالص باشد دیگر با هیچ ارتداد و کفری کافر نمی‌شود و برای وی هرگز کبیره‌ای نوشته نمی‌شود. معتزله گفتند مرتکب معصیت کبیره با وجود ایمان و طاعات صد ساله هرگز از آتش خارج نمی‌شود امّا او (اشعری) راه وسط پیمود و گفت امر مؤمن موحّد وابسته به مشیّت خداوند است، اگر بخواهد عفو می‌کند و وارد بهشت می‌گرداند و اگر مشیّتش قرار گیرد او را به واسطه فسقش کیفر می‌دهد سپس داخل بهشت می‌گرداند و امّا مخلّد در آتش نمی‌گرداند».

نظر امامیّه درباره مرجئه

[ویرایش]

با اینکه گفته شد علما و بزرگان شیعه امامیّه خود به نوعی ارجاء قایل‌اند، امّا درباره فرقه مرجئه نظر خوبی ندارند چنان‌که کلینی روایاتی از امام صادق (علیه‌السّلام) در ذم و لعن و حتی کفر و شرک مرجئه در اصول کافی آورده است.
[۱۴۳] کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۴، ص۱۳۵-۱۳۳.
مجلسی هم در کتاب بحارالانوار نوشته: «رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرمود: «صنفان من امّتی لیس لهما نصیبٌ المرجئة و القدریّه». شیخ مفید نیز از آنها خرده گرفته و دچار عیبی در دین شناسانده و داستانی نقل کرده که حکایت از آن دارد که امام صادق (علیه‌السّلام) نظر خوبی به آنها نداشته است. داستان از این قرار است. روزی امام صادق (علیه‌السّلام) به اصحاب خود حدیث می‌فرمود. عبدالله پسر امام وارد شد. امام چون او را دید سکوت کرد. اصحاب علّت سکوت را از امام جویا شدند. حضرت فرمود آیا نمی‌دانید که او از مرجئه است.
[۱۴۵] مفید، محمد بن محمد، مجالس در مناظرات، ترجمه آقا جمال خوانساری، تهران، ۱۳۶۲ ش، ص۴۴۰-۴۳۹.
فضل بن شاذان در کتاب الایضاح خود حدیثی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل کرده که آن حضرت فرموده است: «صنفان من امّتی لیس لهما نصیبٌ المرجئة و القدریّه». او پس از نقل حدیث مذکور مرجئه را چنین شناسانده است: آنها می‌گویند ایمان قول بدون عمل است. اصل و اساس عقیده و باورشان این است که اگر کسی پدر، مادر، پسر، دختر، برادر و خواهرش را بکشد و در آتش بسوزاند، یا زنا کند یا سرقت کند، یا نفس محرمه‌ای را بکشد یا قرآن‌ها را بسوزاند، یا کعبه را ویران سازد یا نبش قبر کند و یا مرتکب هر معصیت کبیره‌ای شود که خدا از آن نهی کرده است، این اعمال ایمان او را تباه نمی‌کند و از ایمان خارج نمی‌سازد، و اینکه اگر او به شهادتین اقرار کند ایمانش مانند ایمان جبرئیل و میکائیل کامل و مستکمل است، اگرچه مرتکب معاصی و منهیّات باشد. احتجاج آنها به قول پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است که فرمود: «امْرِنَا انْ نُقاتِلَ النّاسَ حتی یقولوا: لا اله الا الله». فضل در پایان معرفی این جماعت و نقل احتجاجشان می‌گوید: «این قول پیامبر منسوخ است. پیش از آن بوده که سایر فرائض واجب گردد.»

انتقاد امامیّه از مرجئه

[ویرایش]

چنان‌که ملاحظه شد متکلمین امامیّه که گفته شد بهک معنی خود مرجئه هستند که عمل را از ارکان ایمان نمی‌دانند، از مرجئه شدیداً انتقاد کردند که در بادی نظر عجیب می‌نماید. امّا مطالعه و تامّل در نوع انتقادات امامیّه این نکته را روشن می‌سازد که این انتقادات متوجّه اصل مذهب ارجای کلامی یعنی نبودن عمل از ارکان ایمان نیست، بلکه اولاً: ناظر به بعد سیاسی ارجاء است که امیرالمؤمنین علی (علیه‌السّلام) و یاران او را در ردیف کسانی همچون طلحه و زبیر و معاویه و طرفداران آنها قرار می‌دهد و در حقانیّت آن حضرت نوعی شک و تردید به وجود می‌آورد که نه تنها هیچ شیعه‌ای آن را تحمل نمی‌کند، بلکه هیچ مسلمان روشن ر‌ایی آن را نمی‌پذیرد. ثانیاً نظر به ارجای افراطی و انحرافی دارد که چنان‌که گذشت منجر به تحقیر اعمال و بی‌ارزشی عبادات و اهانت به تقوی و پارسایی می‌شود که حاصلش اباحیگری و بی‌ بند‌و‌باری است که نه تنها هیچ مسلمانی آن را قبول نمی‌کند، بلکه هیچ دینداری ولو غیر مسلمان آن را نمی‌پسندند و حتی هیچ خردمند و دانایی ولو غیر متدیّن باشد آن‌را به اصلاح و مصلحت جامعه نمی‌داند.

فهرست منابع

[ویرایش]

ابن حجر عسقلانی، محمد بن علی، تهذیب التهذیب، چاپ اول، حیدرآباد دکن، تا    .
ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، ۱۴۰۶ هـ/ ۱۹۸۶.
ابن خلّکان، احمد بن محمد، وفیات الاعیان، دارصادر، بیروت، تا    
ابن سعد، محمد بن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، ۱۴۰۵ هـ/۱۹۸۵ م.
ابن طیفور، احمد بن طاهر، بغداد، تصحیح محمد زاهد کوثری، مصر، ۱۳۶۸ هـ/۱۹۴۹ م.
ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، دمشق، ۱۴۱۶ هـ/ ۱۹۹۶ م.
ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، دمشق، ۱۴۲۱ هـ/ ۲۰۰۰ م.
ابن عساکر، علی بن حسن، تبیین کذب المفتری، دمشق، ۱۳۹۹ هـ.
ابن قتبیه دینوری، عبدالله بن مسلم، تاویل مختلف الحدیث، چاپ اول، مصر، ۱۳۲۶ هـ.
ابن المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، بیروت، ۱۳۸۰ هـ/۱۹۶۱ م.
ابن میثم بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام، قم، ۱۳۹۸ هـ.
ابوحنیفه، نعمان بن ثابت، الفقه الاکبر، شرح ابومنصور ماتریدی، چاپ دوم، حیدرآباد، ۱۳۶۵ هـ.
ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانی، دارالتّفاحه، بیروت، ۱۹۵۹ م.
ابونواس، حسین بن‌هانی، دیوان ابونواس، تحقیق احمد عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۴ هـ/۱۹۸۴ م.
اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التّبصیر فی الدّین، تحقیق کمال یوسف الحوت، چاپ اول، وفات، ۱۴۰۳ هـ/۱۹۸۳ م.
اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التّبصیر فی الدّین، تحقیق محمد زاهد کوثری، مصر، ۱۹۵۵ م.
اشعری، علی بن اسماعیل، اللّمع فی الرّد علی اهل الزّیغ و البدع، بیروت، ۱۹۵۲ م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، چاپ دوم، مصر، ۱۳۸۹ هـ/۱۹۶۹ م.
اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، ۱۳۶۱ ش.
امین، احمد، ضحی الاسلام، چاپ ششم، قاهره، ۱۳۷۵ هـ/۱۹۵۶ م.
بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره، تا    .
تبصرة العوام فی معرفه مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، تصحیح عباس اقبال، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۴ ش.
جرجانی حسین بن حسن، تفسیر گازر جلاء الاذهان و جلاء الاحزان، تهران، ۱۳۷۸ هـ/۱۳۳۷ ش.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، افست قم، تا    .
حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، قم، ۱۴۱۴ هـ.
حمیری، نشوان بن سعید، الحورالعین، تحقیق کمال مصطفی، تهران، ۱۹۷۲ م.
دهمان، احمد، شعر ابی نواس فی ضوء النقد القدیم و الحدیث منشورات، جامعه البعت، جا     ۱۹۸۲-۱۹۸۳ م.
سمرقندی، اسحاق بن محمد، السواد الاعظم، ترجمه به فارسی حدود ۳۷۰ هـ، به اهتمام عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ملل و نحل، قاهره، ۱۳۷۸ هـ/۱۹۶۹ م.
شیخ طوسی، محمد بن حسن، تمهیدالاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ ش.
شیخ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ دوم، تبریز، ۱۳۷۱ ش.
شیخ مفید، محمد بن محمد، الجمل، تحقیق سیدعلی میرشریفی، قم، ۱۴۱۶ هـ/۱۳۷۴ ش.
شیخ مفید، محمد بن محمد، مجالس در مناظرات، ترجمه آقا جمال خوانساری، تهران، ۱۳۶۲ ش.
صفی پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الارب، افست تهران، ۱۳۷۷ هـ.
طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، ۱۳۹۱ هـ/۱۹۷۱ م.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، ۱۳۷۹ هـ، افست تهران.
علامه حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد زنجانی، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۳ ش.
علامه حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷ هـ.
غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۱۲ هـ/ ۱۹۹۲ م.
فضل بن شاذان، الایضاح، تهران، ۱۳۶۳ ش.
قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الا‌عتزال و طبقات المعتزله، تونس، تا    .
قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، قاهره، ۱۳۸۷ هـ/۱۹۶۷ م.
کلینی، محمد بن یعقوب، اصولی کافی، ترجمه سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، ۱۳۸۶ ش.
ماتریدی، ابومنصور محمد بن محمد، التوحید، تهران، ۱۹۷۰ م.
مجلسی، محمدباقر بن محمد تقی، بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۰۳ هـ/۱۹۸۳ م. مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، شرح نووی، دارالفکر، بیروت، ۱۳۹۲ هـ/۱۹۷۲ م. مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، چاپ دوم، بریل، لیدن، ۱۹۰۹ م.
مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، نیل، مصر، ۱۳۲۶ هـ.
ملطی شافعی، محمد بن احمد، التّنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع، تحقیق محمد زاهد کوثری، مصر، ۱۳۶۸ هـ/۱۹۴۹م.
نسفی، ابوحفض عمر بن محمد، عقائد النّسفیّه، شرح تفتازانی، چاپ عثمانی، ۱۳۲۹ هـ.
نسفی، ابومعین میمون بن محمد، تبصرة الادلّة، تحقیق کلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۳ م.
نوبختی، محمد بن حسن، فرق الشیعه، نجف، ۱۳۵۵ هـ/۱۹۳۶ م.

مأخذ

[ویرایش]

جهانگیری، دکتر محسن، مجموعه مقالات «۱»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه انتشارات حکمت، چاپ اول، (۱۳۹۰) .

عناوین مرتبط

[ویرایش]

آیه رد مرجئه؛ عقائد مرجئه

پانویس

[ویرایش]
 
۱. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۴، ۲مجلد، ج۱، ص۱۶۱.    
۲. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۴، ۲مجلد، ج۱، ص۱۶۲.    
۳. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۲۳، ص۱۸.    
۴. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۳۹، ص۵۷.    
۵. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۳۹، ص۷۴.    
۶. مفید، محمد بن نعمان، الافصاح فی الامامة، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید ۱۴۱۳ هجری قمری، یک جلدی، ص۳۰.    
۷. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة، بیروت، دارالآفاق الجدیده، ۱۹۷۷، الطبعةالثانیة، ۱مجلد، ص۱۹۰.    
۸. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۶۵، ص۲۹۷.    
۹. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۴، ۲مجلد، ج۱، ص۱۶۲.    
۱۰. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۶۵، ص۲۹۷.    
۱۱. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۳۲، ص۳۲۰.    
۱۲. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۴، ۲مجلد، ج۱، ص۱۶۹.    
۱۳. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة، بیروت، دارالآفاق الجدیده، ۱۹۷۷، الطبعةالثانیة، ۱مجلد، ص۱۹۰.    
۱۴. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۴، ۲مجلد، ج۱، ص۱۳۹الی ۱۶۲.    
۱۵. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۲۷، ص۷۰.    
۱۶. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۶۵، ص۲۹۷.    
۱۷. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۴، ۲مجلد، ج۱، ص۱۶۲.    
۱۸. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة، بیروت، دارالآفاق الجدیده، ۱۹۷۷، الطبعةالثانیة، ۱مجلد، ص۱۹۰.    
۱۹. ازدی نیشابوری، فضل بن شاذان، الایضاح، ۱جلد، ص۴۵.    
۲۰. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۲۷، ص۷۰.    
۲۱. ازدی نیشابوری، فضل بن شاذان، الایضاح، ۱جلد، ص۴۵-۴۶.    
۲۲. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۲۳، ص۱۸.    
۲۳. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت - ل بنان، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ هجری قمری، ۱۱۰ جلدی، ج۲۷، ص۷۰.    
۲۴. توبه/سوره۹، آیه۱۰۷.    
۲۵. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۶۵ هجری شمسی، ۸ جلدی، ج۲، ص۴۰۷.    
۲۶. مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید، ۱۴۱۳ هجری قمری، یک جلدی، ص۴۱.    
۲۷. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۶۵ هجری شمسی، ۸ جلدی، ج۲، ص۳۹-۴۰.    
۲۸. شیخ مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید، ۱۴۱۳هجری قمری، یک جلدی، ص۴۶.
۲۹. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۴، ۲مجلد، ج۱، ص۱۶۲.    
۳۰. عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، ۱۴۰۹ هجری قمری، ۲۹ جلدی، ج۲۱، ص۴۷۸.    
۳۱. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۶۵ هجری شمسی، ۸ جلدی، ج۸، ص۲۷۶.    
۳۲. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۶۵ هجری شمسی، ۸ جلدی، ج۲، ص۴۰۹.    
۳۳. اعراف/سوره۷، آیه۱۱۱.    
۳۴. شعراء/سوره۲۶، آیه۳۶.    
۳۵. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشّیعه، ص۱۴.
۳۶. مشکور، محمدجواد، تاریخ شیعه و فرقه ‌های اسلام، ص۴۳.
۳۷. صفی پوری، عبدالرحیم بن عبد الکریم، منتهی الارب، ج۱-۲، ص۴۳۲.
۳۸. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۴، ص۴۵۹.
۳۹. شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، ج۱، ص۱۳۹.
۴۰. توبه/سوره۹، آیه۱۰۶.    
۴۱. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۵، ص۶۹.
۴۲. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج۴، جزء۸، ص۲۵۲.
۴۳. جرجانی، حسین بن حسن، تفسیر گازر، ج۴، ص۱۴۰.
۴۴. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ج۹، ص۳۸۰.
۴۵. توبه/سوره۹، آیه۱۱۹.    
۴۶. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۵، ص۱۲۱.    
۴۷. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، مج ۱۷، ج۲۲، ص۲۲۱۲.    
۴۸. حجرات/سوره۴۹، آیه۹.    
۴۹. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، مج ۱۷، ج۸، ص۱۰.
۵۰. نوبختی، حسن بن موسی، فرق‌الشیعه، ص۵.    
۵۱. اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، ص۴.
۵۲. شیخ مفید، محمد بن نعمان، الجمل، ص۹۴.
۵۳. ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، ۱۴۱۶ ه، ج۳۹، ص۴۵۹.    
۵۴. ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، ۱۴۱۶ ه، ج۵۷، ص۵۶.    
۵۵. نوبختی، حسن بن موسی، فرق‌الشیعه، ص۶.    
۵۶. اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، ص۴.
۵۷. مفید، محمد بن نعمان، الجمل، ص۶-۵.
۵۸. ابن طیفور، احمد بن ابی طاهر، بغداد، ص۵۱.    
۵۹. ابن خلکان، شمس‌الدین، وفیات الاعیان، ج۶، ص۳۰۷.    
۶۰. یوسف/سوره۱۲، آیه۱۷.    
۶۱. بقره/سوره۲، آیه۱۴۳.    
۶۲. امین، احمد، ضحی الاسلام، ج۳، ص۳۱۷-۳۱۶.
۶۳. مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، ج۴، ص۱۷۲.
۶۴. قاضی عبدالجبار، همذانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص۱۵۹، ۲۲۶، ۲۲۹.
۶۵. ابن مرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، ص۷.
۶۶. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، ج۲، ص۳۲۰.    
۶۷. ابن منیع، محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج۵، ص۳۲۸.
۶۸. مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، ج۴، ص۱۷۲.
۶۹. مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، ج۴، ص۱۷۲.
۷۰. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، ج۲، ص۳۲۱.    
۷۱. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، ج۲، ص۳۲۱.    
۷۲. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، ج۲، ص۳۲۱.    
۷۳. مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، ج۴، ص۱۷۲.
۷۴. داعی حسنی رازی، سید مرتضی، تبصرة العوام، ص۶۱.
۷۵. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ص۲۰۲.
۷۶. شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، ج۱، ص۱۶۲.    
۷۷. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ص۲۰۲.
۷۸. ابوزهره، محمد ، تاریخ مذاهب اسلام، ص۶۸.
۷۹. ابوزهره، محمد ، تاریخ مذاهب اسلام، ص۳۴۲.
۸۰. شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، ج۱، ص۱۳۹.    
۸۱. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ص۲۰۲.
۸۲. شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، ج۱، ص۱۴۶-۱۳۹.
۸۳. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ص۱۹۹.    
۸۴. اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۸۳، ص۹۹-۹۷.    
۸۵. جرجانی، حسین بن حسن، شرح المواقف، ج۸، ص۳۹۷-۳۹۶.    
۸۶. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ص۲۲۳-۲۱۳.
۸۷. اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۸۳، ص۹۹.    
۸۸. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، ص۱۹۲.    
۸۹. داعی حسنی رازی، سید مرتضی بن، تبصرة‌العوام، ص۶۱-۵۹.
۹۰. توبه/سوره۹، آیه۱۲۴.    
۹۱. آل عمران/سوره۳، آیه۱۷۳.    
۹۲. انفال/سوره۸، آیه۲.    
۹۳. نساء/سوره۴، آیه۱۴.    
۹۴. نساء/سوره۴، آیه۹۳.    
۹۵. امین، احمد، ضحی الاسلام، ج۳، ص۳۲۰-۳۱۹.
۹۶. دهمان، احمد، شعر ابی نواس فی ضوء النقد القدیم و الحدیث منشورات، ص۴۹۹.
۹۷. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانی، دارالتّفاحه، بیروت، ۱۹۵۹ م، ج۱۴، ص۴۳۲-۴۳۳.    
۹۸. ابونواس، حسین بن‌هانی، دیوان ابونواس، تحقیق احمد عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۴ هـ/۱۹۸۴ م، ص۷۵۶.
۹۹. ابن خلکان، شمس الدین، وفیات الاعیان، ج۶، ج۲، ص۱۰۳.    
۱۰۰. نوبختی، حسن بن موسی، فرق‌الشیعه، ص۵.    
۱۰۱. نسفی، ابومعین، تبصرة الادلّه، ج۲، ص۷۷۴.
۱۰۲. ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، ۱۴۰۶ هـ/ ۱۹۸۶، ج۴، ص۲۰۴.
۱۰۳. ملطی شافعی، محمد بن احمد، التّنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع، تحقیق محمد زاهد کوثری، مصر، ۱۳۶۸ هـ/۱۹۴۹م، ص۴۷.
۱۰۴. سمرقندی، اسحاق بن محمد، السواد الاعظم، ترجمه به فارسی حدود ۳۷۰ هـ، به اهتمام عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش، ص۱۷۹- ۱۷۸.
۱۰۵. ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، ۱۴۰۶ هـ/ ۱۹۸۶، ج۴، ص۲۰۴.
۱۰۶. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ج۱، ص۲۲۳.
۱۰۷. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ج۱، ص۲۱۴.
۱۰۸. غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۱۲ هـ/ ۱۹۹۲ م، ج۱، ص۱۴۱.
۱۰۹. مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، چاپ دوم، بریل، لیدن، ۱۹۰۹ م، ص۳۹۸.    
۱۱۰. ابن عساکر، علی بن حسن، تبیین کذب المفتری، دمشق، ۱۳۹۹ هـ، ج۳۲، ص۳۸۴.
۱۱۱. ابن عساکر، علی بن حسن، تبیین کذب المفتری، دمشق، ۱۴۲۱، ج۶۵، ص۱۶۵.
۱۱۲. ابن قتبیه دینوری، عبدالله بن مسلم، تاویل مختلف الحدیث، چاپ اول، مصر، ۱۳۲۶ ه، ص۱۳۶.    
۱۱۳. اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۵۵، ص۹۱.
۱۱۴. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیّین، ص۲۱۹.    
۱۱۵. شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، ج۱، ص۱۶۴.    
۱۱۶. اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۵۵، ص۹۱.
۱۱۷. اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۵۵، ص۱۵۳.
۱۱۸. اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۵۵، ص۱۷۳.
۱۱۹. اسفراینی، شاهپور بن طاهر، التبصیر فی الدین، ۱۹۵۵، ص۱۸۳-۱۸۲.
۱۲۰. بقره/سوره۲، آیه۲۷۷.    
۱۲۱. حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد زنجانی، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۳ ش، ص۱۷۹.    
۱۲۲. طوسی، محمد بن حسن، تمهیدالاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ ش، ص۲۹۳.
۱۲۳. حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، قم، ۱۴۱۴ ه، ج۲، ص۱۶۲.    
۱۲۴. بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام، قم، ۱۳۹۸ هـ، ص۱۷۰.
۱۲۵. حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷ ه، ص۴۲۷-۴۲۶.    
۱۲۶. حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷ ه، ص۴۲۷.    
۱۲۷. مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ دوم، تبریز، ۱۳۷۱ ش، ص۴۷.    
۱۲۸. طوسی، محمد بن حسن، تمهیدالاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران، ۱۳۶۲ ش، ص۲۹۳.
۱۲۹. ابوحنیفه، نعمان بن ثابت، الفقه الاکبر، شرح ابومنصور ماتریدی، چاپ دوم، حیدرآباد، ۱۳۶۵ ه، ص۷۶.    
۱۳۰. بقره/سوره۲، آیه۳۱.    
۱۳۱. بقره/سوره۲، آیه۳۲.    
۱۳۲. هود/سوره۱۱، آیه۱۱۴.    
۱۳۳. نساء/سوره۴، آیه۳۱.    
۱۳۴. زلزله/سوره۹۹، آیه۷.    
۱۳۵. ماتریدی، ابومنصور محمد بن محمد، التوحید، تهران، ۱۹۷۰ م، ص۳۸۳.    
۱۳۶. نسفی، ابوحفض، عقائد النسفیّه، ص۱۴۴.
۱۳۷. مریم/سوره۱۹، آیه۹۶.    
۱۳۸. سمرقندی، اسحاق بن محمد، السواد الاعظم، ترجمه به فارسی حدود ۳۷۰ هـ، به اهتمام عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ ش، ص۱۲۳-۱۲۲.
۱۳۹. یوسف/سوره۱۲، آیه۱۷.    
۱۴۰. اشعری، علی بن اسماعیل، اللمع فی الرّد علی اهل الذّیغ و البدع، ص۷۵.
۱۴۱. ابن عساکر، علی بن حسن، تبیین کذب المفتری، دمشق، ۱۴۲۱، ص۱۴۹.    
۱۴۲. ابن عساکر، علی بن حسن، تبیین کذب المفتری، دمشق، ۱۴۲۱، ص۱۵۱.    
۱۴۳. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۴، ص۱۳۵-۱۳۳.
۱۴۴. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۵، ص۱۱۸.    
۱۴۵. مفید، محمد بن محمد، مجالس در مناظرات، ترجمه آقا جمال خوانساری، تهران، ۱۳۶۲ ش، ص۴۴۰-۴۳۹.
۱۴۶. اَزْدی نیشابوری، فضل بن شاذان، الایضاح، تهران، ۱۳۶۳ ش، ص۴۶.    


منبع

[ویرایش]

سایت راسخون، برگرفته از مقاله «مذهب ارجاء و ظهور فرقه مرحبه (۱) »، تاریخ بازیابی ۹۶/۳/۸.    
سایت راسخون، برگرفته از مقاله «مذهب ارجاء و ظهور فرقه مرجئه (۲) »، تاریخ بازیابی ۹۶/۳/۸.    
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «فرقه مرجئه»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۲/۱۵.    
کتاب فرهنگ شیعه، تالیف شده توسط جمعی از نویسندگان، ص۴۰۷-۴۰۸.    


رده‌های این صفحه : مقالات پژوهه




جعبه‌ابزار