عنصر مصلحت

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



عنصر مصلحت یکی از مبانی کلیدی و مهم حل مسائل نوظهور به شمار می‌آید که در یکی دو دهه اخیر توجه فراوانی به آن شده است و علت این توجه، بروز مشکلات فراوانی بود که در زمینه قانون‌گذاری برای نظام جمهوری اسلامی ایجاد شده بود


علت نیاز به بحث

[ویرایش]

عنصر مصلحت یکی از مبانی کلیدی و مهم حل مسائل نوظهور به شمار می‌آید که در یکی دو دهه اخیر توجه فراوانی به آن شده است و علت این توجه، بروز مشکلات فراوانی بود که در زمینه قانون‌گذاری برای نظام جمهوری اسلامی ایجاد شده بود؛ زیرا در موارد متعددی مجلس شورای اسلامی برای اداره جامعه قوانینی را به تصویب می‌رساند، ولی با مخالفت شورای نگهبان به عنوان نهادی که وظیفه آن تشخیص مطابقت یا عدم مطابقت مصوبات مجلس با موازین شرع بود، مواجه می‌گردید و این یکی از معضلات مهمی بود که همواره نظام اسلامی با آن برخورد داشت و بارها موجب رد و بدل شدن مکاتباتی بین مجلس و حضرت امام و شورای نگهبان شد
[۱] دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۵۸ - ۵۵.
[۲] دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۱۲۰-۱۱۶.
تا این‌که در مکاتبه‌ای که بین رئیس وقت مجلس با امام (ره) صورت گرفت، حضرت امام برای رفع این معضل، پیامی را که پیشتر ذکر شد،
[۳] صحیفه نور، ج۱۵، ص۱۸۸.
صادر فرمودند.
بدین‌سان حضرت امام (ره) با تفویض اختیارات ولایی خویش به مجلس در واقع در نظر داشتند تا از طریق عناوین ثانویّه مانند: ضرورت، اختلال نظام، حرج، این معضل را برطرف نمایند و شاید در ابتدا تصور ایشان این بود که مصالح نظام با همین شیوه از طریق مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان، تأمین می‌گردد، ولی این طرح با اشکالات متعددی مواجه بود؛ زیرا مواردی وجود داشتند که به هیچ وجه در چهارچوب عناوین ثانویه قرار نمی‌گرفتند. بنابراین حل مسائل آن‌ها از طریق عنوان ضرورت و یا سایر عناوین ثانویه ممکن نبود، و اتفاقاً در آن زمان حضرت آیت اللّه گلپایگانی (ره) در بخشی از نامه انتقادآمیز خود که در انتقاد به پیام فوق و در خطاب به نمایندگان مجلس نوشته بودند، به این اشکال این‌گونه اشاره فرمودند:
(… ضرورتی که‌ به‌طور موقت و به مقداری که رفع ضرورت باشد، محور رفع ید از احکام اولیه است؛ مثل اضطرار به اکل میته یا اکل هر حرام، به مقداری که حفظ نفس بر آن توقف دارد جایز می‌شود. در همین مورد، اگر رفع اضطرار، هم به اکل میته و هم به اکل غیر میته که ملک غیر باشد حاصل بشود، مسئله به گونه‌ای دیگر و براساس آن‌که مفسده کدام یک کمتر است، باید بررسی شود، و در مقداری که حفظ جهات و مصالحی در بین باشد که در شرع مسلم است و حفظ آن جهات به قدری اهمیت دارد که شارع به هیچ وجه راضی به فوت آن نیست، البته باید حفظ آن جهات بشود و حتی در بعضی صور احتمال از بین رفتن آن هم منجز است و فقیه باید سدّ ثغور آن را از همه جهات بنماید؛ مثلاً رفع وابستگی اقتصادی به کفار، به خصوص در مثل این زمان که موجب سلطه سیاسی و مداخلات آن‌ها در امور مسلمین می‌شود فی الجمله ضرورت است…؛ اما این‌که مثلاً بخواهد بازرگانی خارجی را در اختیار بگیرد یا امور بهداشتی و آموزشی و تربیتی را دولتی کند یا برنامه شغل و کسب و کشاورزی را در یک مسیر خاص منحصر نماید…، این گونه امور نظامات دیگری است که با احکام اولیه و ثانویه ارتباط ندارد و عنوان ضرورت دادن به آن قابل قبول نیست).
[۴] کیان، سال نهم، شماره ۴۶، فروردین و اردیبهشت۱۳۷۸، ص۳۷.

در مرحله عمل نیز چنین طرحی، انتظارات امام (ره) را برآورده نساخت و در مواردی که مجلس، قوانینی را بر اساس مصالح نظام تصویب می‌کرد، همچنان با مخالفت شورای نگهبان مواجه می‌گردید و فزونی دامنه این اختلافات بار دیگر کارگزاران نظام را بر آن داشت تا از امام (ره) چاره‌جویی کنند و در نامه‌ای به ایشان نوشتند: (… برای تصویب یک قانون رایزنی و کارشناسی‌های گوناگون انجام می‌گیرد، ولی پس از تصویب، شورای نگهبان حاضر به تأیید آن نیست؛ چه باید کرد؟)
[۵] مجموعه قوانین و مقررات مربوط به مجمع تشخیص مصلحت نظام، ج۱، ص۳-۱.

در این مرحله بود که توجه به عنصر مصلحت به عنوان عنصری که بتواند حتی فراتر از چهارچوب احکام فرعی اولیه و ثانویه، به حل مسائل نوظهور بپردازد، در اندیشه امام قوت یافت و زمینه تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام به دستور ایشان فراهم گردید و به این ترتیب، نظام فقهی ما در صحنه برخورد با مسائل و مشکلات حکومتی، جوهره اصیل و توانمند خویش را با ارائه عنصری گران‌بها به نام، (مصلحت) نمایان ساخت و بدین سو می‌رود که با کمک همین عنصر مسیر ناهموار حل بسیاری از مسائل نوظهور حکومتی را هموار سازد.
البته از این‌که چنین عنصری در موقعیت خاصی از سوی امام (ره) مورد توجه قرار گرفت، نباید آن را عنصری برون دینی به شمار آورد که به ابتکار ایشان وارد حوزه اندیشه سیاسی اسلام شده است؛ بلکه، (مصلحت) عنصری اصیل و ریشه‌دار در متن شریعت است و در فقه جایگاه ویژه‌ای دارد. از این رو، برای اثبات این مطلب و آشنایی با جایگاه و نقش عنصر مصلحت، در این بخش مباحثی را با عناوین ذیل دنبال می‌کنیم:
۱. تعریف مصلحت؛
۲. جایگاه و نقش عنصر مصلحت در فقه شیعه؛
۳. تعیین گستره کاربرد (مصلحت) در احکام شریعت؛
۴. تعیین گستره کاربرد (مصلحت) در احکام حکومتی.

تعریف مصلحت

[ویرایش]

مصلحت بر وزن مَفعَله از ماده (صلح) گرفته شده و به معنای (منفعت) است و ضد آن فساد است. ابن منظور درباره این لغت می‌نویسد: (الاصلاح نقیض الافساد و المصلحة، الصلاح)؛
[۶] لسان العرب، علامه ابن منظور، ماده صَلَحَ.
راست نمودن و به راه آوردن مخالف تباه کردن است و مصلحت به معنای خیر و شایستگی است.
در مجمع البحرین چنین آمده است: (و فی الامر مصلحة أی خیر)؛
[۷] مجمع البحرین، فخرالدین طریحی، ماده صلح.
در این کار مصلحت است یعنی خیر و منفعت است.
فقهای شیعه و اهل سنت در کتب فقهی و اصولی خویش در مقام تشریح معنای مصلحت همین معنی را با توسعه بخشیدن به معنای منفعت، که منفعت دنیوی و اخروی را شامل گردد، به کار برده اند. صاحب جواهر می‌نویسد:
(یفهم من الاخبار و کلام الاصحاب بل ظاهر الکتاب من انّ جمیع المعاملات و غیرها انّما شرعت لمصالح الناس و فوائدهم الدنیویه و الاخرویه مما تسمّی مصلحةً و فائدة عرفاً)؛ از روایات و سخنان فقیهان، بلکه ظاهر قرآن استفاده می‌شود که همه معاملات و غیر آن‌ها برای مصالح و منفعت‌های دنیوی و اخروی مردم، یعنی آن‌چه در نظر عرف مصلحت و منفعت نامیده می‌شود، تشریع شده‌اند.
ابوحامد محمد غزالی در کتاب المستصفی در مقام تعریف مصلحت می‌نویسد:
(مصلحت در اصل عبارت است از جلب مصلحت یا دفع ضرر …. مقصود ما از آن، جلب منفعت دنیوی و مقاصد آدمی نیست؛ بلکه مقصود حفظ مقاصد شرع است که مهم‌ترین آن حفظ دین، نفس، نسل، عقل و مال انسان‌ها است).
[۹] منابع اجتهاد، محمدابراهیم جناتی، ص۳۲۹.

از آن‌جا که در فقه شیعه، هیچ گاه مصلحت پایه احکام کلّی الهی قرار داده نشده است، بنابراین فقها لزومی برای بحث و بررسی کامل درباره مفهوم و ماهیّت مصلحت نمی‌دیدند و تنها در مواردی مثل باب تزاحم و تقدیم مصلحت اهمّ و یا احکام حکومتی و مباحث مربوط به مسئله ولایت و سرپرستی، از عنصر مصلحت نامی به میان آمده است و درباره نحوه تشخیص و مصلحت و ضوابط مربوطِ به آن هیچ‌گونه بحث مستقلّی مطرح نشده است؛ بلکه این قضیّه همان طوری که در کلام صاحب جواهر نیز اشاره شد، به عهده عرف و عقلا گذاشته شده؛ در حالی که اهل سنّت عنصر مصلحت را از ابتدا پایه و منبع تشریع احکام الهی قرار داده‌اند و در فقه آن‌ها مباحث فراوانی در باره این مبنا و ضوابط مربوط به تشخیص آن یافت می‌شود. در مبحث بعدی در این خصوص، با توضیحات بیشتری، به اختلاف نظرهای این دو دیدگاه پرداخته می‌شود.

جایگاه مصلحت در فقه شیعه

[ویرایش]

از دیدگاه فقهای شیعه، احکام اسلام بر اساس مصالح و مفاسد، وضع شده است؛ بدین معنی که با قطع نظر از احکام شرع، در افعال مکلفان مصالح و مفاسدی موجود است و اگر خداوند فعلی را واجب کرده است، به سبب همان منفعتی است که در آن وجود دارد و چنان‌چه از کاری نهی کرده است، باز به جهت فساد و شرّی است که در آن کار نهفته است.

← کلام علما و فقهاء


مرحوم نائینی (ره) در این باره می‌نویسد:
(انه لا سبیل الی انکار تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد فی المتعلقات و انّ فی الافعال فی حد ذاتها مصالح و مفاسد کامنه مع قطع النظر عن امر الشارع و نهیه و انها تکون علل للاحکام و مناطاتها)؛ راهی برای انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلقات نیست؛ زیرا در افعال با قطع نظر از امر و نهی شارع، مصالح و مفاسدی نهفته است و همین مصالح و مفاسد، علل و مناطات احکام هستند.
منشأ اعتقاد به چنین اصلی را باید در مباحث مسلم کلامی شیعه، جست‌وجو کرد؛
[۱۱] تجرید الاعتقاد، محقق طوسی، ص۲۰۲ .
[۱۲] کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، ص۳۱۹ .
به طوری که مرحوم شهید (ره) در این باره می‌نویسد:
(لمّا ثبت فی علم الکلام انّ افعال الله تعالی معلّلة بالاغراض و انّ الغرض یستحیل کونه قبیحاً و انّه یستحیل عوده الیه ثبت کونه لغرض یعود الی المکلف)؛
[۱۳] القواعد والفوائد، ص۴.
چون که در علم کلام مسلم شده است که افعال خداوند معلل به اغراض و اهداف است و غیرممکن است که آن اغراض قبیح باشد و نیز ممکن نیست که آن اغراض به خدا برگردد، پس ثابت می‌شود که غرض و هدف به مکلف برمی‌گردد.
چنین اغراضی که از ناحیه خداوند به سوی مکلفان باز می‌گردد، از نظر مرحوم شهید (ره) به چهارگونه قابل تصور هستند:
(و ذلک الغرض اما جلب نفع الی المکلف او دفع ضرر عنه و کلاهما قد ینسبان الی الدنیا و قد ینسبان الی الآخرة والاحکام الشرعیه لاتخلوا عن احد هذه الاربعه)؛
[۱۴] القواعد والفوائد، ص۴.
و آن غرض گاهی جلب منفعت برای مکلف است و گاهی دفع ضرر است از او، و این دو گاهی به دنیا مربوط است و گاهی به آخرت، و احکام شرعی از این چهار فرض خارج نیستند.

← آیات دال بر موضوع


آیات بسیاری بر اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد دلالت می‌کنند؛ از جمله آیه:
(یا ایها الناس قد جائتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی الصدور وهدیً و رحمة للمؤمنین قل بفضل الله و برحمته فبذلک فلیفرحوا هو خیر مما یجمعون)؛ ‌ای مردم، برای شما پند و شفایی برای آن‌چه در دل‌هاتان (از امراض درونی) وجود دارد و هدایت و رحمتی برای مؤمنان، از جانب پروردگارتان آمده است. بگو فقط به فضل و رحمت خدا خوشحال بشوند، آن بهتر است از آن‌چه (از متاع دنیا) جمع می‌نمایند.
این آیه مبارک از چند جهت بر این امر دلالت می‌کند:
یک: موعظه بزرگ‌ترین وسیله است که مردم از آن راه، به مصالح و مفاسد زندگی خویش پی می‌برند و راهنمایی می‌شوند که به کارهای نیک توجه کنند و از کارهای خلاف دوری جویند.
دو: در این آیه تصریح شده است که قرآن و عمل نمودن به دستورهایش موجب شفای بیماری‌های درونی است و معلوم است که وارستگی از امراض درونی، موهبت و مصلحت عظیمی است که به وسیله قرآن نصیب افراد می‌شود.
سه: قرآن به هدایت و رحمت توصیف شده است و آن عین مصلحت است؛ چه مصلحتی می‌تواند بالاتر از هدایت باشد؟
چهار: در آخر آیه آمده است: (به فضل و رحمت خدا که موجب هدایت شده است، باید خوشحال شوند). بدون شک خوشحالی به جهت مصلحت و نفعی است که مردم به آن می‌رسند و این به مثابه این است که در هنگام حصول موفقیت به انسان تبریک گویند.
[۱۶] مقاله (زمینه‌های ثابت و متغیر در اسلام)، مهدی صانعی، ص۸.


← روایات مرتبط با موضوع


روایات بسیاری نیز در این زمینه وجود دارد؛ از جمله در روایتی از امام رضا (ع) چنین آمده:
(اَنَّ بعض اهل القبله یزعم انّ الله تبارک و تعالی لم یحلّ شیئاً و لم یحرّمه لعلّة اکثر من التعبد لعباده بذلک، قد ضَلّ مَن قال ذلک ضلالاً بعیداً و خسر خسراناً مبیناً لانّه لو کان کذلک لکان جائزاً ان یستعبدهم بتحلیل ما حرّم و تحریم ما احلّ حتّی یستعبدهم بترک الصلوة والصیام واعمال البرّ کلّها، و الانکار له و لرسله وکتبه والجحود بالزنا والسرقه و تحریم ذوات المحارم و ما اشبه ذلک من الامور التی فیها فساد التدبیر و فناء الخلق، اذ العلّة فی التحلیل والتحریم التعبّد لا غیره، فکان کما ابطل الله عزوجل به قول من قال ذلک انّا وجدنا کلّما احلّ الله تبارک وتعالی ففیه صلاح العباد وبقائُهم و لهم الیه الحاجة التی لایستغنون عنها و وجدنا المحرم بین الاشیاء لا حاجة للعباد الیه ووجدناه مفسداً داعیاً الی الفناء والهلاک)؛
بعضی از مسلمانان گمان می‌کنند که خداوند تبارک و تعالی چیزی را که حلال و یا حرام کرده است، فقط به این دلیل بوده که مردم را به تعبّد وادار کند. کسی که چنین بگوید، گمراه گشته گمراهی بسیار دور، و زیان کرده است زیانی آشکار. اگر چنین بوده باشد نیز جایز بود که خداوند بندگانش را در تحلیل محرمات و تحریم محللاّت به تعبّد وادارد؛ به این صورت که به آن‌ها دستور دهد نماز و روزه و کارهای خیر را ترک کنند و خدا و پیامبران و انزال کتب را منکر گردند و نیز زنا، سرقت و حرمت محارم و شبیه اینها از کارهایی که در آن‌ها فساد و فناء مردم را به دنبال دارد، منکر شوند؛ چرا که علت تحلیل و تحریم، صرف تعبّد است و آن در این صورت نیز حاصل می‌شود. پس همان طور که خداوند عزوجل چنین گمانی را باطل کرده، این گفتار نیز آن را باطل می‌کند که می‌گوید ما معتقدیم هرچه را که خداوند حلال کرده است، مصلحت و بقای مردم به آن بستگی دارد و مردم به آن‌ها نیازمندند و هرچه را که حرام معرفی کرده، مردم به آن‌ها نیاز ندارند و فساد و هلاکت آنان در آن است.

← توأم بودن حکم با مصلحت


بنابراین از دیدگاه شیعه، در دین مبین اسلام حکمی که تعبّد محض باشد - یعنی بدون در نظر گرفتن مصلحت یا مفسده‌ای، دستوری وضع شده باشد - وجود ندارد و به قول شهید مطهری:
(قوانین اسلامی به اصطلاح امروز در عین این‌که آسمانی است، زمینی است؛ یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر است؛ بدین معنی که جنبه مرموز و صد در صد مخفی و رمزی ندارد که بگوید حکم خدا به این حرف‌ها بستگی ندارد؛ خدا قانونی وضع کرده و خودش از رمز آن آگاه است. نه، اسلام اساساً خودش بیان می‌کند که من هر چه قانون وضع کرده‌ام، براساس همین مصالحی است که یا به جسم شما مربوط است یا به روح شما، به اخلاق شما، به روابط اجتماعی شما، به همین مسائل مربوط است؛ یعنی یک امور به اصطلاح مرموزی که عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد، نیست).
[۱۸] اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۲۷.

ناگفته نماند منظور از این‌که می‌گویند برخی از احکام شرع تعبدی هستند، نه به این معنا است که بر اساس مصالح و مفاسد جعل نشده‌اند؛ بلکه به این معنا است که اگر وجه حکمت و مصلحت احکام بر ما پوشیده باشند، مانع از این نیست که از آن‌ها پیروی نکنیم؛ زیرا فهم تمامی مصالح و مفاسد احکام شرع از گستره ادراکات بشر خارج است و اگر غیر از این بود، نزول شریعت‌های آسمانی معنایی نداشت.
بنابراین از دیدگاه فقه شیعه، همه احکام شرع ثبوتاً بر پایه مصالح و مفاسد بنا شده است؛ اما در مرحله اثبات در مورد این‌که آیا مصالح و مفاسدی که بشر با فهم عادی خویش به آن‌ها می‌رسد می‌تواند پایه حکم الهی قرار گیرد یا خیر، فقهای شیعه و اهل سنت دارای دو دیدگاه مختلفند. اهل سنت با استناد به قاعده حسن و قبح عقلی اشیا معتقدند از آن‌جا که احکام شرع بر پایه مصالح و مفاسدی بنا شده است و این مصالح و مفاسد برای عقل بشر قابل درک است (یعنی بشر قادر است نیکی آن‌چه را که به آن امر شده و قبح آن‌چه را که از آن نهی شده، درک کند)، بنابراین اگر واقعه‌ای بود که درباره آن نص شرعی وجود نداشت، می‌توان بر مبنای مصالح و مفاسد ادراک شده، حکم معتبر شرع را به دست آورد. اهل سنت این شیوه از تشریع حکم را (مصالح مرسله) نامیده‌اند.
[۱۹] منابع اجتهاد، ص۳۳۲ - ۳۳۱ .
[۲۰] فلسفه قانون گذاری در اسلام، صبحی محمصانی، ص۱۶۰.


← تفاوت قول شیعه و سنّی


البته شیعه در بخشی از استدلال فوق با اهل سنت هم عقیده است و اعتقاد دارد که احکام شرع بر پایه مصالح و مفاسد بنا شده‌اند و عقل بشر در برخی از موارد توانایی درک حسن و قبح اموری را دارد که خداوند به آن‌ها فرمان داده و یا باز داشته است، چنان‌که به طوری که محقق نایینی می‌نویسد:
(انّه لا سبیل الی انکار ادراک العقل تلک المناطات موجبة جزئیه و انّ العقل ربّما یستقل بقبح شیء و حسن آخر و لا یمکن عزل العقل فی ادراک الحسن والقبح کما علیه بعض الاشاعره)؛ بدون تردید، عقل برخی از ملاک‌ها را درک می‌کند؛ چرا که عقل در برخی موارد به گونه‌ای مستقل نیکی و بدی چیزها را درک می‌کند و بر کناری عقل از مقام شناخت نیکی و بدی ممکن نیست؛ همچنان که اشاعره می‌گویند.
اما با وجود این، به عقیده شیعه، نمی‌توان حکم شرع را براساس ملاکاتی که عقل بشر ادراک کرده، به دست آورد؛ زیرا از ناحیه کشف ملاکات تنها می‌توان به حکم ظن پیدا کرد و از آن‌جا که چنین ظنی، بدون دلیل بر اعتبارش هیچ ارزشی ندارد، نمی‌تواند پایه حکم شرع قرار گیرد. البته در صورتی که کشف ملاک از سوی عقل موجب قطع به حکم شرع گردد، ایرادی نیست، اما چنین ادعایی بسیار بعید است؛. زیرا به اندازه‌ای در ملاکات احکام شرع احتمال وجود دارد که نه تنها قطع، بلکه محصول ظن به حکم شرع نیز مشکل است. به همین جهت، هیچ یک از علمای فقه و اصول شیعه، مصلحت را به عنوان منبع استنباط احکام قبول ندارند.
همچنین در مبحث، (مصلحت) تفاوت عمده دیگری نیز در فقه شیعه و اهل تسنّن وجود دارد بدین قرار که راهی که اهل تسنن بر مبنای مصلحت برای حل مسائل مستحدثه می‌پیماید، با طریقی که شیعه بر آن مشی می‌کند، کاملاً متفاوت است. به عقیده اهل سنت در این گونه مسائل که از آن‌ها به عنوان (ما لا نصّ فیه) تعبیر می‌کنند، فقیه اجازه دارد بر مبنای مصلحت اندیشی، حکمی را تشریع کند،
[۲۲] منابع اجتهاد، ص۳۳۲.
و چنین قانونی که از ناحیه مجتهد جعل می‌شود، بر اساس اصل تصویب، به خود شارع انتساب می‌یابد.
این در حالی است که از نظر شیعه اولاً موضوعی به نام ما لا نصّ فیه وجود ندارد؛ زیرا معتقد است که خداوند برای هر موضوعی، حکمی را تا روز قیامت جعل نموده است
[۲۳] جامع احادیث الشیعه، طباطبایی بروجردی، ج۱، ص۱۱.
و مکلف وظیفه دارد از طریق کتاب و سنت به آن‌ها دسترسی یابد و عمل نماید. پس برای مسائل جدید، مجتهد نمی‌تواند قانون جعل کند؛ بلکه تنها وظیفه‌اش این است که با ردّ فروع بر اصول احکام آن‌ها را استخراج کند و ثانیاً احکامی که بر مبنای عنصر مصلحت از سوی حاکم اسلامی درباره مسائل جدید صادر می‌شود (که عموماً در مسائل حکومتی چنین کاری صورت می‌گیرد)، به عنوان تشریع یا به عنوان فتوای کاشف از حکم شرعی به شارع انتساب نمی‌یابد؛ بلکه حکمی است که به صلاح‌دید حاکم و بنا به اختیارات ولی امر صادر شده و از این جهت که پیروی از وی واجب است، اجرایش لازم می‌گردد.

← خلاصه کلام


بنابراین هیچ‌گاه از دیدگاه فقه شیعه، عنصر مصلحت به عنوان مبنای حکم شرعی اعمّ از حکومتی و غیر حکومتی، جایگاهی نداشته است و در کتب اصولی شیعه هیچ‌گونه بحثی درباره عنصر مصلحت با چنین مفهومی، مطرح نیست، ولی واژه مصلحت در کتب فقهی شیعه در ابوابی مثل: مکاسب محرمه، بیع، وقف، ولایت و غیر این‌ها در موارد متعددی استعمال شده است و با بررسی همه آن‌ها‌ به‌طور کلی می‌توان جهت کاربرد این کلمه را در دو زمینه خلاصه کرد:
۱. در جایی که تزاحم دو حکم شرعی در مقام امتثال و اجرای آن‌ها پیش می‌آید؛
۲. در مسئله ولایت و سرپرستی.
در زمینه اول مثلاً شیخ انصاری (ره) در مکاسب محرمه این کلمه را در مواردی مثل جواز غیبت استعمال کرده و فرموده است:
(فیما استثنی من الغیبة و حکم بجوازها… فاذا فرض هناک مصلحة راجعة الی المغتاب… دلّ العقل او الشرع علی کونها اعظم من مصلحة احترام المؤمن بترک ذلک القول فیه وجب کون الحکم علی طبق اقوی المصلحتین)؛
[۲۴] کتاب المکاسب، ص۴۴.
مواردی که از حرمت غیبت استثنا گردیده و به جواز آن حکم شده، (جایی است که) فرضاً مصلحتی متوجه شخص غیبت شونده گردد که از نظر عقل یا شرع بر مصلحت حفظ احترام مؤمن برتری دارد. در این صورت، واجب است بر طبق مصلحت اقوا حکم شود.
ایشان همچنین در موارد جواز کذب می‌نویسند:
(من مسوّغات الکذب ارادة الاصلاح و قد استفاضت الاخبار بجواز الکذب عند ارادة الاصلاح)؛
[۲۵] کتاب المکاسب، ص۵۲.
اصلاح ذات البین از موارد جواز کذب است و روایات زیادی به جواز کذب برای اصلاح ذات البین دلالت دارند.
در زمینه دوم، به طور کلی در ابواب فقه هرجا از ولایت بحثی مطرح گردیده، در کنار آن از مصلحت و مصلحت بینی ولیّ هم سخنی به میان آمده است، زیرا همان‌طور که امام راحل (ره) نوشته‌اند: (اصل اولی در هر ولایتی این است که مقیّد به رعایت مصلحت باشد).
برای نمونه، صاحب جواهر در مسئله احتکار می‌فرماید: حاکم شرع محتکر را به فروختن جنس احتکار شده وادار می‌کند و دلیل بر این حکم روایات و اجماع علما است، چه احتکار حرام باشد و چه مکروه، و اگر کسی بگوید بنابر قول به کراهت، وادار کردن بر بیع معنا ندارد، زیرا وقتی احتکار مکروه شد، فروش جنس واجب نیست و چگونه می‌توان کسی را وادار کرد بر کاری که بر او واجب نیست؟ پاسخ می‌دهیم:
(لاحتمال اختصاص ذلک بالخروج عن القاعدة بالادلة المزبورة المؤیده، باقتضاء المصلحة العامة والسیاسة ذلک فی کثیر من الازمنة والامکنه)؛ ما دلیل داریم بر وادار کردن محتکر و اجبار او بر بیع، و ما تابع دلیل هستیم. گذشته از این، مصلحت عمومی و سیاست نیز این حکم را تأیید می‌کند؛ زیرا در بسیاری از زمان‌ها و مکان‌ها، مصلحت عمومی و سیاست اقتضای وادار کردن محتکر را بر فروختن جنس دارد.
و همچنین فقهای دیگر از جمله شیخ مفید، شیخ طوسی و شهید ثانی
[۳۰] المسالک، زین الدین بن علی العاملی، ج۱، ص۱۴۱.
برای جلوگیری از احتکار، وادار کردن بر فروش جنس و قیمت‌گذاری را برای حاکم اسلامی بر اساس رعایت مصلحت جایز دانسته‌اند. امام خمینی (ره) در این زمینه می‌نویسد:
(یجبر المحتکر علی البیع، و لا یعین علیه السعر علی الاحوط، بل له ان یبیع بما شاء الاّ اذا أجحف، فیجبر علی النزول من دون تسعیر علیه، و مع عدم تعیینه یعین الحاکم بما یری المصلحه)؛
[۳۱] تحریرالوسیله، ج۱، ص۴۳۲، مسئله۲۳.
محتکر را بر فروش جنس احتکار شده وادار می‌کنند، لیکن قیمت بنابر احوط برای او معین نمی‌شود؛ بلکه می‌تواند به هر قیمتی بفروشد، مگر این‌که قیمت پیشنهادی او، اجحاف باشد که در این صورت او را وادار می‌کنند قیمت را پایین بیاورد. اگر محتکر قیمتی را معین نکرد، حاکم شرع بنابر مصلحتی که می‌بیند، قیمت را معین می‌کند.
همچنین در موارد دیگری که در حوزه اختیارات حاکم اسلامی بوده، این کلمه به کار رفته است؛ از جمله: در بحث از سرزمین‌هایی که با جنگ به دست آمده، آباد کردن زمین‌ها، بذل جایزه از بیت المال، تثبیت قیمت‌ها و محدود کردن تجارت،
[۳۵] تحریر الوسیله، ج۲، ص۵۵۸.
فروش سلاح به دشمنان دین،
[۳۶] مکاسب محرمه، ج۱، ص۱۵۳ - ۱۵۲.
کیفیت مصرف خمس، و همچنین در سایر ولایت‌ها از قبیل: ولایت بر وقف،
[۳۸] تحریر الوسیله، ج۲، ص۸۰، مسئله۸۳، ۸۷.
ولایت بر طفل،
[۳۹] شرایع الاسلام، محقق حلی، ج۲، ص۷۸.
ولایت قیّمی که پدر یا جدّ پدری پس از مرگ خود، او را تعیین می‌کنند، و غیر این‌ها.
رعایت مصلحت در چنین اموری از شروط لازم است و نتیجه مهمی که از مجموع نمونه‌های یاد شده گرفته می‌شود، این است که عنصر مصلحت از گذشته‌های دور تا به امروز همواره در فقه سنتی شیعه، مطرح بوده است و علمای شیعه در ابواب گوناگون فقه به آن اشاره کرده‌اند و مخصوصاً در احکام حکومتی و احکام مربوط به ولایات، مصلحت از نقش مهمی برخوردار بوده است و اگر امام راحل (ره) این عنصر را به عنوان مبنای حل مسائل مستحدثه حکومتی مطرح فرمودند و آن را در جنبه‌های اجتماعی و حکومتی عینیّت بخشیدند، یقیناً از فقه سنّتی الهام گرفته‌اند و پس از بررسی و درک کامل از جایگاه و نقش اساسی مصلحت در احکام حکومتی و احکام مربوط به ولایت، به این نتیجه مهم رسیده‌اند.

گستره کاربرد در احکام شریعت

[ویرایش]

تشخیص حوزه (مصلحت شناسی) در احکام شریعت، محدوده کاربرد عنصر مصلحت را در حل مسائل نوظهور، معیّن می‌سازد. به همین منظور ابتدا احکام شریعت در سه دسته احکام اولیه، احکام ثانویه، احکام حکومتی، در نظر گرفته می شود و سپس گستره کاربرد مصلحت، در هر یک از آن‌ها معین می‌گردد.

← احکام اولیه


اما احکام اولیه؛ همان طور که در مبحث قبلی اشاره شد، حکم اولی حکمی است که موضوع آن، (بما هو هو) دارای حکم شرعی ثابت و دائمی است که در صورت عدم تغییر موضوع، حکم آن همچنان ثابت است. در این گونه احکام، مصلحت و مفسده در متعلق آن است و تنها خداوند به همه آن‌ها علم دارد و عقل بشر می‌تواند بخشی از مصالح و مفاسد این احکام را درک کند. مکلف ملزم است چنین احکامی را تعبداً بپذیرد؛ حتی اگر به هیچ‌گونه از مصالح و مفاسد آن‌ها پی نبرده باشد. امام خمینی (ره) درباره عدم توانایی عقل بشر برای کشف ملاکات احکام تعبدی می‌نویسد:
(ضرورة عدم طریق للعقول الی فهم مناطات الاحکام التعبدیه والافایّ فارقٍ عند العقول بین الدم وغیره و بین مقدار الدرهم واقل منه و بین دم القروح والجروح و غیر الی ذلک من التعبدیات فالفقیه کل الفقیه من یقف علی التعبدیات)؛ عقل راهی برای درک ملاک‌های احکام تعبدی ندارد، وگرنه از دید عقل چه تفاوتی میان خون و چیزهای دیگر و یا بین یک درهم و کمتر از آن، و میان خون دمل و جراحت و دیگر خون‌ها وجود دارد. فقیه کامل کسی است که در امور تعبدی، توقف کند.
البته در صورتی که باب تزاحم در بین باشد و حکمی از احکام اولیه در تزاحم با حکمی مهم‌تر از آن قرار گیرد، عقل انسان در این مورد خاص، مصالح احکام را در نظر می‌آورد و درباره آن‌ها می‌اندیشد و مصلحت اهمّ را بر مهم مقدم می‌کند. این‌گونه مصلحت سنجی براساس اصل عقلی صورت می‌گیرد که از سوی روایات و فقهای اسلام نیز مورد تأیید است، و لیکن در خارج از باب تزاحم نمی‌توان مصلحت سنجی را در حوزه احکام اولیه گسترش داد؛ به نحوی که مثلاً با درک مصالح و مفاسد موضوعات غیر منصوص، بتوان حکمی را جعل نمود و آن را به شارع نسبت داد؛ کاری که اهل سنت به آن پرداخته‌اند.

← احکام ثانویه


اما احکام ثانویه؛ حکم ثانوی آن است که بر موضوع (بما هو موضوع) ثابت نگردیده است، بلکه موضوع آن‌ها به تحقق یکی از عناوین احکام ثانویه مقید است؛ مانند: ضرورت، ضرر، حرج و…. باید درباره این گونه احکام گفت در محدوده این احکام نیز، مصلحت سنجی راهی ندارد؛ زیرا اصولاً نیازی به این امر نیست و تا زمانی که موضوعات این احکام به یکی از عناوین ثانویه مقید هستند، حکم ثانوی باقی است و با زوال قیود آن‌ها، حکم ثانوی جای خود را به حکم اولی می‌دهد.
اما در قلمرو احکام حکومتی مسئله صورت دیگری می‌یابد. از سوی برخی از صاحب نظران احکام حکومتی تعریف شده است به حکمی که ولیّ جامعه، بر مبنای ضوابط پیش بینی شده طبق مصالح عمومی، برای حفظ سلامت جامعه، تنظیم امور آن، برقراری روابط صحیح بین سازمان‌های دولتی و غیر دولتی با مردم، سازمان‌ها با یکدیگر، افراد با یکدیگر، در مورد مسائل فرهنگی، تعلیماتی، مالیاتی، نظامی، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادی، راه‌ها، اوزان و مقادیر، ضرب سکه، تجارت داخلی و خارجی، امور ارزی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، نظافت، و زیبایی شهرها و سرزمین‌ها و سایر مسائل، مقرر داشته است.
[۴۲] مقالات حقوقی، ابوالقاسم گرجی، ج۲، ص۲۸۷.

عنصر مصلحت در احکام حکومتی جایگاه خاصی دارد و همان‌طور که در تعریف مذکور تصریح شد، اصولاً چنین احکامی بر مبنای مصلحت سنجی حاکم جامعه، وضع می‌شوند و تا مادامی که مصلحت حکم باقی باشد، حکم آن‌ها نیز باقی است.

گستره کاربرد در احکام حکومتی

[ویرایش]

از مطالبی که مطرح شد، حوزه کاربرد عنصر مصلحت در احکام شریعت مشخص گردید و معلوم شد حاکم اسلامی در حوزه احکام حکومتی می‌تواند، دستورهایی را بر مبنای مصلحت صادر کند، و لیکن باید دید آیا برای صلاح‌دیدها و مصلحت شناسی‌های وی در احکام حکومتی، چارچوب خاصی وجود دارد یا خیر؟ در مورد این مسئله میان بزرگان اختلاف نظر وجود دارد و در این زمینه سه دیدگاه عمده مطرح است:

← کاربرد اول


برخی از فقهای معاصر معتقدند که حوزه مصلحت شناسی حاکم اسلامی در چارچوب اجرای احکام اولیه و ثانویه قرار می‌گیرد و بر طبق این دیدگاه، حدود اختیارات حاکم به تشخیص موضوعات و تطبیق احکام بر آن‌ها خلاصه می‌گردد و اگر حاکم بنا باشد بر اساس مصلحت، حکمی را به عنوان حکم حکومتی صادر کند، وجود مصلحت به تنهایی نمی‌تواند دلیل در صدور حکمش باشد، بلکه آن مصلحت باید بر طبق قواعد عناوین ثانویه مانند: ضرورت، اهمّ و مهمّ و… مورد سنجش قرار گیرد. یکی از مراجع در این باره چنین می‌نویسد:
(الاحکام الولائیة احکام اجرائیة و تنفیذیة لانّها مقتضی طبیعة مسألة الولایة و انها دائماً ترجع الی تشخیص الصغریات و الموضوعات و تطبیق احکام الشرع علیها و تطبیقها علی احکام الشرع)؛
[۴۳] انوار الفقاهه، کتاب البیع، الجزء الاول، ص۵۵۱.
احکام حکومتی، احکامی اجرایی و تنفیذی می‌باشند؛ زیرا مقتضای طبیعت مسئله ولایت، همین است و مسئله ولایت همواره برمی‌گردد به تشخیص صغراها و موضوعات و تطبیق احکام شرع بر آن‌ها و تطبیق آن‌ها بر احکام شرع.
ایشان درباره نحوه مصلحت سنجی فقیه که در چهارچوب قواعد عناوین ثانویه صورت می‌گیرد، می‌نویسد:
(حکم الفقیه بترک الحج فی بعض السنین و فی بلد من البلاد اذا کان هناک مصالح اهم منه فانّه لاریب فی انطباقه علی ما عرفت من قاعدة الاهمّ والمهم)؛
[۴۴] انوار الفقاهه، کتاب البیع، الجزء الاول، ص۵۵۰.
حکم فقیه به ترک کردن حج در بعضی از سال‌ها و در بعضی از شهرها، در صورتی که در آن‌جا مصالح مهم‌تری در بین باشد، بدون تردید منطبق است بر آن‌چه شناختید که عبارت است از قاعده اهم و مهم.

← کاربرد دوم


و بعضی از فقهای دیگر، از جمله شهید محمدباقر صدر (ره)، گستره مصلحت سنجی حاکم را به احکام غیر الزامی ( مباح، کراهت، استحباب) محدود کرده‌اند. به عقیده ایشان این‌گونه احکام محدوده‌ای را تشکیل می‌دهند که (منطقة الفراغ الشرعی) یا (قلمرو ترخیص) نامیده شده
[۴۵] اقتصادنا، ص۴۰۲-۴۰۰.
[۴۶] اقتصادنا، ص۷۲۶ - ۷۲۵.
و به حاکم اجازه داده‌اند تا با توجه به مصالح و منافع جامعه و با وضع قوانین حکومتی آن قلمرو را پر کنند. شهید با ذکر آیه شریف: (یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم)؛ یعنی: (ای اهل ایمان فرمان خدا و رسول و فرمانداران (از طرف خدا و رسول) را اطاعت کنید)، چنین صلاحیتی را برای ولی فقیه به اثبات می‌رساند و سپس درباره دیدگاه خود چنین می‌نویسد:
(و حدود منطقة الفراغ التی تتسع لها صلاحیات اولی الامر، تضمّ فی ضوء هذا النص الکریم کلّ فعل مباح تشریعیاً بطبیعته، فایّ نشاط و عمل لم یرد نصّ تشریعی یدلّ علی حرمته او وجوبه، یسمح لولیّ الامر باعطائه صفة ثانویه، بالمنع عنه او الامر به فاذا منع الامام عن فعل مباح بطبیعته، اصبح حراماً، و اذا أمر به، اصبح واجباً و امّا الافعال التی ثبت تشریعیاً تحریمها بشکل عام، کالربا مثلاً، فلیس من حق ولی الامر، الامر بها، کما ان الفعل الذی حکمت الشریعة بوجوبه کانفاق الزوج علی زوجته، لایمکن لولیّ الامر المنع عنه، لانّ طاعة اولی الامر مفروضة فی الحدود التی لاتتعارض مع طاعة الله و احکامه العامه)؛
[۴۸] اقتصادنا، ص۷۲۶.

محدوده قلمرو ترخیص، که مصلحت سنجی‌های صاحبان امر شامل آن می‌گردد، در پرتو این نص، هر عملی را که اوّلاً و بالذّات از نظر شرع مباح است، در بر می‌گیرد. پس هر فعالیت و عملی که نص شرعی بر حرمت یا وجوب آن دلالت نکند، برای ولیّ امر جایز است تا صفت ثانوی به آن بدهد. پس اگر امام از کاری که اولاً و بالذات مباح است، منع کند، آن عمل حرام می‌گردد و اگر به آن دستور دهد، واجب می‌شود؛ ولی کارهایی که‌ به‌طور عام حرام گردیده، مانند: ربا، ولیّ امر حق ندارد به آن دستور دهد؛ همان‌گونه که عملی را که شریعت واجب کرده است، مانند: نفقه زوجه بر زوج، ممکن نیست برای او که آن را منع کند؛ زیرا پیروی از حاکمان در قلمروی واجب است که با اطاعت از خدا و احکام عام آن معارض نباشد.

← کاربرد سوم


و گروهی دیگر از فقها، از جمله حضرت امام خمینی (ره)، بر این باورند که عنصر مصلحت به تنهایی و بدون هیچ‌گونه قیدی می‌تواند در تمامی احکام الزامی و غیر الزامی، و در همه مسائل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و… پایه احکام حکومتی قرار گیرد و از این رو، به عقیده ایشان برخلاف نظر گروه اول، اولاً اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعی نیست و ثانیاً مصلحت سنجی‌هایی که از سوی حاکم در خارج از چارچوب احکام فرعیه اولیه صورت می‌گیرد، لزوماً به استناد عناوین ثانویه ضرورت، جرح، اهم و مهم، و… نیست و به تعبیر حضرت امام (ره) (احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد).
[۴۹] صحیفه نور، ج۱۷، ص۲۰۲.

همچنین برخلاف نظر گروه دوم، حوزه مصلحت شناسی حاکم اسلامی در چارچوب هیچ حکم فرعی محدود نمی‌گردد و در واقع هیچ‌یک از احکام اولیه در قیاس با نظام ولایت و اصل مصلحت، ثابت و قطعی به شمار نمی‌روند؛ بلکه همه آن‌ها در طول نظام ولایت قرار می گیرند، امام خمینی (ره) در مقام تبیین و استدلال بر این دیدگاه چنین فرموده‌اند:
(اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبیّ اسلام (ص) یک پدیده بی معنی و محتوا باشد…. حکومت، که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می‌تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد، در صورتی که رفع، بدون تخریب نشود، خراب کند، حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و می‌تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است جلوگیری کند، حکومت می‌تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری کند….
آن‌چه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آن‌ها را با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می‌کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی‌کنم).
[۵۰] صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۷۰.


پانویس

[ویرایش]
 
۱. دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۵۸ - ۵۵.
۲. دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، ص۱۲۰-۱۱۶.
۳. صحیفه نور، ج۱۵، ص۱۸۸.
۴. کیان، سال نهم، شماره ۴۶، فروردین و اردیبهشت۱۳۷۸، ص۳۷.
۵. مجموعه قوانین و مقررات مربوط به مجمع تشخیص مصلحت نظام، ج۱، ص۳-۱.
۶. لسان العرب، علامه ابن منظور، ماده صَلَحَ.
۷. مجمع البحرین، فخرالدین طریحی، ماده صلح.
۸. جواهر الکلام، ج۲۲، ص۳۴۴.    
۹. منابع اجتهاد، محمدابراهیم جناتی، ص۳۲۹.
۱۰. فوائد الاصول، میرزا محمدحسین نائینی، ج۳، ص۵۹.    
۱۱. تجرید الاعتقاد، محقق طوسی، ص۲۰۲ .
۱۲. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، ص۳۱۹ .
۱۳. القواعد والفوائد، ص۴.
۱۴. القواعد والفوائد، ص۴.
۱۵. یونس/سوره۱۰، آیه۵۸.    
۱۶. مقاله (زمینه‌های ثابت و متغیر در اسلام)، مهدی صانعی، ص۸.
۱۷. بحار الانوار، ج۶، ص۹۳، کتاب العدل والمعاد، باب۲۳، باب علل الشرایع، فصل الثانی، حدیث۱.    
۱۸. اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۲۷.
۱۹. منابع اجتهاد، ص۳۳۲ - ۳۳۱ .
۲۰. فلسفه قانون گذاری در اسلام، صبحی محمصانی، ص۱۶۰.
۲۱. فوائد الاصول، ج۳، ص۵۹.    
۲۲. منابع اجتهاد، ص۳۳۲.
۲۳. جامع احادیث الشیعه، طباطبایی بروجردی، ج۱، ص۱۱.
۲۴. کتاب المکاسب، ص۴۴.
۲۵. کتاب المکاسب، ص۵۲.
۲۶. کتاب البیع، ج۲، ص۵۲۶.    
۲۷. جواهر الکلام، ج۲۲، ص۴۸۵.    
۲۸. المقنعه، شیخ مفید، ص۶۱۶.    
۲۹. النهایه، ص۳۷۴.    
۳۰. المسالک، زین الدین بن علی العاملی، ج۱، ص۱۴۱.
۳۱. تحریرالوسیله، ج۱، ص۴۳۲، مسئله۲۳.
۳۲. المبسوط، شیخ طوسی، ج۱، ص۲۳۵.    
۳۳. جواهر الکلام، ج۳۸، ص۵۹.    
۳۴. جواهر الکلام، ج۲۸، ص۲۲۶ - ۲۲۵.    
۳۵. تحریر الوسیله، ج۲، ص۵۵۸.
۳۶. مکاسب محرمه، ج۱، ص۱۵۳ - ۱۵۲.
۳۷. کتاب البیع ج۲، ص۴۹۵.    
۳۸. تحریر الوسیله، ج۲، ص۸۰، مسئله۸۳، ۸۷.
۳۹. شرایع الاسلام، محقق حلی، ج۲، ص۷۸.
۴۰. کتاب البیع، ج۲، ص۴۳۶.    
۴۱. کتاب الطهاره، ج۳، ص۴۳۶.    
۴۲. مقالات حقوقی، ابوالقاسم گرجی، ج۲، ص۲۸۷.
۴۳. انوار الفقاهه، کتاب البیع، الجزء الاول، ص۵۵۱.
۴۴. انوار الفقاهه، کتاب البیع، الجزء الاول، ص۵۵۰.
۴۵. اقتصادنا، ص۴۰۲-۴۰۰.
۴۶. اقتصادنا، ص۷۲۶ - ۷۲۵.
۴۷. نساء/سوره۴، آیه۵۹.    
۴۸. اقتصادنا، ص۷۲۶.
۴۹. صحیفه نور، ج۱۷، ص۲۰۲.
۵۰. صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۷۰.


منبع

[ویرایش]

دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله «عناصر تعیین کننده در حل مسائل مستحدثه»، ج۱، ص۳، ش۴۴.    



جعبه ابزار