عبث

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



در فلسفه اسلامی ، هر چیزی (غیر از ذات واجب بالذات) دارای علل مختلفی می‌تواند باشد. این علل، به دو دسته کلی تقسیم می‌شوند: ۱) علل ماهیت یا علل قوام؛ ۲) علل وجود. علل ماهیت یک چیز، عبارتند از ماده (علت مادی) و صورت (علت صوری) و علل وجود آن عبارتند از علت فاعلی (علت هستی بخش = معطی وجود) و غایت (علت غایی).


دیدگاه فلاسفه در علت داشتن هر معلول

[ویرایش]

در اینکه هر معلول مرکب (مادی) دارای علت مادی، صوری و فاعلی است، در میان اغلب فیلسوفان اختلافی وجود ندارد؛ اما در اینکه هر معلولی، دارای علت غایی باشد، گاهی شک می‌شود؛ زیرا عرف عوام برخی افعال و معلولها را عبث و بدون هدف و غایت می‌دانند که در نتیجه، با توجه به وجود چنین افعال و معلولهایی، چنین تصور می‌شود که وجود علت غایی برای هر معلولی ضروری نیست. در حالی که در فلسفه ، در جای خودش اثبات می‌شود که هر معلولی دارای غایت و علت غایی هست. علت غایی، چیزی است که معلول یا فعل، به خاطر آن و برای آن انجام می‌شود. مثلا اگر از چیزی را برمی داریم، علت غایی این فعل، "گذاشتن آن در جایی" است که در پایان این حرکت قرار دارد. چرا که این حرکت را به خاطر "گذاشتن آن چیز در آنجا" انجام داده‌ایم.
هر حرکت و فعل ارادی، دارای علتهایی طولی است که یکی بر دیگری مترتب هستند؛ یعنی هر یکی از نظر رتبه پایین تر از دیگری است و تحقق علت پایینی، وابسته به تحقق علت بالایی است. مثلا در افعال و حرکات بدنی و مادی حیوانات ، ابتدا تصور فعل و فایده آن، تصدیق به فایده داشتن فعل، سپس شوق به فایده و شوق به فعل، پس از آن عزم و اراده و سپس حرکت عضلات پدید می‌آید تا فعل صورت گیرد. در اینجا تصدیق به فایده به تصور فعل و فایده آن وابسته است و به همین ترتیب، شوق به فایده و فعل، به تصدیق وابسته است و.... روشن است که بالاترین علت (تصور فعل و فایده)، دورترین علت به فعل نیز هست و لاجرم پایین‌ترین علت (در مثال یادشده حرکت عضلات)، نزدیکترین علت به حرکت و فعل شمرده می‌شود. علتهای طولی فعل را مبادی فعل نیز می‌نامند.
در مورد حیوان یا انسان ـ همانطور که اشاره شد ـ نزدیکترین علت نسبت به فعل (حرکت)، قوه محرکی است که در عضلات قرار دارد که این قوه محرک، پس از فکر (با قوه عقل که مختص انسان است) یا تخیل (با قوه خیال که مشترک میان انسان و حیوان است) و پدید آمدن شوق و اراده در انسان یا حیوان، به حرکت در می‌آید و موجب تحقق فعل (حرکت) می‌شود. البته در افعال فاعلهای مجرد ( خداوند و عقول)، شوق و اراده (به معنایی که در حیوان و انسان هست) و قوه محرکه بدنی وجود ندارد و خود تصور، شوق و اراده نیز محسوب می‌شود.
در میان علل و مبادی فعل ارادی (یعنی فعلی که با اراده انسانی یا حیوانی شکل می‌گیرد)، تصور و تصدیق ، علل شناختی و ادراکی هستند و شوق و اراده و قوه محرکه بدنی (مثل عضلات) علل عملی و حرکتی محسوب می‌شوند. علل شناختی فعل دو گونه‌اند: الف) ادراک عقلی که فکر نامیده می‌شود و ناشی از قوه ناطقه ( عقل نظری ) است و مختص انسان است؛ ب) ادراک تخیلی که تخیل یا خیال نامیده می‌شود و ناشی از قوه متخیله (قوه خیال) است و در انسان و حیوان وجود دارد.
شوقی که در انسان پدید می‌آید و موجب انجام فعل می‌شود، یا ناشی از ادراک عقلی (فکر) است یا ناشی از ادراک خیالی (خیال)؛ و شوقی که در حیوان پدید می‌آید و موجب انجام فعل می‌شود، تنها ناشی از ادراک خیالی (خیال) است. شوق ناشی از ادراک عقلی، شوق فکری و شوق ناشی از ادراک خیالی، شوق خیالی نامیده می‌شود.

دیدگاه فلاسفه اسلامی در مبادی فعل ارادی

[ویرایش]

فیلسوفان اسلامی معتقدند که هریک از مبادی فعل ارادی (یعنی افعالی که انسان و حیوان ، با اراده خود انجام می‌دهند)، برای خود دارای غایت و هدفی هستند
[۴] شرح المنظومة، سبزواری، ملا هادی، ج۲، ص۴۲۵، تهران، ناب، ۱۳۶۹ش، اول.
که تا نمودی از این غایت و هدف، پیش از فعل، در نزد آن مبادی وجود نداشته باشد، فعل صورت نمی‌گیرد. مثلا اگر مبدا ادراکی فعل، عقل باشد، تا عقل پیش از انجام فعل تصوری از غایت و نتیجه فعل نداشته باشد، و فایده داشتن چنان غایت و نتیجه‌ای را تصدیق نکند و آن غایت را به عنوان هدف برنگزیند، نوبت به شکل گیری شوق و اراده و حرکت عضلات نمی‌رسد و فعلی صورت نخواهد گرفت. همینطور در مرحله شوق و اراده، تا شوق به آنچه که در ادراک به عنوان هدف و غایت مطلوب پذیرفته شده، تعلق نگیرد، شوق و اراده به فعل تعلق نخواهد گرفت و در نتیجه، فعل انجام نمی‌گیرد. همچنین در مرحله قوه محرکه و عامله (مثلا عضلات) ـ که آخرین مبدا از مبادی فعل ارادی است ـ چنین غایت و هدفی وجود دارد؛ این غایت و هدف در قوه محرکه (عامله)، عبارت است از نهایت حرکت ؛ یعنی آنچه قوه عامله (مثل عضلات) می‌خواهد به آن برسد، "به نهایت رسیدن" حرکتی است که فعل نامیده می‌شود. مثلا اگر فعل مورد نظر، "بلند کردن جسمی تا ارتفاع دو متری" باشد، هدف عضلات از این فعل، انتهای حرکت بلند کردن است که این انتها عبارت است از "قرار گرفتن آن جسم در ارتفاع دو متری از زمین". اما اینکه هدف قوه ادراکی یا شوقی و ارادی نیز همین است یا نه، ارتباطی به قوه عامله (مثل عضلات) ندارد و همواره هدف قوه عامله، آن چیزی است که حرکت (فعل) مستقیما به آن منجر می‌شود.
با توجه به مطالب یادشده، می‌توان گفت هدف و غایت مبدا ادراکی فعل (عقل یا خیال)، همواره با هدف و غایت شوق و اراده یکی است. یعنی اگر پس از مرحله ادراکی، شوق و اراده‌ای در درون انسان یا حیوان پدید آید، هدف و غایت این شوق و اراده همان چیزی خواهد بود که هدف و غایت مبدا ادراکی (عقل یا خیال) است. اما هدف و غایت مبدا ادراکی و شوق و اراده (که هدف این سه، یک چیز است)، همیشه با هدف و غایت قوه محرکه (یعنی انتهای حرکت) یکی نیست. زیرا ممکن است در ادراک و شوق و اراده، یکی از نتایج بعدی انتهای حرکت، به عنوان هدف برگزیده شده باشد نه خود انتهای حرکت. مثلا در مثال بالا، ممکن است هدف ادراک و شوق و اراده انسان از بلند کردن جسمی، قهرمانی در مسابقه وزنه برداری باشد که این هدف، از نتایج انتهای حرکت (بلند کردن وزنه) است نه خود انتهای حرکت که عبارت است از قرار گرفتن جسم (وزنه) در ارتفاع دو متری.

تعریف «عبث»

[ویرایش]

اگر نهایت حرکت ـ که غایت مبدا مباشر فعل، یعنی قوه محرکه یا عضلات است ـ با غایت شوق خیالی و شوق فکری، یکی باشد، فعل را دارای غایت ارادی می‌شمرند و به آن عبث نمی‌گویند؛ اما چنانچه غایت حرکت، تنها با غایت شوق خیالی یکی باشد، ولی در نتیجه حرکت ، غایت شوق فکری تحقق پیدا نکند، این فعل (حرکت) را عبث می‌نامند.
[۹] الشفاء، الالهیات، ابوعلی سینا، ص۲۸۷، قم، مکتبة آیة الله المرعشی، ۱۴۰۴ ق.
[۱۰] التحصیل، بهمنیار بن مرزبان، ص۵۴۱، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۴۹ هـ. ش.
به عبارت دیگر، با ملاحظه و تحلیل این گونه افعال در می‌یابیم که اساسا این افعال دارای مبدا فکری نیستند؛ به عبارت دیگر، اساسا قوه‌ای به نام قوه فکری (قوه ناطقه یا عقل نظری)، در انجام چنین افعالی دخالت ندارد و تنها قوه خیال است که مبدا ادراکی این افعال را تامین می‌کند. به این ترتیب، فعل عبث فعلی است که اولا، عقل و فکر در آن دخیل نیست و تنها خیال و شوق خیالی در آن دخیل است و ثانیا غایت و هدف شوق خیالی، همان غایت و هدف قوه عامله یعنی همان انتهای حرکت است.
[۱۱] شرح المنظومة، سبزواری، ملا هادی، ج۲، ص۴۲۶.
مثل اینکه گاهی نوزاد انسان ، حرکتی را در خیال خود تصور می‌کند و برای رسیدن به انتهای آن حرکت تلاش می‌کند؛ بدون آنکه هیچ تصوری از نتایج بعدی آن داشته باشد. در این صورت، مبدا ادراکی فعل، تنها خیال است و غایت شوق و خیال نیز همان انتهای حرکت (غایت قوه عامله) است ولذا فعل آن نوزاد، عبث نامیده می‌شود.

عبث و هدفمندی

[ویرایش]

در عرف ، عبث، به معلولی (فعلی) گفته می‌شود که غایتی در آن نیست.
[۱۳] التحصیل، بهمنیار بن مرزبان، ص۵۴۱.
اما با تحلیل افعالی که در عرف عبث نامیده می‌شوند، به این نتیجه می‌رسیم که فعل عبث، چنین نیست. زیرا اگر قرار باشد رابطه این افعال با غایتی در نظر گرفته شود، این غایت نباید غایت قوه فکری باشد؛ زیرا قوه فکری، در تحقق اینگونه افعال دخالتی ندارد تا غایت آن با این افعال، ارتباطی داشته باشد و بتوان آن را غایت آن فعل نامید. زیرا غایت هر فعل، غایت آن مبدئی است که در آن فعل، دخیل بوده است نه غایت هر مبدئی (ولو آنکه آن مبدا در فعل دخیل نباشد).
[۱۶] شرح المنظومة، سبزواری، ملا هادی، ج۲، ص۴۲۷.
[۱۷] الشفاء، الالهیات، ابوعلی سینا، ص۲۸۸.
بدین ترتیب، غایتی که در این موارد شایسته مقایسه با فعل است، غایت قوه خیال یا غایت شوق خیالی است (زیرا شوق خیالی مبدا اینگونه افعال است) که با نسبت سنجی میان اینگونه افعال و غایت شوق خیالی درمی یابیم که این غایت در فعل تحقق یافته است. پس اینگونه افعال دارای غایت شایسته خودشان هستند و نمی‌توان گفت که اساسا دارای غایت نیستند.

عبث و خیر بودن غایت آن

[ویرایش]

از طرفی این غایت، برای خود مبادی این فعل، خیر و مطلوب است و نمی‌توان گفت که غایت این فعل، خیر نیست. زیرا خیر و مطلوب بودن غایات افعال نیز، در مقایسه با مبادی مؤثر در همان افعال روشن می‌شود. یعنی اگر غایت یک فعل، برای مبدا مؤثر در خود آن فعل خیر و مطلوب بود، غایت فعل، خیر و مطلوب است و گرنه چنین نیست. در عبث نیز که مبدا فعل، خیال است، غایت باید با همین مبدا سنجیده شود نه با مبدئی چون قوه عاقله یا فکر . از این رو، باید گفت غایت گزاف ، چون برای خیال، مطلوب است، نسبت به خود مبادی فعل عبث خیر است.
[۱۸] الشفاء، الالهیات، ابوعلی سینا، ص۲۸۸.


ارزش نسبی فعل عبث

[ویرایش]

آنچه در اینجا می‌توان گفت این است که اینگونه افعال دارای مبدا فکری نیستند و در نتیجه غایت فکری نیز ندارند و به همین جهت، عبث شمرده می‌شوند و از نظر اخلاقی نیز مورد نکوهش هستند. اما این مطلب، به آن معنا نیست که مطابق با قوانین هستی شناختی و فلسفی، هر فعلی (از جمله اینگونه افعال) ضرورتا باید دارای غایت فکری باشد و در اینگونه موارد که غایت فکری در کار نیست، استثنائی رخ داده است؛ زیرا در فلسفه ، آنچه ضروری شمرده می‌شود این است که هر فعلی دارای غایتی باشد؛ خواه غایت، فکری باشد، خواه خیالی،....


پانویس

[ویرایش]
 
۱. الاسفارالاربعة، شیرازی، صدرالدین، ج۲، ص۲۵۱، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۹۸۱م.    
۲. الاسفارالاربعة، شیرازی، صدرالدین، ج۲، ص۲۵۱.    
۳. بدایة الحکمة، طباطبایی، سید محمد حسین، ص۹۳، قم، مؤسسه نشر اسلامی.    
۴. شرح المنظومة، سبزواری، ملا هادی، ج۲، ص۴۲۵، تهران، ناب، ۱۳۶۹ش، اول.
۵. الاسفارالاربعة، شیرازی، صدرالدین، ج۲، ص۲۵۲.    
۶. بدایةالحکمة، طباطبایی، سید محمد حسین، ص۹۳.    
۷. الاسفارالاربعة، شیرازی، صدرالدین، ج۲، ص۲۵۱.    
۸. الاسفارالاربعة، شیرازی، صدرالدین، ج۲، ص۲۵۲.    
۹. الشفاء، الالهیات، ابوعلی سینا، ص۲۸۷، قم، مکتبة آیة الله المرعشی، ۱۴۰۴ ق.
۱۰. التحصیل، بهمنیار بن مرزبان، ص۵۴۱، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۴۹ هـ. ش.
۱۱. شرح المنظومة، سبزواری، ملا هادی، ج۲، ص۴۲۶.
۱۲. بدایة الحکمة، طباطبایی، سید محمد حسین، ص۹۳.    
۱۳. التحصیل، بهمنیار بن مرزبان، ص۵۴۱.
۱۴. الاسفارالاربعة، شیرازی، صدرالدین، ج۲، ص۲۵۰.    
۱۵. الاسفارالاربعة، شیرازی، صدرالدین، ج۲، ص۲۵۳.    
۱۶. شرح المنظومة، سبزواری، ملا هادی، ج۲، ص۴۲۷.
۱۷. الشفاء، الالهیات، ابوعلی سینا، ص۲۸۸.
۱۸. الشفاء، الالهیات، ابوعلی سینا، ص۲۸۸.


منبع

[ویرایش]

سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «عبث».    



جعبه ابزار