دیوید هیوم

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



دیوید هیوم در ۲۶ آوریل ۱۷۱۱م به دنیا آمد و در ۲۵ اوت ۱۷۷۶م درگذشت. فیلسوف اسکاتلندی و از پیشروان مکتب تجربه‌گرایی بود؛ وی تاریخ‌نگار، اقتصاددان و مقاله‌نویس بود.


شخصیت شناسی

[ویرایش]

دیوید هیوم، فیلسوف و‌ اندیشمند تجربه‌گرا و سودمندگرا، در ۲۶ آوریل ۱۷۱۱م در ادینبورگ اسکاتلند به دنیا آمد.
[۱] توماس، هنری، بزرگان فلسفه، ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۶، چاپ پنجم، ص۴۴۰.
در سال ۱۷۲۳م به دانشگاه ادینبورگ رفت اما بعد از سه یا چهار سال بی‌آن‌که مدرکی بگیرد، آنجا را ترک گرفت.
[۲] هیوم، دیوید، تاریخ طبیعی دین، ترجمه‌ی حمید عنایت، تهران، خوارزمی، ۱۳۴۸، چاپ اول، ص۲۶-۱۵.
در سال ۱۷۳۴م به فرانسه رفت و به فلسفه علاقمند شد و در ۲۶ سالگی مهم‌ترین نوشته‌ی خود، رساله‌ی "درباره‌ی طبیعت بشر" را تکمیل کرد که در سال ۱۷۳۹م منتشر شد.
[۳] فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، ۱۳۴۴، چاپ اول، جلد دوم، ص۱۴۵.
هیوم پس از بازگشت به اسکاتلند، کار روی مقالات درباره‌ی مسائل اخلاقی و سیاسی را آغاز کرد.
[۴] بخشایشی اردستانی، احمد، سیر تاریخی‌اندیشه‌های سیاسی در غرب از افلاطون تا نیچه، تهران، آوای نور، ۱۳۸۸، چاپ چهارم، ص۱۴۴.
این مقالات که حدود ۲۰ عنوان است، نوشته‌های سیاسی هیوم به شمار می‌روند. هیوم در این مقالات با رویکرد اصل سودمندی، درباره‌ی ماهیت اخلاقیات، میثاق و قرارداد، عدالت، مالکیت، دولت، حکومت، آزادی، دموکراسی، انقلاب، دین و غیره. نظریات تازه‌ای را مطرح کرده است که به او در‌ اندیشه‌ی سیاسی جایگاهی داده است.
[۵] پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۷۹.
بعد از رد درخواست او برای استادی دانشگاه ادینبورگ، ابتدا منشی و بعد مشاور ژنرال سن کلیر شد و کتاب "پژوهش در فهم بشر" (۱۷۴۸م)، "پژوهش در اصول اخلاق" (۱۷۵۱م) و "گفتمان‌های سیاسی" (۱۷۵۲م) را نوشت که در انگلستان با استقبال روبرو شد. بعد از رد درخواست دوباره‌ی او برای استادی دانشگاه ادینبورگ، کتابدار کتابخانه‌ی ادوکیت در ادینبورگ شد و در آنجا کتاب تاریخ انگلستان را نوشت (۱۷۶۲م) که باعث افزایش معروفیتش شد و وقتی در سال ۱۷۶۳م به فرانسه رفت با استقبال روبرو شد. دو سال منشی سفارت انگلستان در فرانسه بود و پس از بازگشت در سال ۱۷۶۷م معاون وزیر کارهای ایرلند شد. در سال ۱۷۶۹م به ادینبورگ بازگشت و این‌بار کار روی همه‌ی پروسه‌ها درباره‌ی دین طبیعی را آغاز کرد. او در بهار ۱۷۷۵م مریض شد و در ۲۵ اوت ۱۷۷۶م درگذشت.
[۶] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۲-۳۸۰.


بنیاد تفکر هیوم

[ویرایش]

هیوم مقدمات یورش بر قانون طبیعی و حقوق طبیعی را در فلسفه‌ای که در رساله‌ی "درباره‌ی طبیعت بشر" عرضه کرد، فراهم آورده بود. او در این کتاب اعتبار مفهوم عقل را آن‌طور که نظریه‌پردازان حقوق طبیعی به‌کار برده بودند به مبارزه خواند.
[۷] پازارگاد، بهاءالدین، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی، تهران، زوار، ۱۳۴۸، چاپ سوم، جلد دوم، ص۷۸۵.
نظریه‌پردازان قانون طبیعی معتقد بودند هنجارهای عمل اخلاقی پیشینی هستند، و عقل می‌تواند آنها را کشف کند، و احساسات انسان‌ها که ممکن است آنها را از این هنجار منحرف کنند، باید تابع عقل باشند، و فقط عقل می‌تواند راه رفتار درست را نشان دهد.
[۸] ساباین، جرج، تاریخ نظریات سیاسی، ترجمه‌ی بهاءالدین پازارگاد، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۳، چاپ چهارم، جلد دوم، ص۲۳۰.
هیوم معتقد بود این برداشت فهم نادرست عقل است، زیرا عرصه‌ی استفاده از عقل بسیار محدود است، عقل می‌تواند روابط منطقی میان چیزها را نشان دهد، اما نمی‌تواند وجود (واقعیت‌ها) یا ارزش‌ها (اصول قانون طبیعی) را ثابت کند.
[۹] بخشایشی اردستانی، احمد، سیر تاریخی‌اندیشه‌های سیاسی در غرب از افلاطون تا نیچه، تهران، آوای نور، ۱۳۸۸، چاپ چهارم، ص۱۴۵.
ارزش‌های بشری را احساسات یا هیجانات بشر تعیین می‌کند. عقل به‌دست یافتن بر ارزش‌ها کمک می‌کند، اما نقش آن عرضی است. عقل وسیله است و به گفته‌ هیوم عقل برده‌ احساس است.
[۱۰] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۳.

احساس که سبب جنبش انسان است هم غریزی است هم عرضی. احساس غریزی از هنگام تولد در انسان وجود دارد و بر تجربه مقدم است. احساس عرضی بر اساس تجربه و متضمن رنج و شادمانی است. برای مثال، اگر تجربه‌ای شادمانی آفرید انسان به گسترش آن متمایل می‌شود. همه چیز به تجربه بستگی دارد، هیچ‌گونه حقیقت پیشینی وجود ندارد. انسان از تجربیاتی که ‌آرزوها و خواست‌های آنها را بر می‌آورد می‌آموزند و آنها را درست می‌دانند، تجربه‌های زیان‌بار را نادرست می‌نامند. او گفت دانشمندان اجتماعی باید رفتار بشری را بررسی کنند نه این‌که به قوانینی دل بندند که گمان می‌کنند جاویدان‌اند. این سخن بدان معنا نیست که هیوم ارزش‌ها را نادیده می‌گرفت، او به واقع معتقد بود رفتار اجتماعی هنجارهای عام دارد اما تاکید می‌کرد که این هنجارها از تجربه بر آمدنده‌اند و فقط از راه تجربه هم قابل شناخت هستند، نه از راه عقل انتزاعی. هیوم این هنجارها را همگانی دانست و گفت که همه‌ی مردم روندهای فکری یکسانی دارند و در حالی‌که معیارهای رفتار در همه جا به‌طور کلی یکسان مانده‌اند، به‌دلیل تفاوت تجربیات مردمان، نهادهای سیاسی و اجتماعی تفاوت زیادی یافته‌اند.
[۱۱] بخشایشی اردستانی، احمد، سیر تاریخی‌اندیشه‌های سیاسی در غرب از افلاطون تا نیچه، تهران، آوای نور، ۱۳۸۸، چاپ چهارم، ص۱۴۵.
[۱۲] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۴-۳۸۳.

این‌که هیوم معتقد بود عقل ابزار احساس است، بدان معنا نیست که احساس همیشه عقلانی است. انسان‌ها در توانایی کاربرد عقل به روشی که عمل آنها رضایت‌بخش باشد، یکسان نیستند. هر کس منافع خود را می‌خواهد و احساسات او را به سوی این هدف می‌برند. هیوم گفت بدبختانه بیشتر مردم نمی‌دانند که در صورت وجود قواعد رفتار، که ممکن است مستلزم عقب‌انداختن تامین فوری خواست‌ها به سود منافع درازمدت باشد، رفاه آنها بهتر به‌دست خواهد آمد. او گفت بین احساسات آرام و احساسات خشن فرق وجود دارد. احساسات آرام را عقلی رهنمون است که می‌تواند منافع شخصی روشن‌بینانه را تشخیص دهد، اما احساسات خشن برآوردن فوری منافع را می‌خواهد. اهمیت عملی سیاسی این تفاوت آن است که اجتماع را باید اقلیتی که عقل آنها در نتیجه‌ تعلیم و تربیت رشد یافته و به ‌قدر کافی ثروت دارند تا دچار وسوسه‌ی آرزوها و خواست‌های منافع شخصی و کوتاه مدت خود نشوند، رهبری و راهنمایی کنند. عدالت هم وقتی به‌دست می‌آید که اجتماع به وظیفه‌ی خود با نظر به منافع شخصی روشن‌بینانه عمل کند. مردمی که ببینند نظام سیاسی اجتماعی، منافع آنها را تامین می‌کند، آن‌را مورد تایید اخلاقی قرار خواهند داد، پس چون نظام کار می‌کند و سودمند است، مردم از آن اطاعت می‌کنند. اصول اخلاقی هم از سودمند بودند بر می‌آید و به آن بستگی دارد. اصولی مانند عدالت، اخلاق، آزادی، و مانند اینها پیشینی نیستند، میزان اعتبار آنها به میزان سودمندی آنها بستگی دارد. با چنین نظری هیوم تفکر سودمندی‌گرایانه را مطرح کرد که در گسترش بعدی به‌دست جرمی بنتهام به فلسفه‌ سودمندگرایی (Utilitarianism.) تبدیل شد.
[۱۳] بخشایشی اردستانی، احمد، سیر تاریخی‌اندیشه‌های سیاسی در غرب از افلاطون تا نیچه، تهران، آوای نور، ۱۳۸۸، چاپ چهارم، ص۱۴۵.
[۱۴] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۴.
[۱۵] پازارگاد، بهاءالدین، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی، تهران، زوار، ۱۳۴۸، چاپ سوم، جلد دوم، ص۷۸۴.
[۱۶] ساباین، جرج، تاریخ نظریات سیاسی، ترجمه‌ی بهاءالدین پازارگاد، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۳، چاپ چهارم، جلد دوم، ص۲۳۲.


مفهوم انسان از نگاه هیوم

[ویرایش]

هیوم مسلم دانست که انسان موجودی کاملا خودخواه و فرومایه است. انسان‌ها در مورد دوستان و خویشان براستی نیکخواه‌اند، اما در رفتار سیاسی تعصب دارند و نمی‌توان از خودخواهی آنها جلوگیری کرد. آنها که منافع یکسان و مشترکی دارند، در راه آن می‌کوشند، انسان وقتی تنها و بی‌پشتیبان باشد، به‌راحتی تحت تاثیر افکار دیگران قرار می‌گیرد، وقتی به باشگاه یا حزبی می‌پیوندد و یا دوستانی می‌یابد، ایستاری خصمانه می‌یابد. انسان به قدر کافی باهوش است که دریابد عدالت و حکومت باثبات به سود اوست اما آنقدر خردمندی ندارد که بر حسب اعتقادات خود زندگی کند. او اغلب سودهای فوری به‌دست آمده از بیداد را بر سودهای پایدار اما ناپیداتر که نتیجه‌ رعایت همیشگی عدالت است ترجیح می‌دهد.
[۱۷] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۷.


دولت از نگاه هیوم

[ویرایش]

هیوم معتقد بود برای تامین عدالت نبود که جامعه‌ سیاسی به‌وجود آمد، بلکه جامعه‌ سیاسی از جنگ به‌وجود آمده است. در جنگ برتری یکی سبب شد او اقتدار خود را بر دیگران تحمیل کند. حالت جنگ زمان درازی دوام یافت و مردم حالت تسلیم به اقتدار را ادامه دادند و به آن عادت کردند. در به‌وجود آمدن این حالت عوامل زیادی موثر بودند که می‌توان از آن میان به برتری‌خواهی یکی بر دیگران، بیشتر بودن جرات او و آگاهی از نتایج بد اطاعت نکردن اشاره کرد. اگر عدل را که در مناسبات بین افراد جامعه و منطبق با مصلحت همگانی پدید می‌آید برای ادامه حیات جامعه کافی بود، نیازی به دولت نبود اگر حکومت هیچ فایده‌ای نداشته باشد امکان وجود نمی‌یابد.
[۱۸] پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۱.

نظر هیوم درباره‌ی خاستگاه‌های دولت با نظر شمار زیادی از جویندگان جدیدتر دانش نظریه‌ سیاسی هماهنگ بود. بنا به این نظریه‌ها، زور عامل تشکیل دولت بوده است جامعه گرچه بازور به‌وجود آمده است، اما نمی‌تواند با زور حفظ شود، بلکه اصل سودمند بودن و افکار عمومی آن‌را حفظ می‌کند. هیوم معتقد بود همیشه بر سر حکومت‌شوندگان زور وجود داشته است و در تحلیل نهایی فقط تنی چند توانسته‌اند بر اکثریت زیاد حکومت کنند، آن هم بدان علت که این اکثریت به‌طور مبهم همیشه احساس کرده است قرار داشتن تحت حکومت به‌سود اوست. گاه ممکن است کسی نخواهد از دولت اطاعت کند اما او با وجود افکار عمومی مجبور به اطاعت است. افکار عمومی بدان علت موثر است که حکومت‌ها با کارآیی می‌توانند شرایطی به‌وجود آورند که همه ناگزیرند اطاعت کنند.
[۱۹] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۵.
به این ترتیب هیوم منشا جامعه‌ی سازمان‌ یافته (دولت) را در فایده‌ی آن جستجو کرد و چنین استدلال کرد که فرد به ‌تنهایی نمی‌تواند تمام نیازهای خود را به‌عنوان موجودی بشری برآورده سازد. بنابراین مصلحت افراد حکم می‌کند که در جامعه‌ی سازمان‌ یافته زندگی کنند.
[۲۰] پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۰.


منشا حکومت

[ویرایش]

اگر حکومت هیچ فایده‌ای نداشته باشد امکان وجود نمی‌یابد حکومت و سامان سیاسی برای حفظ و گسترش عدل که بی‌آن صلح و آرامش و ایمنی میسر نمی‌شود برپا شده است. دستگاه پهناور حکومت برای گسترش عدل است. اما علاوه‌ بر آن، حکومت متضمن فایده‌ی دیگری نیز هست و آن این‌که آدمیان می‌توانند به‌واسطه‌ی آن برنامه‌های بلند مدت برای خیر همگانی تنظیم کنند. به‌دست حکومت می‌توان، جاده‌ها، پل‌ها، بندرگاه‌ها، ناوگان و ارتش ساخت. فرد با زندگی در خانواده و زندگی در جامعه به فایده‌ی پیوندهای سامان‌دار و خیر مشترک و اطاعت از حکومت پی می‌برد.
[۲۱] پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۱.

به ‌نظر می‌رسد هیوم از میان شکل‌های حکومت، پادشاهی را برتر می‌دانست و معتقد بود که این نظام سیاسی از لحاظ آزادی‌ها مزایایی دارد. به‌ نظر او شکل پادشاهی باثبات‌تر، پایدارتر و برای پیشبرد پیوسته‌ی آزادی واقعی، مناسب‌تر از شکل‌های دیگر حکومت است. او نظر هرپنگتون را پذیرفت که شکل‌های حکومت به توزیع مالکیت بستگی دارد. به دیگر سخن او هم معتقد بود که عامل اقتصادی شکل حکومت را تعیین می‌کند. البته او مالکیت را بنیاد همه‌ی نیروهای سیاسی قرار نداد. او گفت در همه‌ی حکومت‌ها کشاکشی پایدار در راه برتری‌جویی بین اقتدار و آزادی وجود دارد. حکومت بدان علت ضروری است که نهادی سودمند در حفظ ثبات جامعه است و همین علت پایه‌ی اطاعت از آن است. اصل سودمندی را عادت و پیش‌داوری بسیار تقویت کرده‌اند. در جامعه‌هایی که کمتر دگرگون شده‌اند عادت و پیش‌داوری بسیار قوی هستند.
[۲۲] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۸-۳۸۷.
[۲۳] پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۱.


مالکیت از دیدگاه هیوم

[ویرایش]

هیوم در بررسی نهاد مالکیت معتقد بود که ثبات آن نه ‌تنها برای جلوگیری از اختلافات، بلکه همین‌طور برای برآوردن انتظاراتی که آفریده است، باید حفظ شود. بنا به قانون این لباس متعلق به من است و باید همیشه در تصرف و تملک من بماند، اگر مرا از آن محروم کنند، نیاز من برآورده نخواهد شد و من هم ناخشنود خواهم بود. او از این عبارت ساده نتیجه گرفت، انسان‌ها آفریده‌ی عادت‌ها هستند و عادات، انتظارات و خواسته‌ها را می‌آفرینند، بنابراین اگر انسان‌ها باید شادمان باشند، یا بتوانند از آن‌چه در گذشته بهره‌مند بودند، در حال و آینده هم بهره‌مند باشند. محروم‌کردن مردم از مالکیت، محرومیت آنها از امکانات مورد انتظار در آینده است. بر نیاوردن خواسته‌های آفریده‌ عادت‌ها، نابود کردن عادت‌هاست و بنابراین تضعیف دست‌ها با عواملی که ثبات جامعه را نگه می‌دارند. وانگهی اگر مردم از آن‌چه مدت‌ها داشتند محروم شوند، رنج بیشتری می‌برند از مردمی که خوشحال می‌شوند از داشتن آن‌چه هرگز انتظارش را نداشتند.
[۲۴] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۹.


اقتصاد از دیدگاه هیوم

[ویرایش]

هیوم اقتصاددان هم بود، او حتی پیش از آدام اسمیت
[۲۵] ردهد، برایان،‌اندیشه‌ی سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه‌ی مرتضی کافی و اکبر افسری، تهران، آگه، ۱۳۷۳، چاپ اول، ص۲۴۶-۲۲۹.
خواهان کامیابی اقتصادی ملت‌ها بود. بر حمل و نقل و مبادلات آزاد تاکید کرد، وجود موانع گمرکی را محکوم کرد، علیه نظام مالیات‌گیری دل‌خواه شورید، و اصرار کرد فقط در حکومتی که این موانع نباشد بازرگانی رشد می‌یابد. او گفت حکومت مطلقه، طبقه‌ بازرگان را بسیار ارجمند می‌دارد. ثروت دولت نتیجه‌ کار همین شهروندان است. خواسته‌های انسان‌ها زمان به زمان بیشتر می‌شود و به یک حال نمی‌ماند. او به لزوم شادمانی در انجام کار اشاره کرد و معتقد بود اگر کسی سخت کار کند ذهنش نیروی تازه می‌یابد و توانایی‌ها و استعدادهایش گسترده‌تر می‌شود، تمایلات خاص افراد را ارضا می‌کند و از رشد تمایلات غیرطبیعی جلوگیری می‌نماید.
[۲۶] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۸.


منشاء اخلاقیات و عدل

[ویرایش]

فلسفه‌ اخلاق هیوم نیز بر مبنای فایده‌مندی قرار دارد. به‌نظر هیوم تصور ظلم و عدل و داد و بی‌داد نیز از همین‌جا بر می‌خیزد. آن‌چه عدل را به‌صورت یک الزام طبیعی در‌ می‌آورد فایده‌مندی آن و انطباق آن با مصلحت فرد است به این ترتیب عدل نیز مثل دولت پدیده‌ای صناعی و ساخته‌ی بشر است. عدل چنان‌که قدما می‌گفتند فضیلتی طبیعی نیست، بلکه از میثاق‌های مستمر بین افراد پدید آمده است. با این‌حال گرچه عدل صناعی است (نه طبیعی) اما به نحو خودسرانه پدید نمی‌آید بلکه در رابطه‌ بین انسان‌ها و بر پایه‌ اوضاع و احوال و مصلحت همگانی شکل می‌گیرد. به سخن دیگر عدل به صورت یک دستگاه و یک نظام پدید می‌آید.
[۲۷] پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۱.


انقلاب از دیدگاه هیوم

[ویرایش]

هیوم به تغییر خشونت‌آمیز یا انقلابی عقیده نداشت و می‌گفت البته ممکن است تغییراتی لازم باشد اما نباید خشن باشند، حتی گاه ممکن است انقلاب‌هایی ضروری باشند اما این ضرورت بیانگر لزوم نیاز به انقلاب نیست. انقلاب‌ها بیشتر سبب شر هستند تا خیر و نیکی.
[۲۸] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۸.


مفهوم آزادی و دموکراسی

[ویرایش]

هیوم معتقد بود آزادی به‌معنای نظم، امنیت و عدالت است، ممکن است حکومتی این موارد را تامین کرده یا نکرده باشد، اما وقتی حکومتی آنها را تامین و تضمین کند، می‌توان گفت که آزادی وجود دارد. او که از لحاظ مزاج سیاسی محافظه‌کار و فیلسوفی جانب‌دار وضع موجود بود، پیوسته نگران دموکراسی و معتقد بود که دموکراسی، فرمانروایی توده‌ عوام است و بنابراین حکومت مطلقه را توجیه کرد. محافظه‌کاری او‌ اندیشه‌ انقلاب و احتمال دست به دست شدن قدرت سیاسی را به کل غایت کرده بود.
[۲۹] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۸.


مفهوم دین از دیدگاه هیوم

[ویرایش]

هیوم ویران‌گرترین متفکر ضد دین زمان خود بود. او دین را بی‌فایده دانست و هرگونه‌ای از آن‌را رد کرد. به‌نظر او رابطه‌ی شخصی بین خدا و انسان از لحاظ فکری قابل دفاع نیست او مانند گیبون می‌گفت اسقف‌ها و بربرها نخستین دشمنان فرهنگ بشری هستند او کشیشان را متعصبان ریاکار نامید و کلیسا را انحراف از دولت دانست.
[۳۰] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۹-۳۸۸.


نقد ادعای حقوق الهی شاهان

[ویرایش]

هیوم در مقاله‌ی "جستاری در باب قرارداد آغازین"، نظریه‌ی حقوق الهی شاهان را نقد می‌کند. نظریه‌پردازان حقوق الهی شاهان چنین استدلال می‌کردند که چون خدا منشا هر قدرتی است قدرت شهریار نیز مقدس و اطاعت از آن واجب است. هیوم این برهان را معیوب می‌داند و می‌گوید از چنان مقدماتی نمی‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت. این‌که همه‌ی رویدادهای عالم تحت هدایت، طرح و تدبیر الهی است مفهومش نمی‌تواند این باشد که خداوند با مداخله‌ای ویژه قدرت را به کسان خاصی احاله داده است.
[۳۱] پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۲.


نقد نظریه‌ی قرارداد اجتماعی

[ویرایش]

هیوم نظریه‌ قرارداد اجتماعی را که بعد از‌هابز
[۳۲] ‌هابر، توماس، لویاتان، ترجمه‌ حسین بشیریه، تهران، نی، ۱۳۸۱، چاپ دوم.
[۳۳] جونز، و. ت، خداوندان‌اندیشه‌ی سیاسی، ترجمه‌ی علی رامین، تهران، امیر کبیر، ۱۳۸۸، چاپ هفتم، جلد دوم، قسمت اول، ص۱۹۴- ۱۰۵.
[۳۴] عنایت، حمید، بنیاد فلسفه‌ی سیاسی در غرب، تهران، زمستان، ۱۳۸۶، چاپ پنجم، ص۲۲۸- ۲۰۱.
تا زمان او در میان نظریه‌پردازان سیاسی جایگاهی بزرگی به‌دست آورده بود. در مقاله‌ای با عنوان "در باب منشا قرارداد"، مورد نقد و تمسخر قرار می‌دهد
[۳۵] پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۷۹.
و معتقد بود قرار اجتماعی دروغ است زیرا بنا به این نظریه‌، پایه‌ی اقتدار رضایت است و این‌که اگر فرمانروا شرایط قرار را رعایت نکند مردم هیچ تعهدی برای اطاعت از اقتدار دولت ندارند،
[۳۶] پازارگاد، بهاءالدین، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی، تهران، زوار، ۱۳۴۸، چاپ سوم، جلد دوم، ص۷۸۷.
بنابراین مسلم دانستن رابطه‌ی قراردادی بین فرمانروایان و مردم در حالی‌که هیچ‌گونه دلیل تاریخی ندارد، مسخره است.
[۳۷] ساباین، جرج، تاریخ نظریات سیاسی، ترجمه‌ی بهاءالدین پازارگاد، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۳، چاپ چهارم، جلد دوم، ص۲۳۵.
بنا به نظریه‌ی قرارداد اجتماعی، قراری اولیه در گذشته‌ای دور نه ‌تنها بر طرف‌های آن در آن زمان بلکه بر همه‌ نسل‌های آینده، یا بر نسل‌های بعدی که رضایت ضمنی خود را اعلام کنند الزامی است. هیچ واقعیت عینی از این‌گونه فرضیه‌ها پشتیبانی نمی‌کند. الزامی بودن قرار اولیه بر نسل‌های بعد با اصل تعیین سرنوشت خود مغایر است و هر حکومتی که بخواهد به یک قرارداد واقعی وفادار بماند بیش از پنج دقیقه دوام نخواهد آورد. هیچ حکومتی که تاریخی ثبت شده دارد، بر اساس هیچ‌گونه ادعای رضایت آشکار یا داوطلبانه‌ی مردم بنیاد نگرفته است، حتی آنجا هم که برای گرفتن اطاعت زور خشن به کار نرفته باشد، رضایت پایه‌ی جامعه نبوده است. مردم بنا به عادت و به خاطر فایده‌ای که دارد اطاعت می‌کنند.
[۳۸] عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۶.
[۳۹] پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۰.


نظریه تجربه‌گرایی

[ویرایش]

در میان فیلسوفان قبل از قرن نوزدهم، هیچ‌یک به‌اندازه دیوید هیوم برای فلسفه علم حائز اهمیت نیست؛ چرا که مهم‌ترین نحله فلسفه علم قرن بیستم، یعنی تجربه‌گرایان منطقی، دنباله‌رو فلسفه هیوم بودند. آنان اسم تجربه‌گرایان منطقی را برای خود برگزیدند تا هم دِین خود را به هیوم، به عنوان مطرح‌کننده منسجم‌ترین نظریه تجربه‌گرایی، نشان دهد و هم تفاوت روش خود را با وی مشخص سازند.
در فلسفه هیوم معرفت‌شناسی بالاترین جایگاه را دارد. تعهد هیوم به تجربه‌گرایی، یعنی تزی که بر اساس آن حدود و توجیه معرفت ما وابسته به تجربه است، تقریبا مشخص‌کننده همه نظریات هیوم است. این تعهد، هیوم را به سمت پرسش‌هایی کشید که دویست سال بعد به صورتی دیگر تکرار شدند. پرسش‌هایی درباره ماهیت معناداری تجربی، تمیز علم از غیر علم، علیت، مبانی استنتاج استقرایی، خصوصیات قوانین علمی، ساختار نظریات علمی، ماهیت تبیین علمی، ماهیت معرفت ریاضی و ماهیت فضا و زمان. البته رویکرد هیوم برای اغلب این پرسش‌ها کاملا متفاوت از پیروان قرن بیستمی خود بود. برخلاف تجربه‌گرایان منطقی که علیت را به عنوان مفهومی متافیزیکی طرد می‌کردند، هیوم قسمت اعظم معرفت‌شناسی و بحث‌هایش پیرامون مسائل بالا را حول محور تحلیل خویش از علیت صورت‌بندی کرد، هیوم خود می‌نویسد؛ "چنین می‌نماید که هرگونه تعقل درباره امور واقع بر پایه نسبت علت و معلول استوار است. تنها به میانجی همین نسبت می‌توانیم فراتر از گواهی حافظه و حواسمان برویم. "
[۴۰] کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: سروش، ۱۳۷۵، جلد پنجم، ص۲۹۵.


← مبنای تجربی


مبنای تجربی، معیار تمیز علم از غیر علم، معنای تجربی واژگان، نظریه معنای هیوم مهم‌ترین جایگاه را در تحلیل وی از علیت داراست. هیوم نظر اسلاف تجربه‌گرای خود یعنی لاک و بارکلی را پذیرفته و همانند آنان ادعا می‌کند که همه داده‌های ذهن از طریق ادراکات (Ideas) ایجاد می‌شوند. "هیوم مانند لاک همه محتوی ذهن را از تجربه بیرون می‌کشد، ولی مصطلحات او قدری با مصطلحات لاک فرق دارد. او کلمه ادراکات را برای شمول بر محتوی ذهن به وجه عام به کار می‌برد، و ادراکات را به انطباعات (Perceptions) و تصورات (Impressions) بخش می‌کند. انطباعات داده‌های بی‌میانجی تجربه مانند احساسات‌اند. هیوم تصورات را به نسخه‌ها یا صورت‌های ذهنی خفیف انطباعات در‌ اندیشیدن و استدلال وصف می‌کند. "
[۴۱] کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: سروش، ۱۳۷۵، جلد پنجم، ص۲۸۱.
به عبارت دیگر، انطباعات دریافت‌های بلاواسطه احساس درونی یا تاثیرات بیرونی، و تصورات بازتاب انطباعات در‌ اندیشه انسانی است، بنابراین، از نظر هیوم، هرتصوری باید ریشه در انطباعی داشته باشد و هر تصوری که چنین نباشد بی‌معناست.
البته برخی منتقدان معتقدند که هیوم بدون استدلال کافی از این ادعای معرفت‌شناختی که همه تصورات ریشه در انطباعات دارند، این ادعای معناشناختی که همه تصورات به انطباعات ارجاع دارند را نتیجه گرفته است. هرچند برخی فیلسوفان علم پسا پوزیتیویستی این جهش از معرفت‌شناسی به معناشناسی را به چالش کشیده‌اند، اما برخی دیگر از این دیدگاه هیوم دفاع می‌کنند.
مطابق نظر هیوم، از آنجاییکه هر واژه نامی برای یک تصور است، لذا معنای هر واژه در نهایت به وسیله مجموعه ادراکاتی که آن تصور را ایجاد کرده‌اند مشخص می‌شود و هر واژه‌ای که قابل ارجاع به چنین مجموعه ادراکی نباشد بی‌معناست. این اصل معناداری صورت اولیه همان اصلی است که بعدها اعضای حلقه وین آن را اصل تحقیق‌پذیری تجربی نامیدند. هیوم با به کار بردن این نظریه معنا به عنوان ملاک تمیز علم از غیر علم، بسیاری از مفاهیم فلسفه ارسطویی مانند جوهر، ذات، قوه، فعل و غیره را بی‌معنا دانست. نتایج چنین نظریه معنایی بسیار رادیکال است. هیوم با بسط نظریه خویش به حوزه الهیات و متافیزیک هر دوی آنها را بی‌معنا می‌داند. سخن خود هیوم در اینجا بسیار روشنگر است؛ "اگر کتابی مثلا در باب الهیات یا مابعدالطبیعه مدرسی را به دست گیریم، باید بپرسیم؛ آیا استدلالی مجرد مربوط به کمیت یا عدد را دربر دارد؟ نه. آیا استدلالی آزمایشی مربوط به امور واقع و وجود را دربر دارد؟ نه. پس آن را به شعله‌های آتش بسپرید؛ زیرا جز سفسطه و توهم چیزی در بر نتواند داشت. "
[۴۲] کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: سروش، ۱۳۷۵، جلد پنجم، ص۳۳۲.

هیوم با بسط نظریه معنای خود، تجربه‌گرایی را تا نهایت منطقی آن دنبال کرد، کاری که لاک و بارکلی با وارد کردن مفهوم جوهر در نظریات خویش از انجام آن سرباز زده بودند. لاک ادعا می‌کرد که جوهرهای مادی‌ای وجود دارند که تاثیر آنها در ما باعث ادراکات ما می‌شوند، اما خود این جوهرها ادراک‌پذیر نیستند و از این رو لاک به وجود دوگانه باور داشت؛ وجود ادراکی و وجود جوهری. اما هیوم بر اساس نظریه معنای خود اعلام کرد که هرگونه ادعایی درباره وجود اشیا ادراک‌ناپذیر و تاثیر آنها در ما بر اساس تز تجربه‌گرایی، که در آن هر مفهومی باید ریشه در انطباعی داشته باشد، نامعقول است؛ چراکه شیء ادراک‌ناپذیر بر اساس تعریف خود نمی‌تواند ریشه در هیچ انطباعی داشته باشد. البته با توجه به گرایشات روانشناختی هیوم، وی تبیینی روانشناختی درباره باور ما به وجود جواهر ارائه داد. نظر هیوم درباره مفهوم جوهر شبیه استدلالی است که بعدها تجربه‌گرایان منطقی درباره هویات نظری مفاهیم علمی ارائه دادند.

← تحلیل علیت و استقرا


تحلیل مفهوم علیت مهم‌ترین جلوه از کاربرد نظریه معنای تجربه‌گرایانه هیوم به مساله‌ای فلسفی است. "پیش از هیوم دو نگرش سنتی به علیت وجود داشت: سنت ارسطویی که چهار علت (مادی، صوری، فاعلی و غایی) را بر می‌شمرد و دیدگاه بیکن و دکارت که با حذف علت‌های مادی و غایی، علت‌های فاعلی و صوری را حفظ کردند. علت‌های مادی و غایی در محافل علمی، در سطحی بسیار گسترده، نقادی شد، اما رشد تام و تمام علم تا زمان هیوم، بر طرد و تخطئه همه علل، بجز فاعلی، دلالت دارد. "
[۴۳] کاپالدی، نیکلاس، فلسفه علم، ترجمه علی حقی، تهران: سروش، ۱۳۷۷، ص۲۵۳.

"هیوم عزم خود را جزم کرد که به تحقیق درباره تصوری که از مفهوم رابطه علی نزد ما حاصل است بپردازد. او متذکر شد که اگر مقصود از رابطه علی هم مقارنه ثابت و هم پیوستگی و ارتباط ضروری است در آن صورت هیچ نوع معرفت علی ممکن نخواهد بود. زیرا هیچ نوع انطباع حسی از نیرویی که به واسطه آن الف علت مجبور به ایجاد ب معلول است، نزد ما حاصل نیست. حداکثر چیزی که می‌توان ادعا کرد این است که یک نوع از رویدادها به نحو لایتغیر در دنبال نوع دیگری از رویدادها ظاهر شده است. هیوم نتیجه گرفت که تنها معرفت علی که می‌توان امید به کسب آن داشت معرفتی است درباره وقوع بالفعل دو مجموعه از رویدادها به همراه هم. "
[۴۴] لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۷، ص۱۲۳.
از این رو هیوم وجود هرگونه رابطه ضروری بین علت و معلول را، به این دلیل که ما هیچ‌گونه انطباعی از ضرورت نداریم، رد کرد.
"هیوم بر وفق این تحلیل، تعاریف مربوط به رابطه علی را هم از جنبه عینی و هم از جنبه ذهنی مشخص ساخت. از جنبه عینی، رابطه علی، عبارت است از مقارنه ثابت و لایتغیر اعضای دو مجموعه از رویدادها؛ و از جنبه ذهنی، رابطه علی عبارت است از یک رشته از رویدادها، به طوری که همراه با ظهور رویدادی مربوط به مجموعه اول، ذهن دلالت می‌شود تا وقوع رویدادی متعلق به مجموعه دوم را انتظار داشته باشد. "
[۴۵] لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۷، ص۱۲۴.
بر این اساس علیت نزد هیوم شامل سه مولفه است؛ ۱. اتصال زمانی مکانی علت و معلول ۲. تقدم زمانی علت بر معلول و ۳. وجود نظم عمومی مشاهده شده بین علت و معلول.
هیوم به عنوان کاشف مساله استقرا در حوزه فلسفه علم مطرح است. استقرا زمانی برای وی مهم گشت که هیوم به دنبال فهم ماهیت علیت بود. " در استدلال استقرایی، مقدمات ما درباره چیزهایی است که آنها را آزموده‌ایم، سپس براساس این مقدمات، درباره چیزهایی که نیازموده‌ایم نتایجی می‌گیریم. "
[۴۶] اکاشا، سمیر، فلسفه علم، ترجمه هومن پناهنده، تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۸۷، ص۲۵.
به عنوان مثال از اینکه در تمام روزهای گذشته هر روز صبح خورشید طلوع کرده است، نتیجه می‌گیریم که فردا نیز خورشید طلوع خواهد کرد. به نظر می‌رسد که استدلال استقرایی روشی کاملا معقول برای‌اندیشیدن باشد، " ولی دلیل ما برای ایمان به استقرا چیست؟ اگر کسی استدلال استقرایی را نپذیرفت، از چه راهی می‌توانیم او را مجاب کنیم که برخطاست؟ هیوم جوابی ساده و در عین حال اساسی به این سوال می‌دهد: استفاده از استقرا به هیچ‌وجه پشتوانه عقلی ندارد. اما هیوم چگونه به چنین نتیجه تکان‌دهنده‌ای رسید؟ او در آغاز متوجه شد هرگاه ما بر مبنای استقرا استنتاج می‌کنیم، یکنواختی طبیعت پیش‌فرض استنتاج ماست. منظور از یکنواختی طبیعت این است که طبیعت در آینده نیز شبیه گذشته رفتار خواهد کرد. اما از کجا می‌دانیم این فرض صحیح است؟ هیوم ادعا می‌کند راهی برای اثبات منطقی این فرض وجود ندارد، زیرا به آسانی می‌توان تصور کرد که طبیعت امروز به گونه‌ای باشد و فردا به گونه‌ای دیگر و چون چنین تصوری ممکن و نامتناقض است، پس اصل یکنواختی قابل اثبات نیست. "
[۴۷] اکاشا، سمیر، فلسفه علم، ترجمه هومن پناهنده، تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۸۷، ص۳۲-۳۰.
به این نقد اساسی هیوم پاسخ‌های چندی داده شده است که هیچ‌یک موفق نبودند. اولین پاسخ این است که چون استدلال استقرائیی تا به حال موفق بوده است، پس درست است. هیوم به این پاسخ توجه داشته و می‌گوید که این پاسخ خود استقرایی است و لذا چنین پاسخی دوری است. پاسخ دیگر استفاده از مفهوم احتمال است. طرفداران احتمال معتقدند، هرچند در استدلال استقرایی نتیجه به نحو ضروری از مقدمات به دست نمی‌آید، اما مقدمات نتیجه را کاملا محتمل می‌سازند. اما واقعیت این است که تلاش‌ها در جهت روشن‌کردن ماهیت خود احتمال چندان موفق نبودند.

← قوانین علمی


تحلیل هیوم درباره علیت و استقرا علاوه بر رد امکان دستیابی به معرفتی ضروری، که ضربه بسیار محکمی بر پیکره معرفت انسانی بود، در حوزه خود علم هم مشکلی بسیار جدی ایجاد می‌کند و آن این است که، اگر تحلیل هیوم از علیت درست باشد، آنگاه نمی‌توان میان قوانین کلی طبیعت و کلی‌های تصادفی تمایز قائل شد. به عنوان مثال قانون نسبیت انیشتین از نوع قوانین طبیعت و این گزاره که، همه طلاهای موجود در زمین وزنشان از یک تن کمتر است، جز کلی‌های تصادفی است. تفاوت شهودی بین این دو گزاره در این است که ما احساس می‌کنیم که گزاره دوم به صورت اتفاقی راست است چرا که، با وجود اینکه همه طلاهای پیدا شده تاکنون وزن‌شان از یک تن کمتر است، اما می‌توانست چنین نباشد. از طرف دیگر هیوم با توجه به تحلیلش از استقرا "بیان می‌کند که اگر ما مطمئن می‌بودیم که آینده همانند گذشته خواهد بود یعنی یکنواختی طبیعت، آنگاه تجربه‌های گذشته ما مؤید قوانین علمی می‌بود. "
[۴۸] روزنبرگ، الکس، فلسفه علم، ترجمه مهدی دشت‌بزرگی و فاضل اسدی امجد، قم: کتاب طه، ۱۳۸۴، ص۱۲۶.
اما هیچ راهی برای اثبات این اصل وجود ندارد. تحلیل‌های هیوم، فیلسوفان بسیاری را نگران ساخت و آنها را به یافتن ملاکی برای تمیز قوانین طبیعت از کلی‌های تصادفی واداشت.
مهم‌ترین پاسخ به تحلیل هیوم این است که قوانین علمی شرطی‌های خلاف واقع را ارضا می‌کنند، اما کلی‌های اتفاقی نه. اما این پاسخ هم چندان موفقیت‌آمیز نبوده و از طرف هیوم به مصادره به مطلوب بودن متهم شده است. هیوم می‌گوید که چنین برداشتی از قوانین، مبتنی بر پیش‌فرض وجود رابطه‌ای ضروری در قوانین و فقدان آن در کلی‌های تصادفی است، ضرورتی که قبلا امکان دستیابی به آن رد شده است. هیوم معتقد است که هرچند به لحاظ روانشناختی ما تمایل به فرض وجود چنین تمایزی داریم، اما به لحاظ معرفت‌شناختی به دست آوردن چنین معیار تمایزی امکان‌ناپذیر است. مساله تمایز قوانین طبیعت و کلی‌های تصادفی، همچنان به عنوان مساله‌ای حل نشده در حوزه فلسفه علم مطرح است. پاسخی دیگر مبتنی بر مفهوم علیت است، به این معنا که قوانین واجد خصوصیت علی بودن هستند، اما کلی‌های تصادفی نه. مشخص است که با رد چنین مفهومی از علیت توسط هیوم، این پاسخ نمی‌تواند در حوزه فلسفه هیوم درست باشد.

← ماهیت ریاضیات


فیلسوفان تجربه‌گرا همواره درباره ماهیت دانش ریاضی و چگونگی تبیین آن با مشکل مواجه بودند. دلیل آن نیز این است که حقایق ریاضی دارای درجه یقین مطلقند که تجربه هرگز توانایی دسترسی به آن را ندارد. عموما تجربه‌گرایان به یکی از دو طریق زیر با مساله ماهیت دانش ریاضی برخورد می‌کنند: یا ادعا می‌کنند که گزاره‌های ریاضی، گزاره‌هایی تجربی با درجه بسیار بالایی از تایید هستند، اما چون تجربی هستند ضروری نیستند و ممکن است که درست نباشند یا مانند هیوم ادعا می‌کنند که گزاره‌های ریاضی، به این دلیل که بیانگر حقایقی هستند که درستی آنها به وسیله تعاریف واژگان به کار رفته در آنها مشخص است، کاملا یقینی و ضروری هستند اما فاقد محتوی تجربی‌اند.
هیوم موضوعات تفکر آدمی را به دوگونه تقسیم می‌کند: نسبت‌های تصورات و امور واقع. در نسبت‌های بین تصورات عقل بدون توجه به تجربه به نسبت میان تعاریف واژگانی کلمات و روابط میان نمادها می‌پردازد. همان‌گونه که در قسمت‌های بالا نیز اشاره رفت، منظور هیوم همان تمایز تحلیلی و ترکیبی است. هیوم ریاضی را از نوع قضایای تحلیلی می‌داند. بدین معنی که می‌گوید نسبت‌های حکم شده در ریاضیات ضروری‌اند. به عبارت دیگر، صدق گزاره ریاضی صرفا به نسبت‌های میان تصورات وابسته است و به تایید تجربه نیازمند نیست.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. توماس، هنری، بزرگان فلسفه، ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۶، چاپ پنجم، ص۴۴۰.
۲. هیوم، دیوید، تاریخ طبیعی دین، ترجمه‌ی حمید عنایت، تهران، خوارزمی، ۱۳۴۸، چاپ اول، ص۲۶-۱۵.
۳. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، ۱۳۴۴، چاپ اول، جلد دوم، ص۱۴۵.
۴. بخشایشی اردستانی، احمد، سیر تاریخی‌اندیشه‌های سیاسی در غرب از افلاطون تا نیچه، تهران، آوای نور، ۱۳۸۸، چاپ چهارم، ص۱۴۴.
۵. پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۷۹.
۶. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۲-۳۸۰.
۷. پازارگاد، بهاءالدین، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی، تهران، زوار، ۱۳۴۸، چاپ سوم، جلد دوم، ص۷۸۵.
۸. ساباین، جرج، تاریخ نظریات سیاسی، ترجمه‌ی بهاءالدین پازارگاد، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۳، چاپ چهارم، جلد دوم، ص۲۳۰.
۹. بخشایشی اردستانی، احمد، سیر تاریخی‌اندیشه‌های سیاسی در غرب از افلاطون تا نیچه، تهران، آوای نور، ۱۳۸۸، چاپ چهارم، ص۱۴۵.
۱۰. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۳.
۱۱. بخشایشی اردستانی، احمد، سیر تاریخی‌اندیشه‌های سیاسی در غرب از افلاطون تا نیچه، تهران، آوای نور، ۱۳۸۸، چاپ چهارم، ص۱۴۵.
۱۲. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۴-۳۸۳.
۱۳. بخشایشی اردستانی، احمد، سیر تاریخی‌اندیشه‌های سیاسی در غرب از افلاطون تا نیچه، تهران، آوای نور، ۱۳۸۸، چاپ چهارم، ص۱۴۵.
۱۴. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۴.
۱۵. پازارگاد، بهاءالدین، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی، تهران، زوار، ۱۳۴۸، چاپ سوم، جلد دوم، ص۷۸۴.
۱۶. ساباین، جرج، تاریخ نظریات سیاسی، ترجمه‌ی بهاءالدین پازارگاد، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۳، چاپ چهارم، جلد دوم، ص۲۳۲.
۱۷. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۷.
۱۸. پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۱.
۱۹. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۵.
۲۰. پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۰.
۲۱. پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۱.
۲۲. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۸-۳۸۷.
۲۳. پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۱.
۲۴. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۹.
۲۵. ردهد، برایان،‌اندیشه‌ی سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه‌ی مرتضی کافی و اکبر افسری، تهران، آگه، ۱۳۷۳، چاپ اول، ص۲۴۶-۲۲۹.
۲۶. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۸.
۲۷. پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۱.
۲۸. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۸.
۲۹. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۸.
۳۰. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۹-۳۸۸.
۳۱. پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۲.
۳۲. ‌هابر، توماس، لویاتان، ترجمه‌ حسین بشیریه، تهران، نی، ۱۳۸۱، چاپ دوم.
۳۳. جونز، و. ت، خداوندان‌اندیشه‌ی سیاسی، ترجمه‌ی علی رامین، تهران، امیر کبیر، ۱۳۸۸، چاپ هفتم، جلد دوم، قسمت اول، ص۱۹۴- ۱۰۵.
۳۴. عنایت، حمید، بنیاد فلسفه‌ی سیاسی در غرب، تهران، زمستان، ۱۳۸۶، چاپ پنجم، ص۲۲۸- ۲۰۱.
۳۵. پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۷۹.
۳۶. پازارگاد، بهاءالدین، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی، تهران، زوار، ۱۳۴۸، چاپ سوم، جلد دوم، ص۷۸۷.
۳۷. ساباین، جرج، تاریخ نظریات سیاسی، ترجمه‌ی بهاءالدین پازارگاد، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۳، چاپ چهارم، جلد دوم، ص۲۳۵.
۳۸. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی غرب عصر جدید و سده‌ی نوزدهم، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ۱۳۸۱، چاپ پنجم، ص۳۸۶.
۳۹. پولادی، کمال، تاریخ‌اندیشه‌ی سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، ۱۳۸۸، چاپ پنجم، ص۸۰.
۴۰. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: سروش، ۱۳۷۵، جلد پنجم، ص۲۹۵.
۴۱. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: سروش، ۱۳۷۵، جلد پنجم، ص۲۸۱.
۴۲. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: سروش، ۱۳۷۵، جلد پنجم، ص۳۳۲.
۴۳. کاپالدی، نیکلاس، فلسفه علم، ترجمه علی حقی، تهران: سروش، ۱۳۷۷، ص۲۵۳.
۴۴. لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۷، ص۱۲۳.
۴۵. لازی، جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۷، ص۱۲۴.
۴۶. اکاشا، سمیر، فلسفه علم، ترجمه هومن پناهنده، تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۸۷، ص۲۵.
۴۷. اکاشا، سمیر، فلسفه علم، ترجمه هومن پناهنده، تهران: فرهنگ معاصر، ۱۳۸۷، ص۳۲-۳۰.
۴۸. روزنبرگ، الکس، فلسفه علم، ترجمه مهدی دشت‌بزرگی و فاضل اسدی امجد، قم: کتاب طه، ۱۳۸۴، ص۱۲۶.


منبع

[ویرایش]

سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «دیوید هیوم»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۹/۷.    
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «دیوید هیوم David Hume»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۹/۷.    



جعبه‌ابزار