خداذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



آفرینندۀ جهان هستی را خدا گویند. فقها در باب‌هایی نظیر طهارت، صلات، حج، لعان، یمین، نذر، عهد و صید و ذباحه از احکام مرتبط با این عنوان سخن گفته‌اند و مفهوم محوری اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمی می‌باشد.


معنا[ویرایش]

این واژه که معادل لفظ « اللّه » در عربی به کار رفته است، به ویژه در ترکیب، به معنای صاحب و مالک نیز به کار رفته است، مثل کدخدا به معنای صاحب خانه می‌باشد. [۱] [۲] [۳]
و ذاتی است جامع تمامی کمالات و منزّه و پیراسته از همه کاستی‌ها. [۴] [۵] [۶]
لفظ /xwaday/ در فارسی میانه به معنای «مولی» در عربی بوده و بر پادشاهان و بزرگان اطلاق می‌شده، اما در فارسی دری به «خدا (ی)» تبدیل شده و در ترجمه «اللّه» عربی به کار رفته است [۷] [۸] [۹] [۱۰] [۱۱]
کلمه خدا در اوستایی xvadhaya) xvaata-)، در پهلویxutaiو در هندی باستان svadha- بوده است. [۱۲]
باقری [۱۳] میان این واژه‌ها به نوعی قرابت خانوادگی قائل است و چگونگی اشتقاق واژه خدا در فارسی جدید را به این نحو تبیین می‌کند: گروه صوتی " "svهندواروپایی، در فارسی باستان به " (h) uv" تبدیل می‌شود که معادل اوستایی آن "xv" است، در فارسی میانه و فارسی دری نیز به "xv "تبدیل می‌شود و طی تحولی جدیدتر در دورهاخیر "v" از این گروه صوتی حذف می‌گردد. [۱۴]
بنابراین تحول صوتی در کلمه «خدا» به صورت زیر نمایش داده می‌شود. [۱۵] [۱۶]
بارتولومه [۱۷] در عین تأیید این سیر تحول، اشاره می‌کند که در برخی زبان‌های ایرانی چنین تحولی رخ نداده و لذا خوشه آغازین hu به همان شکل محفوظ مانده است، از جمله بلوچی. [۱۸]
برخی محققان کلمه خدای را مشتق از صورت اوستایی xvadhaya-دانسته اند، اما نولدکه به این وجه اشتقاق شک دارد.
هوبشمان تردید نولدکه را به حق دانسته است، بااین استدلال که خدای فارسی و xvataiپهلوی بر وجود صورت اوستایی xwataya یا xwataa دلالت می‌کند که شاید با صورت سنسکریت svatas+ayu (از خود زنده) و یا svatas+adi- (از خود آغاز کرده) مرتبط باشد؛ هرچند این اشتقاق هم قطعی نیست. [۱۹]
به اعتقاد فردریش مولر [۲۰] کلمه خدای مشتق از صورت اوستایی xvato-ayao (جنبده به اراده خود) است، اما هرن [۲۱] آن را مردود می‌داند.
شاید به همین دلیل در برخی فرهنگ‌های لغت، واژه خدا را مخفف «خودآ» خوانده‌اند. [۲۲] [۲۳]
البته برخی این وجه اشتقاق را صحیح نمی‌دانند. [۲۴]
معین نیز این وجه اشتقاق را عامیانه می‌خواند. [۲۵]
در سنسکریت hu به معنای توسل جستن به خدایان، واژه‌ای مأخوذ از ریشه هندواروپایی gheuاست که از همین ریشه، ریشه gu- در زبان ژرمنی اولیه و واژه god در انگلیسی مشتق شده است.
هوبشمان به نقل از لاگارد، واژه آلمانی gott به معنای «خدا» را عاریتی از صورت فارسی آن دانسته است. [۲۶]

بندگی[ویرایش]

به تصریح قرآن کریم، سرلوحۀ دعوت همۀ انبیا و پیامبران الهی بندگی خدا و دوری گزیدن از طاغوت است؛ [۲۷] چرا که انسان‌ها برای بندگی خدا آفریده شده‌اند. [۲۸]
خداوند متعال پیامبران را فرستاد و شریعت و کتاب آسمانی را بر آنان نازل کرد تا راه و رسم عبودیت را به بندگانش بیاموزند؛ از این رو، محتوای تمامی شرایع و کتب آسمانی تعلیم شیوۀ بندگی و بیان حدود آن است.
ذکر خدای متعال دارای خواص و آثار بسیاری است؛ از این رو، در همۀ حالات بدان سفارش شده است.

احکام فقهی نام خدا[ویرایش]

قسم، [۲۹] نذر [۳۰] و عهد [۳۱]تنها با نام‌های مختص به خدا منعقد می‌شوند؛ چنان که تغلیظ در لعان و قسم با نام‌های بیانگر انتقام و سطوت ذات حق حاصل می‌شود. [۳۲] [۳۳] [۳۴]
جدال نیز که از محرّمات احرام به شمار می‌رود، بنابر مشهور تنها با نام جلاله «الّٰله»- نه دیگر اسمای الهی- تحقق می‌یابد. [۳۵]
بردن نام خدا در آغاز هر کار مستحب است؛ [۳۶] چنان که از شرایط حلّیت ذبیحه [۳۷] و شکار بردن نام خداست. [۳۸]
اسم‌های خدا توقیفی است، از این رو، خواندن خدا به نام‌هایی که در شرع رخصتی برای خواندن خدا بدان‌ها نرسیده، جایز نیست. [۳۹] [۴۰] [۴۱]
احترام به اسماء الهی واجب است؛ از این رو مس نام‌های خداوند بدون طهارت (وضو، غسل یا تیمّم) حرام است و استنجا با دستی که انگشتر منقوش به اسمی از اسم‌های خدا در آن است، در صورت علم به نجس شدن آن، حرام و در غیر این صورت، مکروه است. [۴۲] [۴۳] [۴۴] [۴۵]
اخلاص عمل برای خدا و پیراستن آن از ریا در تمامی اعمال عبادی شرط صحّت عمل دانسته شده و عبادت بدون قصد تقرّب به خدا باطل شمرده شده است.

مسائل بحث با رویکرد علوم مختلف[ویرایش]

درباره خدا از منظرهای گوناگون و براساس رویکردهای مختلف بحث‌های متفاوتی را می‌توان مطرح کرد.
می‌توان با در نظر گرفتن نقش و کارکرد مفهوم خدا در میان اقوام مختلف، تلقی آن‌ها را از خدا بازگفت یا چنین تحقیقی را در زمین‌های تاریخی مطرح کرد و به تاریخ این تلقی‌ها و نقش‌ها نظر کرد و حتی براساس تحقیقات باستان‌شناسانه از تلقی و تصور آدمیان از خدا یا خدایان پیش از تاریخ متعارف بشری سخن به میان آورد.

← فلسفی
از سوی دیگر می‌توان براساس رویکردهای فلسفی یا جامعه‌شناختی درباره نسبت خدا و اخلاق ، خدا و علم ، خدا و حقوق و مانند این‌ها تأمل کرد.
نیز می‌توان از منظر علوم مختلف به مسئله خدا نگریست و مثلا از حیث روانشناختی به تحلیل مفهوم خدا پرداخت.
در هریک از مسائل و مباحث مذکور آرا و اقوال گوناگون وجود دارد.

← دین‌شناسانه و تاریخ ادیان
از منظر دین‌شناسانه و تاریخ ادیان هم می‌توان به تحلیل تجلیات و ظهورات گوناگون خدا در تاریخ ادیان و در هریک از دین‌های خاص پرداخت و نام‌ها و صفات خدا یا خدایان مختلف ادیان را بررسی و تحلیل کرد و جایگاه آن‌ها را در نظر پیروان آن ادیان بازنمود و از تطور تاریخی مفهوم خدا سخن گفت و نشان داد که در طول تاریخ بشر تلقی‌های ناقص و ناکارآمد از خدا جای خود را به تلقی‌های جدید و کارآمدتر داده است. [۴۶]
علاوه بر این، خدا یکی از مهمترین مفاهیم در تاریخ فلسفه و تأملات فلسفی بوده است و از آغاز پیدایش فلسفه و حتی فلاسفه پیش از سقراط [۴۷] تا به امروز، بحث درباره آن ادامه یافته و در این باره گاه رویکردهای جدید مطرح شده و گاه بحث‌های قدیمی با استدلال‌های روزآمد شده پی گرفته شده است [۴۸] [۴۹]

← عرفانی و الهیات ادیان
در عرفان ، به‌ویژه صورت‌هایی از عرفان که در دل ادیان ابراهیمی پرورده شده، خدا مفهومی است کاملا بنیادی و محوری و در واقع می‌توان گفت عرفان در این ادیان چیزی جز تلاش برای شناخت خدا و رسیدن به او نیست. [۵۰]
الهیات ادیان، به ویژه الهیات ادیان ابراهیمی، به نحو خاص متکفل پرداختن به بحث درباره خدا و صفات او و نسبت آدمیان با او بوده و برای این ادیان مباحث کلامی فراوانی پدید آورده است.
مباحث کلامی امروزه هم به نحو جدّی دنبال می‌شود و این مباحث به پدید آمدن انواع و اقسام الهیات‌های جدید و مباحث تازه انجامیده است.
همچنین تحلیل تجلیات درک حضور خدا در هنر و فرهنگ اقوام گوناگون، محل بحث‌های جالبی در زمینه تاریخ هنر و تحلیل هنر قدسی در میان اقوام مختلف بوده است. [۵۱]
درباره هریک از مباحث و مسائل پیشگفته تحقیقات فراوان صورت گرفته و آثار بسیاری پدید آمده است که حتی فهرست آن‌ها خود کتابی قطور می‌شود. [۵۲]

در باور مسلمانان[ویرایش]

محور اصلی تمامی مفاهیم دین اسلام خداست.
مسلمان کسی است که خدایی جز خدای یگانه را به رسمیت نشناسد (اشهد ان لااله الااللّه) و حضرت محمد را فرستاده او بداند (اشهد انّ محمدآ رسولاللّه). [۵۳]
در واقع رسالت پیامبر اسلام هم در اصل، دعوت به شناخت خدای یگانه و اذعان به آن بوده است («قولوا لااله الا اللّه تفلحوا») [۵۴] [۵۵]
البته در اسلام، باتوجه به زمینه تاریخی ظهور آن‌که فضایی چند خدایی و بت‌پرستانه بوده است، بیش از آن‌که بر اثبات وجود خدا تأکید شده باشد (مسئله‌ای که بیش‌تر در فلسفه محل توجه بوده و بعدها موضوع بحث فیلسوفان اسلامی هم قرار گرفته است) بر برخی اوصاف او و بیش و پیش از همه بر یگانگی او تأکید شده است.
به عبارت دیگر، در اسلام با مفروض انگاشته شدن وجود خدا، بر نفی هر خدای دیگر و طرد هر نوع سرسپردگی به غیر او تکیه شده است و بر همین اساس می‌توان گفت اصلی‌ترین محور اندیشه اسلامی، توحید و نفی شرک است، چنانکه در قرآن [۵۶] تأکید شده است که خداوند گناه شرک را نمی‌بخشد و غیر از آن را بر هرکه بخواهد می‌بخشد.
ذکر متداول «اللّه اکبر» را هم در همین سیاق می‌توان فهمید.
برای شناخت خدا در اسلام پیش از هر چیز باید به قرآن رجوع کرد.

در قرآن[ویرایش]

نام خاص خدا در قرآن، که بارها به آن اشاره شده، اللّه است. [۵۷]
این واژه به مشهورترین واژه دالّ بر خدا در زبان عربی تبدیل شده است چنان‌که یهودیان و مسیحیان هم در ترجمه کتاب مقدس آن را به معنای خدا به کار می‌برند.
علاوه بر اللّه، دو تعبیر رحمان و ربّ هم در قرآن به صورت اسم برای خدا به‌کار رفته است.
تعابیر اخیر چیزی جز نام‌های دیگری برای خدا یا اللّه نیستند و چنان‌که در قرآن تصریح شده، خداوند نام‌های گوناگون و زیبا دارد. [۵۸] [۵۹] [۶۰] [۶۱]
مسلمانان معمولا بر طبق روایات این نام‌ها را نود ونه اسم و یکی از آن‌ها را اسم اعظم می‌دانند. [۶۲] [۶۳] [۶۴]
اللّه، که در قرآن نور آسمان و زمین است («اللّه نورالسموات و الارض») [۶۵] [۶۶] خدایی خاص اسلام نیست بلکه همان خدای پیامبران پیشین یعنی عیسی و موسی و ابراهیم و نوح است تا به آدم . [۶۷] [۶۸] [۶۹]

تقدم توحید بر شرک[ویرایش]

مطابق قرآن [۷۰] آدمیان خدا را می‌شناسند و به خدایی او شهادت داده‌اند («قالوا بلی») و خلقت آدم با شناخت خدای یگانه همراه بوده است.بر این اساس، شرک پس از توحید به وجود آمده و حاصل گمراهی بشر در طول تاریخ است.
این بیان هر چند ظاهرآ با رویکرد تاریخی ــکه به موجب تحقیقات صورت‌گرفته، در آن معمولا باور آدمیان به خدا از چندخدایی آغاز می‌شود تا به خدای واحد برسدــ سازگار نیست، اما درحقیقت با این نظر غیرقابل جمع نیست، چرا که از سویی گروهی از مسلمانان مطالب قرآنی مذکور را اشاراتی به فطرت خداشناس آدمیان دانسته‌اند [۷۱] و از سوی دیگر سابقه‌ای که در پژوهش‌های تاریخی مذکور مورد بررسی قرار می‌گیرد به قدمت تاریخ پیدایی انسان نیست و چه بسا پژوهش‌های تاریخی را نتوان با تاریخ قدسی ادیان و از جمله اسلام به محک هم زد و آزمود.
همانگونه که اشاره شد، خدای اسلام در محیطی مشرکانه مطرح شده است.
این امر به روشنی در قرآن بازتاب یافته است، چنانکه در قرآن [۷۲] [۷۳] [۷۴] تصور کسانی که برای خدا قائل به فرزند بودند یا او را با جن در پیوند می‌دیدند نفی شده است.
بدین ترتیب در قرآن بیش از هر چیز بر یگانگی خدا [۷۵] [۷۶] و برتری و قیاس ناپذیری او با سایر موجودات («سبحان اللّه عما یصفون») [۷۷] [۷۸] («سبحان اللّه عمایشرکون») [۷۹] [۸۰] تکیه و تأکید شده است.
حتی به رغم این‌که بیان قرآن بیش‌تر صورت تذکار و تنبیه دارد تا استدلال، در آن برای نفی شرک و اثبات یگانگی خدا نحوی استدلال آمده («لو کان فیهما آلِهةٌ الّا اللّه لفسدتا») [۸۱] که بعدها به برهان تمانع مشهور شده است.

اوصاف[ویرایش]

در قرآن صفات گوناگونی به خدا نسبت داده شده است.
بر اساس تقسیم‌بندیِ امروزی این صفات با اندکی مسامحه ذیل سه صفت عمده دسته‌بندی می‌شود :

← قدیر
در قرآن بارها صفت «قدیر» درباره خدا به کار رفته [۸۲] و تصریح شده که خدا بر هر کاری تواناست («انّ اللّه علی کل شیءٍ قدیر»). [۸۳] [۸۴]
او آنچه بخواهد می‌کند («یفعل مایشاء») [۸۵] [۸۶] و هر حکمی اراده کند می‌دهد («یحکم مایرید») [۸۷] و هدایت و ضلالت بندگان در دست اوست («یضلُّ من یشاء و یهدی من یشاء»). [۸۸] [۸۹]
اراده او نامحدود است و چون بر چیزی تعلق بگیرد آن چیز حادث می‌شود («کن فیکون»). [۹۰] [۹۱]
او حضوری فراگیر و نامحدود دارد («فَاَینما تُوَلّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه») [۹۲] و هر چیز جز او محکوم به زوال و نیستی است («کل من علیها فان و یبقی وجه ربک»). [۹۳]
خداوند در قرآن « حی » و « قیوم »، [۹۴] [۹۵] « غنی »، [۹۶] « واسع »، [۹۷] [۹۸] [۹۹] [۱۰۰] [۱۰۱] [۱۰۲] [۱۰۳] [۱۰۴] « قوی »، [۱۰۵] [۱۰۶] « عزیز »، [۱۰۷] [۱۰۸] [۱۰۹] [۱۱۰] [۱۱۱] [۱۱۲] [۱۱۳] [۱۱۴] [۱۱۵] [۱۱۶] « کبیر » و «علی» و «عظیم»، [۱۱۷] [۱۱۸] [۱۱۹] «مقتدر»، [۱۲۰] «جامع»، [۱۲۱] [۱۲۲] «ذوالجلال»، [۱۲۳] [۱۲۴] «مالک» [۱۲۵] [۱۲۶] و «ملک» [۱۲۷] خوانده شده است که همگی به نحوی بر قدرت او دلالت دارند.
صفاتی نظیر « خالق »، «خلاق»، «بدیع السموات و الارض»، «باری» و «مصور» نیز در همین مقوله قرار می‌گیرند. [۱۲۸]

← علیم
علم مطلق خدا: در قرآن مکررآ خداوند «علیم» خوانده شده است.
همچنین بارها «حکیم»، «سمیع»، «بصیر»، «خبیر»، «شهید» و نیز «رقیب» معرفی شده است که جملگی نشان از علم خداوند دارند. [۱۲۹]

← بخشندگی و بخشایشگری
خیر محض بودن خدا: در قرآن بر بخشندگی و بخشایشگری خداوند بیشترین تأکید شده است و این جنبه در «بسم اللّه الرحمن الرحیم» آغاز همه سوره‌ها (به استثنای سوره توبه ) انعکاس یافته است.

← اوصاف دیگر
علاوه بر رحمت ، اوصاف دیگری نیز در قرآن درباره خدا به کار رفته است، از جمله «وهاب»، [۱۳۰] [۱۳۱] [۱۳۲] «رزاق»، [۱۳۳] «فتاح»، [۱۳۴] «لطیف»، [۱۳۵] [۱۳۶] [۱۳۷] [۱۳۸] «حلیم»، [۱۳۹] [۱۴۰] [۱۴۱] [۱۴۲] «کریم»، [۱۴۳] [۱۴۴] [۱۴۵] «حافظ»، [۱۴۶] «وکیل»، [۱۴۷] [۱۴۸] [۱۴۹] «ولی»، [۱۵۰] [۱۵۱] «هادی»، [۱۵۲] «غافر»، [۱۵۳] «غفور»، [۱۵۴] [۱۵۵] و «عَفُوّ». [۱۵۶] [۱۵۷] [۱۵۸] [۱۵۹] [۱۶۰]
همچنین در قرآن بر نفی ظلم و در نتیجه عدل خدا تأکید بسیاری شده است که آن هم وجهی از خیر محض بودن اوست.
در قرآن [۱۶۱] تأکید شده است که خداوند به عدل و احسان حکم می‌کند («یأمر بالعدل و الاحسان»).
او «احکم الحاکمین» [۱۶۲] [۱۶۳] و «خیرالحاکمین» [۱۶۴] [۱۶۵] [۱۶۶] و «حسیب» [۱۶۷] است.
جنبه دیگر این وصف این است که او در برابر طاغیان و ستمگران، « جبار » [۱۶۸]«قاهر» [۱۶۹] [۱۷۰] و «منتقم» [۱۷۱] [۱۷۲] [۱۷۳] است.
این اوصاف نیز ذیل عدل می‌گنجد و همگی دالّ بر خیر محض بودن خداوند است.
همچنین در قرآن [۱۷۴] خداوند «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» و «حق» [۱۷۵] خوانده شده است.
نام «حق» در میان صوفیه بیش از دیگر نام‌های خدا مورد توجه قرار گرفته است.

از دیدگاه متکلمان[ویرایش]

متکلمان معمولا صفات خدا را ذیل هفت عنوان اصلی «علم»، « قدرت »، « اراده » «حیات»، «سمع»، «بصر» و «کلام» مورد بحث قرار داده‌اند و بعدها درباره «عدل» خداوند نیز در کنار این‌ها، به عنوان وصفی مهم، بحث شده است. [۱۷۶] [۱۷۷]
چنانکه خواهیم دید این تقسیم‌بندی به سبب اهمیت این اوصاف بر مبنای رویکردهای متکلمان و مباحث کلامی است وگرنه می‌توان آن‌ها را، همانگونه که ذکر شد، ذیل تقسیمبندی متداول امروزی در فلسفه دین در سه وصف مذکور گنجاند.

تنافی بعضی اوصاف در ظاهر[ویرایش]

در بحث از خدا، در قرآن کریم به این نکته نیز باید اشاره کرد که خدا در قرآن از دو وجه وصف می‌شود.
از سویی خداوند متعالی است («سبحانه و تعالی عما یقولون») [۱۷۸] و هیچ چیز همانند او نیست («لیس کمثله شیء») [۱۷۹] و با دیگر اشیا و امور قیاس‌ناپذیر است («لم یکن له کفوآ احد») [۱۸۰]
از سوی دیگر در تعامل با آدمیان و در پیوند با ایشان است.
از رگ گردن به آن‌ها نزدیکتر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»)، [۱۸۱] آن‌ها را دوست می‌دارد («یحِبُّهُم وَیحِبُّونَه») [۱۸۲] و حتی آدمیان می‌توانند دوست (خلیل) او باشند، [۱۸۳] در تاریخ بشر مداخله می‌کند و تأثیر می‌گذارد و حتی رفتارهای آدمیان را همانند ایشان پاسخ می‌دهد («و مکروا و مکراللّه»). [۱۸۴]
همچنین در تقسیم‌بندی دیگری می‌توان گفت از سویی بر جنبه سلبی و تنزیهی اوصاف او تکیه می‌شود و از سوی دیگر به جنبه‌های ثبوتی و ایجابی اشاره می‌گردد.
این تصویر دوگانه البته خاص اسلام نیست چنان‌که در عهدین نیز (با تفاوت‌هایی) چنین تصویر دوگان‌های از خدا وجود دارد. [۱۸۵]
همین، سبب تصور مباحث عمدهای در الهیات و کلام ادیان یهودیت ، مسیحیت و اسلام شده است.

بررسی دیدگاه اسلام و مسیحیت[ویرایش]

موضوع این مقاله مقایسه مباحث الهیاتی این ادیان درباره خدا نیست و صرفآ باید به این نکته اشاره کرد که هرچند در مسیحیت خدای جدیدی مطرح نشده و در اصل همان خدای عهدعتیق پذیرفته شده، اما به مرور بر مسئله‌های تثلیث و تجسد بدین ترتیب با تلقی مسیح به عنوان پسر خدا و تجسم و تجسد او الهیات مسیحی در طریقی قرار گرفته است که با الهیات اسلامی تعارض جدّی دارد (همین امر گاه واکنش مسیحیان را برانگیخته است).
درصورتی که چنین تعارضی میان الهیات یهودی و اسلامی دیده نمی‌شود.
اسلام با تأکیدی که بر توحید و نفی شرک و نفی جنبه‌های حلولی و تشبیهی دارد، نافی تثلیث و تجسد است و در قرآن هم تأکید شده که عیسی پسر خدا نیست بلکه فرستاده اوست. [۱۸۶]
همچنین به این نکته نیز باید توجه داشت که در اسلام، قرآن کلام خداست. [۱۸۷]، یعنی سخن خداست با پیامبر، برای دیگر بندگان.
به این بیان می‌توان گفت در اسلام قرآن کلمةاللّه است نه پیامبر اسلام، در حالی که در مسیحیت کلمةاللّه عیسی است.
لذا در الهیات اسلامی درباره قرآن به مثابه کلام خدا مباحثی مطرح شده که در مسیحیت آن مباحث درباره عیسی مسیح مطرح شده است نه درباره اناجیل یا کتاب مقدس.

از نظر احادیث[ویرایش]

منبع بعدی شناخت خدا در اسلام احادیث است. این احادیث دو دسته است یکی احادیث قدسی که در واقع بیان و سخن پروردگارند و دیگری احادیث پیامبر اسلام و ائمه علیهم السلام که بخشی از آن‌ها درباره خداست.

← احادیث قدسی
از جمله احادیث قدسی مشهور، این حدیث است: «کنت کنزآ مخفیآ فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» (گنجی مخفی بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم). [۱۸۸] [۱۸۹]
بنا بر این حدیث ، خدا برای این‌که شناخته شود مخلوقات را پدید آورده است.
در قرآن هم آمده است که خدا جن و انس را برای عبادت آفریده است («الا لیعبدون»). [۱۹۰]
اگر آن حدیث را در کنار این آیه قرار دهیم نتیجه بگیریم که در اسلام عبادت خدا معرفت به اوست و تلاش برای رسیدن به معرفت خدا عبادت است و باز اگر این دو را در کنار روایت مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» [۱۹۱] قرار بدهیم در می‌یابیم که تلاش برای خودشناسی هم عبادت است و در طریق خداشناسی.

← احادیث غیر قدسی
در احادیث منقول از پیامبر و ائمه هم احادیثی در شناخت خدا و به ویژه توحید نقل شده است.
البته هم حجم روایات و اخبار منقول از امامان شیعه در این باره و هم تفصیل مطالب در آن‌ها بسیار بیش‌تر است، چرا که سخنان ائمه در فضایی بیان شده که مباحث عقلی مختلف در این باره پدید آمده بوده و مسائلی جدید طرح می‌شده است، لذا مضمون بسیاری از این احادیث ناظر به مباحث کلامی و فلسفی مطرح شده و پاسخ عقلانی و استدلالی به آن‌هاست که غالبآ تحت عنوان کتاب التوحید به عنوان بخشی از آثار روایی شیعه یا مستقلا گرد آمده است.
برای نمونه می‌توان به توحید مفضّل منسوب به امام صادق ، کتاب التوحید شیخ صدوق (متوفی ۳۸۱)، باب توحید در کافی کلینی [۱۹۲] و بحارالانوار مجلسی [۱۹۳] اشاره کرد.

دیدگاه بزرگان و علما[ویرایش]

تأملات اندیشمندان مسلمان درباره خدا به سه دسته کلی تقسیم‌پذیر است: تأملات کلامی یا تأملات متکلمان، تأملات فلسفی یا تأملات فیلسوفان، و تأملات عرفانی یا تأملات اهل عرفان و صوفیان.
البته مرزهای این تقسیم‌بندی‌ها قطعی و مطلق نیست و گاه به‌سختی می‌توان آن‌ها را از هم تفکیک کرد، چنانکه مثلا تأملات بعضی معتزله و فیلسوفان مشایی یا اهل عرفان و فیلسوفان اشراقی گاه سخت به هم نزدیک به نظر میرسند.
همچنین در تفاسیر قرآن و برخی از دیگر آثار در این حوزه‌ها گاهی آمیزهای از این رویکردها را می‌توان دید.
تأملات متکلمان و مبتنی بر رویکرد کلامی شاید کهن‌ترین این تأملات باشد.
به وجود آمدن این مباحث از سویی ریشه در خود قرآن و حدیث داشته و مثلا برای تبیین و توضیح آیات محکم و متشابه و تبیین نسبت صفات گوناگون خدا بوده است و از سوی دیگر حاصل مواجهه مسلمانان با علوم اوایل (فلسفه و علوم یونانی) و نیز الهیات دیگر ادیان (الهیات یهودیان و مسیحیان).
همچنین باتوجه به این‌که اندیشه‌های نافی وجود خداوند یا نافی بعضی از صفات او (مثلا نفی خالق بودن خدا، یا مالک روز جزا بودن او، یا فرستنده دین و رسول بودن او) از دیرباز برای مسلمانان شناخته شده بوده، طبیعی است که متکلمان مسلمان از سویی در مواجهه با آرای صاحبان این نظریه‌ها که دهریه یا عبادالاصنام و مانند این‌ها خوانده می‌شدند [۱۹۴] و از سوی دیگر در مواجهه با اندیشمندان نامداری که در عالم اسلامی ظهور می‌کردند و تصوری غیر از تصور اسلامی درباره خدا و اوصاف او داشتند (نمونه برجسته چنین اندیشمندانی، محمدبن زکریای رازی و رأی او درباره قدمای خمسه و انکار ارسال رسل بود) [۱۹۵] به بحث درباره خداشناسی برای رد این آرا نیز کشیده می‌شدند. [۱۹۶] [۱۹۷] [۱۹۸]

خلاصه[ویرایش]

بنابراین در نگاهی کلی می‌توان مباحث مطرح شده در کلام اسلامی درباره خدا را به این صورت دسته‌بندی کرد:
۱) بحث درباره وجود خدا و اثبات آن [۱۹۹] [۲۰۰] [۲۰۱] [۲۰۲] [۲۰۳]
۲) بحث درباره توحید خدا و اثبات آن [۲۰۴] [۲۰۵] [۲۰۶] و نفی شرک به طور عام و نفی ثنویت [۲۰۷] [۲۰۸] و تثلیث [۲۰۹] [۲۱۰] [۲۱۱] به نحو خاص.
۳) بحث درباره صفات خدا [۲۱۲] [۲۱۳] [۲۱۴]
عمده مباحث دیگر در کلام اسلامی درباره خداوند را می‌توان ذیل همین بحث اخیر گنجاند که برخی از مهمترین آن‌ها این‌هاست:
الف) بحث در توقیفی بودن یا نبودن اسما و صفات خدا [۲۱۵] [۲۱۶] [۲۱۷] [۲۱۸]
ب) بحث درباره تشبیه و تنزیه [۲۱۹] و تعطیل [۲۲۰] و مباحث متفرع از آن مانند بحث رؤیت خدا. [۲۲۱] [۲۲۲] [۲۲۳]
ج) بحث درباره کلام خدا و حادث یا قدیم بودن آن و به عبارت دیگر بحث درباره خلق قرآن. [۲۲۴] [۲۲۵]
د) بحث درباره نسبت قدرت و علم و رحمت خدا با افعال بندگان و مخلوقات که از سویی ناظر به نسبت قدرت انسان در برابر قدرت خدا و از سوی دیگر ناظر به نسبت اراده انسان در برابر علم سابق الهی و اراده آزاد او در هدایت و ضلالت بندگان بوده است. [۲۲۶] [۲۲۷]
بحث درباره مسئله مهم جبر و اختیار در تاریخ اندیشه اسلامی که به مباحث فرعی مثل بحث از کسب و استطاعت و تولید انجامیده ناظر به همین مسئله است [۲۲۸] [۲۲۹] [۲۳۰]
همچنین است بحث درباره مسئله شر، [۲۳۱] لطف خدا، [۲۳۲] [۲۳۳] مسئله لذت و الم، [۲۳۴] [۲۳۵] عدل [۲۳۶] [۲۳۷] [۲۳۸] و مانند این‌ها.
درباره هریک از صفات قدرت و علم و رحمت (یا به تعبیر امروزی خیر محض بودن خدا) نیز مباحث مختلفی مطرح می‌شده است، چنانکه بحث درباره معلوم معدوم یا ثابتات ازلی در واقع چیزی جز بحث درباره علم خدا نیست. [۲۳۹]
ضرورت ارسال رسل و نبوت [۲۴۰] و امامت و معاد [۲۴۱] نیز در اصل بر مبنای صفات خداوند اثبات می‌شده است.
حتی مباحث مطرح شده در حوزه طبیعت‌شناسی نیز برای متکلمان جدای از بحث اخیر نبوده است.
چنانکه با اندکی تأمل روشن می‌شود بحث درباره جزءلایتجزا و عَرض هم در کلام اسلامی بحثی بوده است درباره قدرت خدا و نقش او در جهان. [۲۴۲] [۲۴۳]

وجه مشترک در همه فرقه‌ها[ویرایش]

درحقیقت کموبیش می‌توان نشان داد که محور اصلی نظام فکری تقریبآ همه فرقه‌هایی که در عالم اسلامی و بر مبنای اسلام(يعنى با محوريت قرآن و سنّت) شکل گرفته‌اند، به رغم تفاوت‌های گاه بارزشان که به نفی و طرد یکدیگر می‌انجامیده، خدا بوده و هریک از این فرقه‌ها براساس رویکرد خود بر جنبه یا جنبه‌هایی بیش‌تر تأکید می‌کرده و طبعآ از طرف گروه مقابل به کمتوجهی به امری دیگر متهم می‌شده است.
همچنین گروهی در بحث از این مسائل بیش‌تر بر ظاهر متن و منقولات تکیه داشته‌اند و گروهی دیگر بر استدلال عقلی پای می‌فشرده‌اند.
اما به هر روی، مسئله مشترک همگی این گروه‌ها شناخت درست‌تر خدا و عدم انحراف از توحید بوده است.
مثلا بحث درباره کلام خدا یا خلق قرآن، چیزی نیست جز بحث درباره توحید، زیرا اگر کلام خدا مانند کلام بشر حادث شمرده شود این شبهه ایجاد می‌شود که خدا ورای حادثات و غیرقابل قیاس با مخلوقات و از هر جهت فراتر از آن‌ها و ازلی و ابدی نیست و تغییر و حدوث در او راه دارد [۲۴۴] و این منافی توحید است و از سوی دیگر اگر کلام خدا به خلاف کلام بشر، قدیم شمرده شود این شبهه پدید می‌آید که امر دیگری غیر از خدا نیز ممکن است قدیم بوده باشد که این نیز منافی توحید است. [۲۴۵]
حتی بحث درباره حدوث و قدم عالم هم به همین ترتیب و ناظر به مسئله توحید است (و نه ناظر به شناخت عالم خلقت)، چرا که اگر عالم حادث باشد به این معنا که خدا آن را در زمان خلق کرده باشد، بدین ترتیب ورای حادثات و مخلوقات بودن خدا با مشکل مواجه می‌شود و اگر عالم قدیم باشد، وجود امری قدیم در کنار خدا، توحید را با مسئله مواجه می‌کند. [۲۴۶] [۲۴۷] [۲۴۸]
شاید رواج مباحث فلسفی درباره خدا در ادامه همین مباحث و تلاشی برای یافتن پاسخ‌های جدید بود.
چنانکه مثلا اندیشه‌های کندی را می‌توان حد فاصل اندیشه معتزلی و اندیشه فلاسفه بعدی دانست.

پیشینه خداشناسی[ویرایش]

بحث درباره خدا مسلّمآ سابقه‌ای بسیار کهن دارد و در فرهنگ‌های هند و ایران باستان می‌توان تأملاتی عمیق درباره خدا سراغ گرفت، اما بحث فلسفی در این باره، به معنای متعارف آن به یونان باستان بازمی‌گردد.
اوج این مباحث فلسفی اندیشه‌های افلاطون و ارسطو است.
نخستین مباحث جدّی فلسفی درباره خدا از جمله براهینی در اثبات وجود او و بحث درباره نسبت خواست او با اخلاق و ذاتی یا غیرذاتی بودن حسن و قبح در آثار افلاطون [۲۴۹] آمده است.
بحث او درباره خدا و صانع (دمیورگوس) و خیر اعلی [۲۵۰] [۲۵۱] هرچند ابهاماتی دارد، سرچشمه دیگر مباحث فلسفی در این باره است.
ارسطو این تأملات را دنبال کرد و به نظریه‌ای کمو بیش منسجم درباره خدا رسید.
او خدا را به مثابه فعلیت محض، امر غیرمادّی سرمدی، محرک اول نامتحرک، علت غایی که متعلَّق عشق و میل افلاک است و اندیشه‌ای خوداندیش مطرح کرد و در اثبات وجود چنین خدایی بحث کرد و دلیل آورد [۲۵۲]
خدای ارسطو در برابر خدای ادیان ابراهیمی خدایی منفک از عالم بود که جنبه فاعلی آن صرفآ به واسطه جنبه غایی بودن اوست.
بدین ترتیب تصور فلسفی از خدا شکل گرفت که در آن خدا به مثابه امر مطلق مطرح می‌شود.
این تصور، که از دیرباز تاکنون محل بحث بوده، [۲۵۳] دستکم در ظاهر در تقابل با تلقی از خدا در ادیان ابراهیمی است.
فلوطین تأملات افلاطون و ارسطو درباره خدا را دنبال کرد و به آن‌ها صبغه‌ای عرفانی هم داد.
به موجب تأملات او، خدا یا احد امری است که هیچ سخنی درباره او نمی‌توان گفت و صرفآ به مدد شهودی قابل شناسایی است و حتی او را موجود و وجود نباید خواند زیرا ورای وجود و عدم و دیگر مفاهیم از این قبیل است.
احد هم مانند خدای ارسطو خالق عالم نیست بلکه سرچشمه فیضی است که عالم از او صادر می‌شود. [۲۵۴]
متفکران و فیلسوفان اسلامی هرچند با خود فلوطین چندان آشنا نبودند و صرفآ مجملی درباره «شیخ یونانی» می‌دانستند، [۲۵۵] ترجمه آثار او را تحت عنوان اثولوجیا در دست داشتند و آن را کتابی از ارسطو قلمداد می‌کردند. [۲۵۶]
بدین ترتیب فیلسوفان اسلامی آمیزهای از آرای افلاطون، ارسطو و فلوطین را در اختیار داشتند و مباحث فلسفی خود را در گفتگو با این میراث فلسفی پیش می‌بردند.
آنان صرفآ تکرارکننده سخنان این فیلسوفان نبودند، بلکه با اخذ و اقتباس مفاهیمی از آن میراث به بازسازی الهیات و پدیدآوردن الهیاتی برای فلسفه اسلامی برخاستند.
این میراث دستکم به صورت مجمل در اختیار برخی متکلمان هم بوده است، چنانکه می‌توان از آشنایی جهمیه یا معتزله با اندیشه نوافلاطونی سخن گفت، اما مسئله آن‌ها فراتر از کلام نمی‌رفت در حالی که فیلسوفان اسلامی روش فلسفی را برای طرح مسائل برگزیدند و طبعآ درباره خدا نیز تأملات متفاوتی کردند.
این اندیشه‌ها البته در میان همه فیلسوفان اسلامی یکسان نیست و هریک درباره خدا بحث و نگرش خود را دارد، چنانکه مثلا کندی [۲۵۷] می‌کوشد خدای ارسطو را که صرفآ حرکت‌دهنده عالم است با خدای اسلامی و دینی که خالق عالم از عدم (لامن شیء) است جمع کند.
فیلسوفان بعدی، از جمله فارابی [۲۵۸] و ابن سینا ، [۲۵۹] نظریه صدور یا فیض را پذیرفتند و نظریه خلقت در دین را براساس این نگرش فلسفی بازسازی کردند.
به موجب آثار این فیلسوفان خدا امری می‌شود ورای عالم که منشأ فیض است و سرچشمه صدور دیگر موجودات از عقل اول به بعد.
او صرفآ به صورت تنزیهی و به مثابه محرک نامتحرک، علت اولی و واجب الوجود و وجود مطلق و امری بدون ضد و ندّ و مانند این‌ها وصف می‌شود.
براساس همین نگرش است که فیلسوفان برای اثبات وجود خدا مثلا مفاهیم حدوث و قدم را کنار می‌گذارند و به وجوب و امکان رو می‌کنند و نهایتآ برهانی مانند برهان صدیقین پدید می‌آید. [۲۶۰] [۲۶۱]
البته در فلسفه خدا را می‌توان محدِث خواند، اما محدث در اینجا معنایی خاص می‌یابد که با فیضان ازلی واجب الوجود منافی نیست چرا که براساس نگرش فلسفی، عالم حادث زمانی نیست بلکه حادث ذاتی و قدیم زمانی است و بر این اساس خداوند ازلا محدث عالم است.
این نگرشِ مبتنی بر تنزیه مطلق از سویی و نظریه صدور از سوی دیگر بر برخی فرقه‌ها نیز تأثیر گذاشت که مهمترین آن‌ها اسماعیلیه است.
متفکران اسماعیلی و از جمله حمیدالدین کرمانی [۲۶۲] همین تصور از خدا را در آثارشان مطرح کرده و براساس نگرش باطنیشان بسط داده‌اند.
هرچند متفکران و فیلسوفان اسلامی مذکور همواره خدای قرآن و اسلام را پیش چشم داشته‌اند و مثلا برای واجب الوجود فلسفیِ نظام‌های فکریشان کوشیده‌اند مستدلا اوصافی ذکر کنند که او را به مثابه شارع و فرستنده انبیا و مقرر کننده تکالیف و بازخواست کننده در روز جزا مشخص کند، [۲۶۳] حقیقت این است که چنین تصویری از خدا با تصویر ادیان به‌سختی قابل انطباق بود.
خدای فلسفی یونانیان به عالم بی اعتنا بود. در تاریخ عالم مداخله‌ای نداشت و به عبارت دقیقتر اساسآ در کنار او تاریخی دارای آغاز و میانه و پایان نمی‌توانست مطرح باشد. [۲۶۴]
این خدا با خدای قرآن آنقدر تفاوت داشت که تلاش فیلسوفان اسلامی برای جمع آن دو از نظر بسیاری مقبول به نظر نرسد.
همین امر سبب شد فیلسوفان متهم به تعطیل شوند.
مهمترین واکنش به فیلسوفان و خدای آن‌ها تهافت الفلاسفه غزالی بود. [۲۶۵]
هرچند ابن رشد کوشید از نگرش فلسفی دفاع کند و نسبت عقل و دین را بازنماید و به غزالی پاسخ دهد و تبیین فلسفی خدا را ادامه دهد [۲۶۶] پاسخ او در عالم اسلامی اثر چندانی نگذاشت.
نگرش غزالی که در حد خود جمع متنگرایی و عقلگرایی و ذوق عرفانی بود پاسخی به نیاز زمانه بود و اثر خود را بر زمانه گذاشت و اندیشه اهل سنّت را در مسیری انداخت که تأملات فلسفی به نحو عام و تأملات فلسفی درباره خدا به نحو خاص در آن ادامه نیافت.
ماجرا در ایران متفاوت بود.

از نظر اهل عرفان[ویرایش]

خدا از منظر اهل عرفان به صورتی متفاوت از دیگران دیده می‌شود و حتی می‌توان گفت در تقابل با خدای فیلسوفان قرار می‌گیرد.
این منظر از صدر اسلام محل توجه بوده و به مرور زمان تعابیر و تفاسیر پخته‌تر و زیباتری از آن عرضه شده است.
در مباحث عرفانی اولا و بالذات مباحث عقلانی و استدلالی درباره خداوند محل توجه نبوده و در عوض بر رابطه دوسویه انسان و خدا تأکید شده است؛ رابطه‌ای که بیش از هر مفهوم دیگر مبتنی بر عشق است. [۲۶۷] [۲۶۸] [۲۶۹] [۲۷۰] [۲۷۱]
البته اهل عرفان هم بر جنبه تنزیهی خدا تأکید کرده‌اند [۲۷۲] [۲۷۳] [۲۷۴] [۲۷۵] [۲۷۶] [۲۷۷] [۲۷۸] [۲۷۹] [۲۸۰] و حتی گاه در بحث درباره خدا سخنشان رنگ استدلال هم گرفته است. [۲۸۱] [۲۸۲]
اما معرفت خدا از نظر اهل عرفان معرفت نظری و استدلالی نیست بلکه معرفتی است که پیششرط آن سلوک عملی است و غایت آن شهود و اشراق و کشف حجاب و رفع و طرد خود و هواهای نفسانی و فراتر رفتن از عقل جزئی و دست یافتن به اطوار ورای عقل و شناخت بیواسطه خدا و وصال او و نیست شدن در هستی او (فنا فنی اللّه). [۲۸۳] [۲۸۴]
در واقع اگر بتوان از معرفتشناسی عرفانی سخن گفت این معرفت‌شناسی مبتنی است بر مراقبه و کشف و شهود و تجلی و تجربه. [۲۸۵] [۲۸۶] [۲۸۷]
چنین معرفتی مورد توجه و درواقع نمونه آرمانی اهل عرفان است.
بر مبنای این نگرش هرچند همه آدمیان به نحوی خداپرستند و فطرتی آمیخته با عشق الهی دارند، باید این جنبه از وجود خود را احیا کنند و از شناخت سطحی از خدا (که منظور از شناخت سطحی در نظر اهل عرفان ممکن است شناخت کلامی و فلسفی نیز باشد) به مرتبه‌ای دیگر برسند.
به سطحی که در آن می‌توان گفت: «به یقین بدان بیش‌تر از آدمیان خدای موهوم و مصنوع می‌پرستند.
از جهت آن‌که هریک با خود چیزی تصور کرده‌اند و آن متصوَّر خود را خدای نام نهاده‌اند و مصوَّر هرکس مصنوع و موهوم آنکس است...خدای مقیدْ دیگر باشد و خدای مطلقْ دیگر.
وجهْ دیگر باشد و ذاتْ دیگر...هرکه به وجه خدای خود رسید و به ذات خدای خود نرسید بتپرست است و همه روزه با خلق عالم به جنگ است و همه روز در اعراض و انکار است و هر که از وجه بگذشت به ذات خدای رسید از بت‌پرستی خلاصی یافت». [۲۸۸]
به تعبیر دیگر، اهل عرفان خدا را معشوق می‌بینند و آدمی را عاشق و عشق را مهمترین قانون هستی و حاکم بر کار عالم.
عشقی که البته یکسویه هم نیست و به تعبیر حافظ [۲۸۹] اگر مبتنی بر احتیاج عاشق است متکی به اشتیاق معشوق هم هست (ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود).
به این معنا اهل عرفان عاشق را به جای بنده و در نسبت با خداوند می‌نشانند. [۲۹۰]
بر مبنای چنین نگرشی است که دیگر مفاهیم عرفانی از قبیل رضا و تسلیم و توکل و فنا معنا می‌یابند.
این نگرش گاه به تصویر جنبه‌هایی سخت لطیف از رابطه عاشقانه انسان و خدا بر مبنای درک جمال الهی انجامیده است [۲۹۱] و گاه به صورت‌های افراطیتری در انالحق گفتن حلاج و سبحانی مااعظم شأنی گفتن بایزید خود را نشان داده است. [۲۹۲] [۲۹۳] [۲۹۴]
البته همین نگرش عرفانی ناگزیر گاه جنبه استدلالی هم گرفته، چنانکه مثلا از عشق و محبت حادث و قدیم بحث شده است [۲۹۵] یا از وحدت شهود و وحدت وجود .
اوج چنین نگرشی در عرفان نظری ابنعربی است که در آن مباحث پیشین با بیان نوافلاطونی پیوند خورده و در آن نظریه صدور یا فیض مورد بحث قرار گرفته و از علم الهی و فرایند خلقت و مفاهیم اعیان ثابته و فیض اقدس و فیض مقدس و وحدت وجود سخن گفته شده است. [۲۹۶]
همچنین است بحث درباره تجلی اسماءاللّه در عالم یا بحث درباره جوهر بودن خدا و عرض بودن ماسوی اللّه.
چنین مباحثی هرچند متأثر از مباحث کلامی و فلسفی بوده همگی مبتنی بر روش عرفانی و به دور از مفاهیم فلسفی و استدلال‌های منطقی بوده است.
با اینهمه گاه همین نگرش‌ها هم در میان بعضی از اهل عرفان مشکوک تلقی شده و این نوع نظرورزی عرفانی نیز نفی شده است. [۲۹۷]
به هر روی اهل عرفان جملگی بر اهمیت رابطه شخصی و عاشقانه با خدا تأکید دارند و تصریح می‌کنند که او ورای اندیشه و عقل بشر است و به تعبیر مولوی [۲۹۸] «آنکه در اندیشه ناید آن خداست».
از منظر اهل عرفان هریک از مکاتب فکری اسلامی در حد خود جنبه‌ای از ذات الهی را آشکار کرده‌اند.

دیدگاه فلاسفه[ویرایش]

فقها اراده تحقق یافته او را در شریعت مورد توجه قرار داده و خدا را به مثابه شارع دیده‌اند، معتزله تعالی او و اشاعره قدرت قاهر او را برجسته کرده‌اند و فلاسفه او را به عنوان وجود واجبی که تکثر اشیای ممکن از او سرچشمه می‌گیرد درک کرده‌اند.
این‌ها هریک جنبه‌ای از ذات الهی را دریافته و وصف کرده‌اند اما درک کاملتر این ذات صرفآ به مدد عرفان میسر است. [۲۹۹]
طبعآ رویکرد عرفانی هم از منظرهای دیگر درخور بحث و نقد است و یکی از جنبه‌های افراطی آن را می‌توان عقل‌ستیزی یا عقلگریزی نامید.
شاید میل به پرهیز از همین جنبه بود که سبب شد در میان کشورهای اسلامی، ایران وضع خاصی بیابد و در آن تلفیقی از رویکرد عرفانی با رویکرد فلسفی پدید آید و تا به امروز باقی بماند.
ریشه این مسئله البته در اندیشه ابن سینا بود و رگ‌های عرفانی در آثار او وجود داشت. [۳۰۰]
سهروردی همین جنبه را برجسته کرد و فلسفه اشراق را پدید آورد.
در فلسفه اشراق برای شناخت خدا صرف استدلال عقلی کافی نیست بلکه سلوک نیز لازم است. [۳۰۱]
خدا در این فلسفه کموبیش همان اوصاف خدای فیلسوفان مشایی را دارد، با این تفاوت که بر جنبه خاصی، که در اصل مأخوذ از قرآن هم هست، تأکید شده است.
خدا نورالانوار است. [۳۰۲]
سهروردی فلسفه‌اش را براساس همین امر بنیان گذاشت و براساس شدت و ضعف‌پذیر بودن و تشکیکی بودن نور، جهان‌شناسی‌اش را شکل داد.
او البته قائل به اصالت ماهیت بود و تشکیک را در ماهیات می‌دید. [۳۰۳]
اما ملاصدرا این اندیشه را به اندیشه‌های پیشین پیوند داد و از تشکیک در وجود سخن گفت.
به موجب فلسفه او خدا وجود مطلق است و همه دیگر موجودات نشئت گرفته از این وجودند.
در سریان وجود در عالم مراتبی هست و ماهیات حدود موجودات‌اند.
بدین ترتیب او از وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت سخن می‌گفت. [۳۰۴]
در فلسفه ملاصدرا خدای متکلمان شیعه ــکه با خواجه نصیر جنبه‌های فلسفی یافته بودــ و خدای فیلسوفان و خدای اهل عرفان ــ به ویژه خدای عرفان نظری ابن عربی ــ در نظام فلسفی واحدی تحت عنوان حکمتِ متعالیه گرد آمد و مسائل مختلف براساس این نظام بازسازی شد.
در اندیشه ملاصدرا همه عالم در حرکتی ذاتی و جوهری است.
این حرکت بازگشت صعودی موجودات (در جهت عکس صدور) و حشر و قیام و معاد و حتی صورت جسمانی آن را تضمین می‌کند. [۳۰۵]
بدین صورت ملاصدرا می‌کوشید خدای خالق دین ، خدای واجب الوجود فلسفه و خدای معشوق اهل عرفان را باهم جمع کند.
در سیر تأملات متفکران مسلمان در خارج از ایران نوعی تنزیه‌گرایی خاص و متفاوت از تنزیه‌گرایی فلسفی معتزلی هم‌باب شد که ریشه در افکار ابن تیمیه [۳۰۶] [۳۰۷] [۳۰۸] و ابن قیم جوزیه [۳۰۹] [۳۱۰] داشت و نهایتآ به جنبش سلفیه و وهابیت رسید.
این نگرش در ایران جایگاه و پایگاهی نیافت (و به معنایی در تقابل با نگرش رایج در ایران بود).
درواقع همانطور که فلسفه ملاصدرا به نحو کلی تا همین اواخر قول غالب در مباحث نظری در اندیشه اسلامی ایرانیان بوده است، تأملات او درباره خدا هم به نحو اخص همین وضع را داشته است.
اگر به تقسیم‌بندی‌های افکار یهودیان و مسیحیان درباره خدا توجه کنیم مشاهده می‌کنیم که در آن‌ها معمولا از چهار دوره صحبت می‌شود.
مثلا در یهودیت از خدای ربی یا تلمودی، خدای فلسفی ـ الهیاتی (که ابن میمون فیلسوف یهودی مقیم جهان اسلام در آن نقش جدّی دارد)، خدای رویکرد قباله (عرفانی)، و خدا در دوره جدید سخن گفته می‌شود و در مسیحیت نیز می‌توان از مباحث الهیاتی درباره خدا، مباحث فلسفی (که در دوره‌هایی تحت تأثیر مباحث متفکران مسلمان بوده)، مباحث عرفانی، و مباحث جدید درباره خدا سخن گفت.
چنان که دیده می‌شود سه بخش نخست این تقسیم بندی‌ها قراین و نظایری در عالم اسلامی نیز دارد، اما از دوره چهارم نمی‌توان سخن گفت.
درواقع تأمل درباره خدا در عالم اسلامی‌ به‌طور عام و در ایران به نحو خاص، کم و بیش تا دوره ملاصدرا پا به پای علم و فلسفه زمان پیش می‌رفته است.
اما پس از آن وضع تاریخی به گونه‌ای بوده که در این حوزه‌ها پرسش‌ها و پاسخ‌های جدید و جدّی مطرح نشده است.
مباحثی هم که تحت تأثیر ورود تجدد و مسائل متفرع بر آن مطرح شده به علل مختلف بیش‌تر جنبه تکرار سخنان پیشین یا بحث جدلی داشته و کمتر به نظرورزی درباره خدا انجامیده است و حتی آن‌ها که در این زمینه مسئله نویی مطرح کرده‌اند (مثلا احمد فردید و بحث از علم الاسماء تاریخی یا مجتهد شبستری و سخن از نسبت ایمان به خدا و آزادی ) بیشتر بر مسئله‌ای دیگر تأکید داشته‌اند (در مثال‌های مذکور، اولی به تاریخی نگری و دومی به آزادی توجه دارد) تا مسئله خدا؛ امری که در طول تاریخ بشر همواره محل توجه و بحث بوده است و در سیر این تاریخ باز هم محل توجه و بحث خواهد بود.

فهرست منابع[ویرایش]

(۱) قرآن.
(۲) کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: ۴۰۰۰ سال جستجوی یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران ۱۳۸۵ش.
(۳) ابن اسحاق، سیرة ابن اسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۴) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ۱۳۸۷.
(۵) ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۶) ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ محمدعابد جابری، بیروت ۲۰۰۱.
(۷) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم ۱۳۷۵ش.
(۸) ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۳۷۶ش.
(۹) ابن عربی، فصوص الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۱۰) ابن قیم جوزیه، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، چاپ محمدحامد فقی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۱۱) ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، (قم) ۱۴۰۶.
(۱۲) ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۱۳) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بیتا).
(۱۴) ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۱۵) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.
(۱۶) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۱۷) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۱۸) محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
(۱۹) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۲۰) تیتوس بورکهارت، هنر مقدس: اصول و روش‌ها، ترجمه جلال ستاری، تهران ۱۳۶۹ش.
(۲۱) نصراللّه پورجوادی، «انسان، بنده یا عاشق خدا»، نامه فرهنگ، سال ۲، ش ۴ (تابستان ۱۳۷۱).
(۲۲) نصراللّه پورجوادی، دو مجدّد: پژوهش‌هایی درباره محمد غزالی و فخررازی، تهران ۱۳۸۱ش.
(۲۳) عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
(۲۴) شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۹ش.
(۲۵) محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش.
(۲۶) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۴ش.
(۲۷) ریچارد سوینبرن، آیا خدایی هست؟ ترجمه محمد جاودان، قم ۱۳۸۱ش.
(۲۸) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخاشراق، ج ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۳ش.
(۲۹) محمود بن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش.
(۳۰) شرف الدین شرف خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، تهران ۱۳۷۵ش.
(۳۱) محمد بن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۵۶ش.
(۳۲) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایةالاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).
(۳۳) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
(۳۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ش، چاپ افست قم (بیتا).
(۳۵) طباطبائی.
(۳۶) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالمالکتب، (بیتا).
(۳۷) محمد بن ابراهیم عطار، کتاب تذکرةالاولیاء، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷، چاپ افست تهران (بیتا).
(۳۸) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.
(۳۹) علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰.
(۴۰) عبداللّه بن محمد عین القضاة، زبدةالحقایق، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسی مهدی تدین، تهران ۱۳۷۹ش.
(۴۱) عبداللّه بن محمد عین القضاة، نامه‌های عین القضات همدانی، ج ۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران (۱۹۶۹).
(۴۲) محمد بن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، قاهره ۱۳۱۹.
(۴۳) محمد بن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
(۴۴) محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
(۴۵) فلوطین، اثولوجیا، ترجمه ناعمه حمصی، با تعلیقات قاضی سعید قمی، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۴۶) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۴۷) قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۴۸) قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
(۴۹) احمد بن عبداللّه کرمانی، راحةالعقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
(۵۰) محمد بن ابراهیم کلاباذی، متن و ترجمه کتاب تعرف، چاپ محمدجواد شریعت، تهران ۱۳۷۱ش.
(۵۱) کلینی، اصول الکافی.
(۵۲) یعقوب بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.
(۵۳) دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران ۱۳۷۶ش.
(۵۴) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۵۵) محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۵۶) مجلسی، بحار الانوار.
(۵۷) جلال الدین بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، چاپ رینولد الیننیکلسون، تهران ۱۳۷۰ش.
(۵۸) عزیزالدین بن محمد نسفی، زبدةالحقایق، چاپ حقوردی ناصری، تهران ۱۳۸۱ش.
(۵۹) عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۵۰ش.
(۶۰) محمد منصور هاشمی، «خدا به عنوان امر مطلق»، نقد و نظر، سال ۹، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۸۳).
(۶۱) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ش.
(۶۲) محسن ابوالقاسمی، ریشه شناسی (اتیمولوژی)، تهران ۱۳۷۴ش.
(۶۳) کریستیان بارتولومه، تاریخچه واجهای ایرانی، ترجمه، توضیح، و تدوین واهه دومانیان، تهران ۱۳۸۴ش.
(۶۴) مهری باقری، واجشناسی تاریخی زبان فارسی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۶۵) محمدحسین بن خلف برهان، برهان قاطع، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش.
(۶۶) محمدعلی داعی الاسلام، فرهنگ نظام، چاپ سنگی حیدرآباد، دکن ۱۳۰۵ـ۱۳۱۸ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ش.
(۶۷) محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۶۸) محمدرحیم شایگان، «تحول مفهوم خدا»، در یشتِ فرزانگی: جشننامه دکتر محسن ابوالقاسمی، به اهتمام سیروس نصراللّه زاده و عسکر بهرامی، تهران: هرمس، ۱۳۸۴ش.
(۶۹) محمد بن جلال الدین غیاث الدین رامپوری، غیاث اللغات، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ش.
(۷۰) محمد بن عمر فخررازی، شرح اسماءاللّه الحسنی للرازی، و هو الکتاب المسمی لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالی و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ۱۳۹۶/۱۹۷۶، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ش.
(۷۱) پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.

پانویس[ویرایش]
 
۱. محمدحسین بن خلف برهان، برهان قاطع، ذیل «خدا»، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش.
۲. محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، ذیل «خدا و خدای»، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۶۳ش.
۳. محمدعلی داعی الاسلام، فرهنگ نظام، ذیل «خدا و خدای»، چاپ سنگی حیدرآباد، دکن ۱۳۰۵ـ۱۳۱۸ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ش.
۴. رسائل الشهید الثانی، ج۲، ص۶۹۹.
۵. مدارک العروة (اشتهاردی)، ج۴، ص۸۵.
۶. نجاة العباد (امام خمینی)، ص۳۱۵.
۷. محسن ابوالقاسمی، ریشه شناسی (اتیمولوژی)، ج۱، ص۶۸، تهران ۱۳۷۴ش.
۸. محمد بن عمر فخررازی، شرح اسماءاللّه الحسنی للرازی، و هو الکتاب المسمی لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالی و الصفات، ص۹۴، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ۱۳۹۶/۱۹۷۶، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ش.
۹. محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، ذیل «خدا و خدای»، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۰. پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ج۱، ص۶۰۱ و ۶۰۳-۶۰۴، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.
۱۱. محسن ابوالقاسمی، ریشه شناسی (اتیمولوژی)، ج۱، ص۶۸، تهران ۱۳۷۴ش.
۱۲. پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۱، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.
۱۳. مهری باقری، واجشناسی تاریخی زبان فارسی، ج۱، ص۷۷ـ۷۸، تهران ۱۳۸۰ش.
۱۴. مهری باقری، واجشناسی تاریخی زبان فارسی، ج۱، ص۷۷ـ۷۸، تهران ۱۳۸۰ش.
۱۵. مهری باقری، واجشناسی تاریخی زبان فارسی، ج۱، ص۷۷ـ۷۸، تهران ۱۳۸۰ش.
۱۶. محمدحسین بن خلف برهان، برهان قاطع، ذیل «خدا»، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش.
۱۷. کریستیان بارتولومه، تاریخچه واجهای ایرانی، ج۱، ص۹۸، ترجمه، توضیح، و تدوین واهه دومانیان، تهران ۱۳۸۴ش.
۱۸. پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۱، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.
۱۹. پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۲، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.
۲۰. پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۲، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.
۲۱. پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۲، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.
۲۲. محمدحسین بن خلف برهان، برهان قاطع، ذیل «خدا»، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش.
۲۳. محمد بن جلال الدین غیاث الدین رامپوری، غیاث اللغات، ذیل «خدا»، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ش.
۲۴. محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، ذیل «خدا و خدای»، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۶۳ش.
۲۵. محمدحسین بن خلف برهان، ج۲، ص۷۱۸، پانویس ۵، برهان قاطع، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش.
۲۶. پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، ج۱، ص۶۰۲، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ش.
۲۷. نحل/سوره۱۶، آیه۳۶.    
۲۸. ذاریات/سوره۵۱، آیه۵۶.    
۲۹. جواهر الکلام ج۳۵، ص۲۲۷..    
۳۰. جواهر الکلام ج۳۵، ص۳۷۳.    
۳۱. جواهر الکلام ج۳۵، ص۴۴۵.    
۳۲. جواهر الکلام ج۳۴، ص۶۱.    
۳۳. مستند الشیعة ج۱۷، ص۴۷۸.    
۳۴. المبسوط ج۸، ص۲۰۳.    
۳۵. جواهر الکلام ج۱۸، ص۳۵۹.    
۳۶. وسائل الشیعة ج۱، ص۴۲۳.    
۳۷. جواهر الکلام ج۳۶، ص۱۱۳-۱۱۴.    
۳۸. جواهر الکلام ج۳۶، ص۳۰.    
۳۹. الرسالة السعدیة، ص۴۶.    
۴۰. الحبل المتین، ص۳۹۶.
۴۱. مرآة العقول ج۲، ص۷۷.
۴۲. الحدائق الناضرة ج۲، ص۷۶.    
۴۳. جواهر الکلام ج۲، ص۷۱-۷۲.    
۴۴. مصباح الهدیٰ ج۳، ص۱۵۲-۱۵۵.
۴۵. کشف اللثام ج۱، ص۲۴۱.    
۴۶. کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: ۴۰۰۰ سال جستجوی یهودیت، ج۱، ص۱۲ـ۱۳، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران ۱۳۸۵ش.
۴۷. شرف الدین شرف خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، ج۱، ص۱۶۲، تهران ۱۳۷۵ش.
۴۸. ریچارد سوینبرن، آیا خدایی هست؟ ترجمه محمد جاودان، قم ۱۳۸۱ش.
۴۹. دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران ۱۳۷۶ش.
۵۰. کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: ۴۰۰۰ سال جستجوی یهودیت، ج۱، ص۳۲۷ـ۳۹۵، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران ۱۳۸۵ش.
۵۱. تیتوس بورکهارت، هنر مقدس: اصول و روش‌ها، ترجمه جلال ستاری، تهران ۱۳۶۹ش.
۵۲. کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: ۴۰۰۰ سال جستجوی یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران ۱۳۸۵ش.
۵۳. اعراف/سوره۷، آیه۱۵۸.    
۵۴. ابن اسحاق، سیرة ابن اسحاق، ج۴، ص۲۱۴-۲۱۵، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
۵۵. مجلسی، بحار الانوار، ج۱۸، ص۲۰۲.    
۵۶. نساء/سوره۴، آیه۱۱۶.    
۵۷. محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، ذیل «اللّه»، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش.
۵۸. اعراف/سوره۷، آیه۱۸۰.    
۵۹. اسراء/سوره۱۷، آیه۱۱۰.    
۶۰. طه/سوره۲۰، آیه۸.    
۶۱. حشر/سوره۵۹، آیه۲۴.    
۶۲. ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۱۹۴، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ۱۳۸۷.    
۶۳. مجلسی، بحار الانوار، ج۴، ص۱۸۶.    
۶۴. طباطبائی، ذیل اعراف: ۱۸۰ـ۱۸۶.
۶۵. نور/سوره۲۴، آیه۳۵.    
۶۶. طباطبائی، ذیل سوره نور آیه۳۵.
۶۷. بقره/سوره۲، آیه۱۳۳.    
۶۸. آل عمران/سوره۳، آیه۸۴.    
۶۹. نساء/سوره۴، آیه۱۶۳.    
۷۰. اعراف/سوره۷، آیه۱۷۲.    
۷۱. طباطبائی، ذیل آیه۱۷۲ سوره اعراف.
۷۲. انعام/سوره۶، آیه۱۰۰.    
۷۳. نحل/سوره۱۶، آیه۵۷.    
۷۴. نجم/سوره۵۳، آیه۱۹۲۳.    
۷۵. بقره/سوره۲، آیه۱۶۳.    
۷۶. اخلاص/سوره۱۱۲، آیه۱.    
۷۷. مؤمنون/سوره۲۳، آیه۹۱.    
۷۸. صافات/سوره۳۷، آیه۱۵۹.    
۷۹. طور/سوره۵۲، آیه۴۳.    
۸۰. حشر/سوره۵۹، آیه۲۳.    
۸۱. انبیاء/سوره۲۱، آیه۲۲.    
۸۲. محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، ذیل «قدیر»، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش.
۸۳. بقره/سوره۲، آیه۲۰.    
۸۴. بقره/سوره۲، آیه۱۰۶.    
۸۵. آل عمران/سوره۳، آیه۴۰.    
۸۶. حج/سوره۲۲، آیه۱۸.    
۸۷. مائده/سوره۵، آیه۱.    
۸۸. نحل/سوره۱۶، آیه۹۳.    
۸۹. فاطر/سوره۳۵، آیه۸.    
۹۰. بقره/سوره۲، آیه۱۱۷.    
۹۱. آل عمران/سوره۳، آیه۴۷.    
۹۲. بقره/سوره۲، آیه۱۱۵.    
۹۳. رحمن/سوره۵۵، آیه۲۶۲۷.    
۹۴. بقره/سوره۲، آیه۲۵۵.    
۹۵. آل عمران/سوره۳، آیه۲.    
۹۶. بقره/سوره۲، آیه۲۶۳.    
۹۷. بقره/سوره۲، آیه۱۱۵.    
۹۸. بقره/سوره۲، آیه۲۴۷.    
۹۹. بقره/سوره۲، آیه۲۶۱.    
۱۰۰. بقره/سوره۲، آیه۲۶۸.    
۱۰۱. آل عمران/سوره۳، آیه۷۳.    
۱۰۲. نساء/سوره۴، آیه۱۳۰.    
۱۰۳. مائده/سوره۵، آیه۵۴.    
۱۰۴. نور/سوره۲۴، آیه۳۲.    
۱۰۵. هود/سوره۱۱، آیه۶۶.    
۱۰۶. شوری/سوره۴۲، آیه۱۹.    
۱۰۷. بقره/سوره۲، آیه۱۲۹.    
۱۰۸. بقره/سوره۲، آیه۲۰۹.    
۱۰۹. بقره/سوره۲، آیه۲۲۰.    
۱۱۰. بقره/سوره۲، آیه۲۲۸.    
۱۱۱. بقره/سوره۲، آیه۲۴۰.    
۱۱۲. بقره/سوره۲، آیه۲۶۰.    
۱۱۳. آل عمران/سوره۳، آیه۴.    
۱۱۴. آل عمران/سوره۳، آیه۶.    
۱۱۵. شوری/سوره۴۲، آیه۱۹.    
۱۱۶. شوری/سوره۴۲، آیه۶۶.    
۱۱۷. بقره/سوره۲، آیه۲۵۵.    
۱۱۸. حج/سوره۲۲، آیه۶۲.    
۱۱۹. لقمان/سوره۳۱، آیه۳۰.    
۱۲۰. کهف/سوره۱۸، آیه۴۵.    
۱۲۱. آل عمران/سوره۳، آیه۹.    
۱۲۲. نساء/سوره۴، آیه۱۴۰.    
۱۲۳. رحمن/سوره۵۵، آیه۲۷.    
۱۲۴. رحمن/سوره۵۵، آیه۷۸.    
۱۲۵. فاتحه/سوره۱، آیه۴.    
۱۲۶. آل عمران/سوره۳، آیه۲۶.    
۱۲۷. حشر/سوره۵۹، آیه۲۳.    
۱۲۸. محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، «خلاق»، «بدیع السموات و الارض»، ذیل «خالق»، «باری» و «مصور»، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش.
۱۲۹. محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، «خلاق»، «بدیع السموات و الارض»، ذیل «خالق»، «باری» و «مصور»، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش.
۱۳۰. آل عمران/سوره۳، آیه۸.    
۱۳۱. ص/سوره۳۸، آیه۹.    
۱۳۲. ص/سوره۳۸، آیه۳۵.    
۱۳۳. ذاریات/سوره۵۱، آیه۵۸.    
۱۳۴. سبأ/سوره۳۴، آیه۲۶.    
۱۳۵. یوسف/سوره۱۲، آیه۱۰۰.    
۱۳۶. حج/سوره۲۲، آیه۶۳.    
۱۳۷. لقمان/سوره۳۱، آیه۱۶.    
۱۳۸. شوری/سوره۴۲، آیه۱۹.    
۱۳۹. بقره/سوره۲، آیه۲۲۵.    
۱۴۰. بقره/سوره۲، آیه۲۳۵.    
۱۴۱. بقره/سوره۲، آیه۲۶۳.    
۱۴۲. آل عمران/سوره۳، آیه۱۵۵.    
۱۴۳. نمل/سوره۲۷، آیه۴۰.    
۱۴۴. دخان/سوره۴۴، آیه۴۹.    
۱۴۵. انفطار/سوره۸۲، آیه۶.    
۱۴۶. یوسف/سوره۱۲، آیه۶۴.    
۱۴۷. آل عمران/سوره۳، آیه۱۷۳.    
۱۴۸. انعام/سوره۶، آیه۱۰۲.    
۱۴۹. هود/سوره۱۱، آیه۱۲.    
۱۵۰. شوری/سوره۴۲، آیه۹.    
۱۵۱. شوری/سوره۴۲، آیه۲۸.    
۱۵۲. فرقان/سوره۲۵، آیه۳۱.    
۱۵۳. اعراف/سوره۷، آیه۱۵۵.    
۱۵۴. بقره/سوره۲، آیه۱۷۳.    
۱۵۵. آل عمران/سوره۳، آیه۳۱.    
۱۵۶. حج/سوره۲۲، آیه۶۰.    
۱۵۷. مجادله/سوره۵۸، آیه۲.    
۱۵۸. نساء/سوره۴، آیه۴۳.    
۱۵۹. نساء/سوره۴، آیه۹۹.    
۱۶۰. نساء/سوره۴، آیه۱۴۹.    
۱۶۱. نحل/سوره۱۶، آیه۹۰.    
۱۶۲. هود/سوره۱۱، آیه۴۵.    
۱۶۳. تین/سوره۹۵، آیه۸.    
۱۶۴. اعراف/سوره۷، آیه۸۷.    
۱۶۵. یونس/سوره۱۰، آیه۱۰۹.    
۱۶۶. یوسف/سوره۱۲، آیه۸۰.    
۱۶۷. نساء/سوره۴، آیه۶.    
۱۶۸. حشر/سوره۵۹، آیه۲۳.    
۱۶۹. انعام/سوره۶، آیه۱۸.    
۱۷۰. انعام/سوره۶، آیه۶۱.    
۱۷۱. سجده/سوره۳۲، آیه۲۲.    
۱۷۲. زخرف/سوره۴۳، آیه۴۱.    
۱۷۳. دخان/سوره۴۴، آیه۱۶.    
۱۷۴. حدید/سوره۵۷، آیه۳۰.    
۱۷۵. حج/سوره۲۲، آیه۶.    
۱۷۶. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۳۹۳ـ۴۰۴، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.
۱۷۷. عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۲۴۹ـ۲۷۶، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
۱۷۸. اسراء/سوره۱۷، آیه۴۳.    
۱۷۹. شوری/سوره۴۲، آیه۱۱.    
۱۸۰. اخلاص/سوره۱۱۲، آیه۴.    
۱۸۱. ق/سوره۵۰، آیه۱۶.    
۱۸۲. مائده/سوره۵، آیه۵۴.    
۱۸۳. نساء/سوره۴، آیه۱۲۵.    
۱۸۴. آل عمران/سوره۳، آیه۵۴.    
۱۸۵. محمد منصور هاشمی، «خدا به عنوان امر مطلق»، ج۱، ص۳۲۹ـ ۳۳۰، نقد و نظر، سال ۹، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۸۳).
۱۸۶. نساء/سوره۴، آیه۱۷۱.    
۱۸۷. توبه/سوره۹، آیه۶.    
۱۸۸. مجلسی، بحار الانوار، ج۸۴، ص۱۹۹.    
۱۸۹. مجلسی، بحار الانوار، ج۸۴، ص۳۴۴.    
۱۹۰. ذاریات/سوره۵۱، آیه۵۶.    
۱۹۱. محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، ج۳، ص۲۳، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.    
۱۹۲. کلینی، اصول الکافی، ج۱، ص۷۲ـ۱۶۷.
۱۹۳. مجلسی، بحار الانوار،ج۳.
۱۹۴. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۲، ص۲۳۵ـ۲۳۶، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
۱۹۵. ابوحاتم رازی، ج۱، ص۳ـ۱۹، و جاهای دیگر، اعلام النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
۱۹۶. محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، ج۱، ص۵۱ـ۶۱، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
۱۹۷. محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، ج۱، ص۹۶ـ۱۲۱، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
۱۹۸. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۵، ص۹ـ۱۵۹، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۱۹۹. علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۱۷ـ۱۹، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.
۲۰۰. قاضی عبدالجبار بن احمد، ج۱، ص۳۹، و ۵۱-۶۵، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
۲۰۱. محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، ج۲، ص۱۱۷-۱۵۱، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
۲۰۲. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۳۹۲، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.
۲۰۳. عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، ج۱، ص۲۶۶ـ۲۶۹، بیروت: عالمالکتب، (بیتا).
۲۰۴. محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، ج۱، ص۴۶، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
۲۰۵. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۴، ص۲۴۱ـ۲۴۹، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۲۰۶. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۴، ص۲۶۷ـ۲۷۶، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۲۰۷. محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، ج۱، ص۶۸ـ۷۸، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
۲۰۸. ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۰۰ـ۱۰۱، چاپ احمد حسینی، (قم) ۱۴۰۶.
۲۰۹. علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۲۰ـ۲۱، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.
۲۱۰. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۵، ص۸۶ـ۱۱۳، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۲۱۱. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۴۰۴ـ۴۰۵، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.
۲۱۲. محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، ج۳، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
۲۱۳. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۳۹۳ـ۴۱۶، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.
۲۱۴. عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، ج۱، ص۲۷۰ـ۲۹۹، بیروت: عالمالکتب، (بیتا).
۲۱۵. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۵، ص۱۶۰ـ۱۷۱، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۲۱۶. عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، ج۱، ص۱۴۳، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
۲۱۷. محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، ج۳، ص۵، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
۲۱۸. محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیة من العلم الالهی، ج۳، ص۲۲۱، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
۲۱۹. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایةالاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۰۳ـ۱۲۲، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).
۲۲۰. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایةالاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۲۳ـ۱۳۰، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).
۲۲۱. علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۶۱ـ۶۸، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.
۲۲۲. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۴، ص۳۳ـ۲۴۰، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۲۲۳. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۴۱۰ـ۴۱۴، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.
۲۲۴. قاضی عبدالجبار بن احمد، ج ۷، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۲۲۵. عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، ج۱، ص۹۹ـ۱۳۶، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
۲۲۶. علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۵۴۸ـ۵۷۱، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
۲۲۷. عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، ج۱، ص۹۳ـ۹۵، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
۲۲۸. علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، ج۱، ۱۳۵-۱۳۹، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰.
۲۲۹. علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، ج۱، ۱۴۴-۱۴۶، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰.
۲۳۰. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۴۲۳ـ۴۳۶، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.
۲۳۱. علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۲۴۵ـ۲۴۶، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
۲۳۲. قاضی عبدالجبار بن احمد، ج ۱۳، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۲۳۳. عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۳۵۱ـ۳۵۲، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
۲۳۴. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۳، ص۲۲۶ به بعد، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۲۳۵. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۴۴۹ـ۴۵۲، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.
۲۳۶. علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللُّمَع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ج۱، ص۱۱۵ـ۱۲۲، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.
۲۳۷. قاضی عبدالجبار بن احمد، ج ۶، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۲۳۸. علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، ج۲، ص۱۸۹ـ۱۹۳، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰.
۲۳۹. عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، ج۱، ص۸۰ـ۸۴، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
۲۴۰. عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۳۵۶ـ۳۵۹، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
۲۴۱. عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، ج۱، ص۲۲۹ـ۲۳۰، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
۲۴۲. محمد بن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، ج۱، ص۴۴، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.
۲۴۳. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایةالاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۱۰ـ۱۱، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).
۲۴۴. عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، ج۱، ص۱۰۶ـ۱۰۷، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
۲۴۵. قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۷، ص۸۵، ج ۴، چاپ محمد مصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲.
۲۴۶. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایةالاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۵ـ۶، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).
۲۴۷. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایةالاقدام فی علم الکلام، ج۱، ص۳۰ـ۳۵، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بیتا).
۲۴۸. حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ج۱، ص۱۲۱ـ۱۲۲، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۴۲۷.
۲۴۹. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج۱، ص۲۳۲ـ۲۴۵، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.
۲۵۰. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج۲، ص۱۰۵۸ـ۱۰۵۹، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.
۲۵۱. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج۳۳، ص۱۷۲۳ـ۱۷۲۶، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.
۲۵۲. ارسطو، مابعدالطبیعه، ص۱۰۷۲-۱۰۷۳، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۷۸ش.
۲۵۳. محمد منصور هاشمی، «خدا به عنوان امر مطلق»، ج۱، ص۳۲۸ـ۳۴۵، نقد و نظر، سال ۹، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۸۳).
۲۵۴. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج۲، ص۱۰۷۷ـ۱۰۸۲، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.
۲۵۵. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۲، ص۱۴۴ـ۱۴۷، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷.
۲۵۶. فلوطین، اثولوجیا، مقدمه آشتیانی، ص۱، ترجمه ناعمه حمصی، با تعلیقات قاضی سعید قمی، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۶ش.
۲۵۷. یعقوب بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، ج۱، ص۱۸۲ـ۱۸۴، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.
۲۵۸. محمد بن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، ج۱، ص۳۷ـ۵۹، چاپ البیر نصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
۲۵۹. ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ج۱، ص۴۲۳ـ۴۴۸، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۳۷۶ش.
۲۶۰. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۸ـ۲۸، قم ۱۳۷۵ش.
۲۶۱. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۶۶، قم ۱۳۷۵ش.
۲۶۲. احمد بن عبداللّه کرمانی، راحةالعقل، ج۱، ص۳۷ـ۵۶، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
۲۶۳. ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ج۱، ص۴۷۹ـ۴۹۵، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم ۱۳۷۶ش.
۲۶۴. کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباوری: ۴۰۰۰ سال جستجوی یهودیت، ج۱، ص۲۷۰ـ۲۷۱، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و بهزاد سالکی، تهران ۱۳۸۵ش.
۲۶۵. محمد بن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، ج۱، ص۲۴ـ۵۹، قاهره ۱۳۱۹.
۲۶۶. ابن رشد، تهافت التهافت، جاهای متعدد، چاپ محمدعابد جابری، بیروت ۲۰۰۱.
۲۶۷. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۳۶، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بیتا).
۲۶۸. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۵۷ـ۵۹، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بیتا).
۲۶۹. علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۳۴۲ـ۳۵۶، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ش.
۲۷۰. عبداللّه بن محمد عین القضاة، زبدةالحقایق، ج۱، ص۳۴، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسی مهدی تدین، تهران ۱۳۷۹ش.
۲۷۱. عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، ج۱، ص۱۱۲ـ۱۱۵، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۵۰ش.
۲۷۲. محمد بن ابراهیم کلاباذی، متن و ترجمه کتاب تعرف، ج۱، ص۳۳ـ۳۷، چاپ محمدجواد شریعت، تهران ۱۳۷۱ش.
۲۷۳. علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۱۵، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ش.
۲۷۴. عبداللّه بن محمد عین القضاة، نامه‌های عین القضات همدانی، ج۱، ص۲۳۲، ج ۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران (۱۹۶۹).
۲۷۵. عبداللّه بن محمد عین القضاة، ج۱، ص۹۰-۹۱، زبدةالحقایق، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسی مهدی تدین، تهران ۱۳۷۹ش.
۲۷۶. عبداللّه بن محمد عین القضاة، ج۱، ص۱۴، زبدةالحقایق، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسی مهدی تدین، تهران ۱۳۷۹ش.
۲۷۷. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۶۴، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۴ش.
۲۷۸. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۴۵، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۴ش.
۲۷۹. ابن عربی، فصوص الحکم، ج۱، ص۶۸، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
۲۸۰. محمود بن عبدالکریم شبستری، ج۱، ص۱۷۸ و ۱۸۴مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش.
۲۸۱. عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، ج۱، ص۷۰، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۵۰ش.
۲۸۲. عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، ج۱، ص۳۴۵، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۵۰ش.
۲۸۳. عبداللّه بن محمد عین القضاة، زبدةالحقایق، ج۱، ص۲۹ـ۳۰، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسی مهدی تدین، تهران ۱۳۷۹ش.
۲۸۴. عزیزالدین بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، ج۱، ص۱۱۵ـ۱۱۸، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۵۰ش.
۲۸۵. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۴۰ـ۴۱، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بیتا).
۲۸۶. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ج۱، ص۶۸ـ۶۹، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بیتا).
۲۸۷. علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۳۶۱ـ۳۶۷، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ش.
۲۸۸. عزیزالدین بن محمد نسفی، زبدةالحقایق، ج۱، ص۷۹ـ۸۰، چاپ حقوردی ناصری، تهران ۱۳۸۱ش.
۲۸۹. شمس الدین محمد حافظ، دیوان، ج۱، ص۱۴۰، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۹ش.
۲۹۰. نصراللّه پورجوادی، «انسان، بنده یا عاشق خدا»، نامه فرهنگ، ص۴۰-۴۵، سال ۲، ش ۴ (تابستان ۱۳۷۱).
۲۹۱. محمد بن ابراهیم عطار، کتاب تذکرةالاولیاء، بخش مربوط به رابعه، ج ۱، ص ۷۳، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷، چاپ افست تهران (بیتا).
۲۹۲. محمد بن ابراهیم عطار، کتاب تذکرةالاولیاء، بخش مربوط به رابعه، ج ۱، ص ۱۷۶، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷، چاپ افست تهران (بیتا).
۲۹۳. محمد بن ابراهیم عطار، کتاب تذکرةالاولیاء، بخش مربوط به رابعه، ج۲، ص۱۳۶، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷، چاپ افست تهران (بیتا).
۲۹۴. محمد بن ابراهیم عطار، کتاب تذکرةالاولیاء، بخش مربوط به رابعه، ج۲، ص۱۴۲، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷، چاپ افست تهران (بیتا).
۲۹۵. نصراللّه پورجوادی، دو مجدّد: پژوهش‌هایی درباره محمد غزالی و فخررازی، ج۱، ص۷۷ـ۷۸، تهران ۱۳۸۱ش.
۲۹۶. ابن عربی، فصوص الحکم، ج۱، ص۴۸ـ۵۶، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
۲۹۷. محمد بن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، ج۱، ص۱۷۶ـ۱۷۸، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۵۶ش.
۲۹۸. جلال الدین بن محمد مولوی، ج۱، ص۴۲۱، بیت ۳۱۰۷، مثنوی معنوی، چاپ رینولد الیننیکلسون، تهران ۱۳۷۰ش.
۲۹۹. ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، ص۳۱۲، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بیتا).
۳۰۰. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۳۶۳ـ۴۲۱، قم ۱۳۷۵ش.
۳۰۱. یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخاشراق، ج۲، ص۲۱۱ـ۲۱۶، ج ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۳ش.
۳۰۲. یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخاشراق، ج۲، ص۱۲۱ـ۱۲۴، ج ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۳ش.
۳۰۳. یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخاشراق، ج۲، ص۶۴ـ۷۳، ج ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۳ش.
۳۰۴. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج۱، ص۳۵ـ۷۴، تهران ۱۳۳۷ش، چاپ افست قم (بیتا).
۳۰۵. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج۳، ص۸۴ـ۱۱۳، تهران ۱۳۳۷ش، چاپ افست قم (بیتا).
۳۰۶. ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، ج۱، ص۷۵ـ۱۳۲، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
۳۰۷. ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، ج۱، ص۱۶۵ـ۱۶۶، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
۳۰۸. ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، ج۱، ص۱۷۲ـ۱۷۳، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
۳۰۹. ابن قیم جوزیه، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج۱، ص۲۰۸ـ۲۵۲، چاپ محمدحامد فقی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۳۱۰. ابن قیم جوزیه، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، ج۲، ص۲۴۲ـ۲۴۹، چاپ محمدحامد فقی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.


منابع[ویرایش]
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «خدا».    
فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت، ج۳، ص۴۳۶-۴۳۷.    


رده‌های این صفحه : کلام | خدا شناسی | صفات الهی




جعبه‌ابزار