حکم و قضاوت

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



در نوشتاری که فراروی دارید به بررسی فتوای فقیهان، در باب حکم و قضاوت بر اساس قرینه پرداخته شده است.

فهرست مندرجات

۱ - راه‌های حقیقت‌یابی در قضا
       ۱.۱ - طبیعت و گوهر اشخاص
       ۱.۲ - اسباب شرعی ثابت کردن حکم
       ۱.۳ - نشانه‌ها و قرائن
۲ - حکم و داوری بر اساس قرینه‌ها در آثار محققین
۳ - معنای لغوی قرینه
۴ - معنای اصطلاحی قرینه
۵ - کاربرد قرینه
۶ - بحث قرینه در علوم مختلف
۷ - تعریف قرینه
۸ - قرینه در قانونهای حقوقی جدید (وضعی)
       ۸.۱ - انواع قرائن
              ۸.۱.۱ - قرینه‌های فعلی
              ۸.۱.۲ - قرینه‌های قانونی
۹ - اسباب قضاوت در فقه اسلامی
       ۹.۱ - علم قاضی
       ۹.۲ - اقرار
       ۹.۳ - بینه
       ۹.۴ - قسامه
       ۹.۵ - قرعه
       ۹.۶ - شاهد و قسم
       ۹.۷ - یمین
۱۰ - سایراسباب قضاوت
       ۱۰.۱ - نظر کارشناس
       ۱۰.۲ - نوشتار
۱۱ - اعتماد بر قرینه‌ها
       ۱۱.۱ - مخالفین اعتماد بر قرینه
       ۱۱.۲ - موافقین اعتماد بر قرینه
۱۲ - دلائل مخالفین
       ۱۲.۱ - قاعده درء
              ۱۲.۱.۱ - سند روایت
              ۱۲.۱.۲ - دیدگاه بزرگان
              ۱۲.۱.۳ - معنای محادّة
              ۱۲.۱.۴ - معنای اصطلاحی حدّ
              ۱۲.۱.۵ - تعریف حدّ
              ۱۲.۱.۶ - معنای درء
              ۱۲.۱.۷ - معنای شبهه
              ۱۲.۱.۸ - شرح حدیث
              ۱۲.۱.۹ - قاعده درء در باب قصاص و دیات
              ۱۲.۱.۱۰ - دیدگاه‌ درباره شبهه
       ۱۲.۲ - بناء حدود بر تخفیف
       ۱۲.۳ - عصمت دماء
       ۱۲.۴ - اصل عدم
       ۱۲.۵ - بنای حدود بر احتیاط
       ۱۲.۶ - روایات خاصه
       ۱۲.۷ - روایات عامه
۱۳ - دلائل موافقین
       ۱۳.۱ - قرآن
       ۱۳.۲ - روایات
              ۱۳.۲.۱ - روایت اول
              ۱۳.۲.۲ - روایت دوم
              ۱۳.۲.۳ - روایت سوم
       ۱۳.۳ - احکام امیرالمؤمنین براساس قرینه ها
              ۱۳.۳.۱ - نقل شیخ بهاءالدین
              ۱۳.۳.۲ - روایت ابن قیم جوزی
              ۱۳.۳.۳ - روایت ابی سلمه
              ۱۳.۳.۴ - روایت اصبغ بن نباته
       ۱۳.۴ - حکم حاکمان براساس قرینه ها
       ۱۳.۵ - استقراء
              ۱۳.۵.۱ - مثال اول
              ۱۳.۵.۲ - مثال دوم
۱۴ - دیدگاه مؤلف درباره کارآیی قرینه
       ۱۴.۱ - عدم دلالت آیات
       ۱۴.۲ - عدم دلالت روایت عمر
       ۱۴.۳ - دلائل عدم دلالت داوری‌های حضرت علی
       ۱۴.۴ - عدم حجیت حکم غیر معصوم
       ۱۴.۵ - عدم حجیت استقراء
       ۱۴.۶ - تمام نبودن دلائل موافقین
       ۱۴.۷ - استدلال موافقین بر مخالفین
۱۵ - بررسی درست نبودن قضاوت بر اساس قرائن
       ۱۵.۱ - فرع اول
       ۱۵.۲ - فرع دوم
       ۱۵.۳ - فرع سوم
       ۱۵.۴ - فرع چهارم
۱۶ - خاتمه
۱۷ - پانویس
۱۸ - منبع

راه‌های حقیقت‌یابی در قضا

[ویرایش]

انسان موجودی است اجتماعی که هماره برای دستیابی به هدفها و برآوردن نیازهای خود، با کسان جامعه در داد و ستد است. این امر، به گونه طبیعی گاه به ستیزها، درگیری‌ها و اختلاف‌هایی می‌انجامد که باید از سوی شخص و یا مقامی صالح، از میان برداشته شود. برای ازمیان برداشتن آنچه انسان‌ها در آن کشمکش و ستیز دارند، چه ادعا و خواهانی مالی باشد، یا حدّی از حدود الهی ، نمی‌توان بدون وجه و دلیل حکم کرد. برای شناختن حق صاحب حق، در ستیزها و کشمکش‌ها، چند راه، بیش‌تر پیش روی نیست و قاضی یا هر شخص دیگر می‌تواند با در پیش گرفتن یکی از این راه ها، حقیقت قضیّه را دریابد:

← طبیعت و گوهر اشخاص


در پاره ای از امور مقدماتی وجود دارد که به ملازمه عقلی و به طور بدیهی بر اساس آنها علم پیدا می‌شود؛ در مَثَلْ، اگر کسی در ۴۰ سالگی ادعا کند:پدر کسی است که او نیز چهل سال دارد، یا ادعا کند:از پدرش ساختمانی بزرگ را به ارث برده، در حالی که علم وجود دارد که پدرش فقیر بوده و در همان حال از دنیا رفته، چنین ادعاهایی، بی گمان، نادرست است، و هر کسی به خوبی درمی یابد که صاحبان این ادعاها دروغ گویند، و رد آنان به نص از شارع نیاز ندارد، زیرا طبیعت و گوهر هر کسی حکم می‌کند که حقیقت غیر از آن است که او مدعی است.

← اسباب شرعی ثابت کردن حکم


گونه دوم از سبب‌ها و مقدمه‌هایی که انسان را در شناخت حقیقت کمک می‌کند، چیزهایی است که شارع مقدس، به روشنی آنها را سبب ثابت شدن حکم دانسته است؛ مانند اقرار ، قاعده ید و شهادت دو عادل.
فقیهان از این نوع به (بیّنه شرعی) و اهل قانون به (قرینه قانونی) یاد می‌کنند:
فقیهان و حقوقدانان، روی این نظر هماهنگی دارند که قاضی باید به آنچه شارع مقدس حکم کرده است، گردن نهد، چه علم پیدا بکند، چه علم پیدا نکند.

← نشانه‌ها و قرائن


نوع سوم از سبب‌ها و مقدمه‌هایی که سبب می‌شوند حقیقت قضیّه در نزاع‌ها و کشمکش‌ها آشکار گردد، چیزهایی است که قاضی آنها را با تلاش پی گیر، هوشمندی و زیرکی خود به دست می‌آورد؛ نشانه‌ها و قرینه‌هایی که همراه موضوع دعواست. این قرینه‌ها حدّ و حصر ندارند و نمی توان برای آنها قاعده و قانونی برنهاد؛ زیرا هر ستیز و درگیری در زمان و مکان خاصی روی می‌دهد و نشانه‌ها و قرینه‌های ویژه به همراه دارد و هر قاضی بر اساس این قرینه‌ها و اجتهاد و درک خود حکم می‌کند و حقیقت قضیّه را به دست می‌آورد.
محمد جواد مغنیه
[۱] الکاشف، محمدجواد مغنیه، ج۴، ص۳۰۶.
می‌نویسد:
(شگفت انگیزترین چیزی که در این باب مطالعه کرده‌ام، قضیّه ای است که شاطبی در الموافقات آورده است. وی در مسأله یازدهم می‌نویسد: ابوبکر وصیت مردی را بعد از مرگش بر اساس خوابی که دیده شده بود، کارساز دانست؛ یعنی مرد در حیات خود وصیت نکرد، ولی پس از مرگ وصیت کرد و وصیت خود را به کسی که اراده کرده بود، رساند و ابوبکر چنین وصیتی را کارساز دانست.)
[۲] الموافقات، شاطبی، ج۲، ص۳۶۷.


حکم و داوری بر اساس قرینه‌ها در آثار محققین

[ویرایش]

حکم و داوری بر اساس قرینه‌ها و نشانه ها، از گزاره هایی است که از گذشته های دور تا کنون، فقیهان، کم و بیش به آن پرداخته اند، اما گشودن فصلی جداگانه در کتابهای پیشین، کم تر یافت می‌شود. البته محققان معاصر در پاره ای از نگاشته های خود به این موضع به گونه مستقل پرداخته و در این باره، رساله هایی نیز نگاشته‌اند.
[۴] مسائل فی الفقه المقارن، ابوالبصل عبدالناصر، ص۳۱۷.
[۵] محاضرات فی الفقه المقارن، محمدسعید رمضان البوطی، ص۱۹۵.
[۶] الطرق الحکمیه، ابن قیم الجوزیه، ص۱۱ .
با بررسی منابع یاد شده بدین نتیجه خواهیم رسید که بیش تر فقیهان حکم و داوری بر اساس قرینه را تمام ندانسته و قرینه‌ها را در اثبات حکم، ناکارامد دانسته‌اند.

معنای لغوی قرینه

[ویرایش]

(قرینه) از ماده قَرَنَ گرفته شده و بر همراهی چیزی با چیز دیگر دلالت دارد. (اقتران) به معنای نزدیک یکدیگر بودن، از همین خانواده است.

در لغت عرب، زوجه را (قرین) می‌گویند، و به دوست نیز (قرین) گفته می‌شود؛ زیرا همراه انسان است و جمع آن (قُرَناء)
[۷] معجم الفاظ القرآن، ج۲، ص۳۶۷.
[۸] المعجم الوسیط، ج۲، ص۷۳۰، مجمع علمی قاهره.
است.

بنابراین، واژگانی همچون قَرَنَ، لازَمَ، صاحََبَ و ضَمَّ، معنای نزدیک به هم دارند. و کلمه (قَرْن) نیز از همین معنی گرفته شده است؛ زیرا مردمان یک عصر، هم روزگار و نزدیک به یکدیگرند.
[۹] مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی، ج۳، ص۷۴.


معنای اصطلاحی قرینه

[ویرایش]

قرینه در اصطلاح نیز از همین معنی گرفته شده است. گویا از پیشینیان که پیش از همه واژه قرینه را معنی کرده، ملاجامی باشد. وی در شرح خود بر کافیه ابن حاجب : الفوائد الضیائیه، از قرینه تعریفی ارائه می‌دهد و عالمان پس از وی، در نوشته‌ها و کتابهای لغت خود، این تعریف را از او نقل می‌کنند.
کتاب ملاجامی در دوره های پیشین، متن در حوزه های علمیه بوده است.
او در کتاب خود، در بحث از پیش داشتن مفعول بر فاعل، در تعریف قرینه می‌نویسد:
(الأمر الدال علی الشیء لابالوضع، اذ لایعهد أن یطلق علی ما وضع بازاء شیء أنه قرینة علیه.)
[۱۰] الفوائد الضیائیه، ملاجامی، ص۵۹.

قرینه، امری است دلالت کننده بر چیزی، نه به بر نهادن و وضع؛ زیرا قرار داده نشده برای این که در چیزی به کار برده شود که وضع شده در برابر چیزی؛ بلکه قرینه است بر آن.
مولوی عصام الدین که حاشیه ای بر فوائد الضیائیه دارد، بر تعریف ملاجامی اشکال کرده، می‌نویسد:
(هی الامر الدال علی الشیء من غیر الاستعمال فیه.)
[۱۱] الفوائد الضیائیه، ملاجامی، ص۵۹.

قرینه امری است که بر چیزی دلالت می‌کند، که در آن به کار برده نشده باشد.
علامه جرجانی در التعریفات نوشته است:
(قرینه به معنای فقره می‌باشد. در لغت فعیله به معنای مفاعله است، و از کلمه مقارنه گرفته شده است، ولی در اصطلاح امری است که به مطلوب اشاره دارد.)
[۱۲] التعریفات، علی بن محمد جرجانی، ص۱۲۳.

علامه محمدعلی تهانوی ، در کشاف اصطلاحات الفنون، تعریف ملاجامی را آورده
[۱۳] کشاف اصطلاحات الفنون، محمدعلی تهانوی، ج۲، ص۱۳۱۵.
و شیخ عبدالنبی احمد نگری نویسنده دستورالعلماء، از علمای هند، همان تعریف و حاشیه مولوی عصام الدین را یاد کرده است.
[۱۴] دستور العلماء، عبدالنبی احمدنگری، ج۳، ص۶۴.

(قرینه بر چند قسم است؛ گاهی قرینه حالیه است و گاهی مقالیه و گاهی از آن به قرینه لفظیه و معنویه تعبیر می‌شود. قرینه لفظی نیز ممکن است پیش از مطلب یادشده باشد، یا پس از آن، یا همراه با آن.)
[۱۵] التعریفات، جرجانی، ص۱۲۳.


کاربرد قرینه

[ویرایش]

مخالف اصل نیاز به قرینه دارد
اگر هر واژه ای در همان سبک و سیاق نخستین خود به کار برده شود، به قرینه نیاز ندارد، در غیر این صورت، نیاز به قرینه احساس می‌شود، و با نیاوردن قرینه، کلام لغو و مبهم خواهد شد و این از اسباب اجمال در لفظ خواهد بود.

بحث قرینه در علوم مختلف

[ویرایش]

بحث قرینه، ویژه علمی نیست و در تمام دانشها سریان دارد؛ بنابراین در لغت می‌گوییم به کار بردن واژه در آن چه برای آن وضع و برنهاده شده، به قرینه نیاز ندارد، ولی اگر در غیر آن چه برای آن برنهاده و وضع شده، به کار برده شود، نیاز به قرینه دارد. در علم نحو نیز این گونه است؛ در مَثَل می‌گویند:اصل در عامل، خبر، مبتدا، مفعول، جزاء شرط و… آن است که در کلام آمده باشد، و اگر حذف شده باشد، باید قرینه دلالت کننده بر آن وجود داشته باشد.
در علم بلاغت و فصاحت نیز گفته می‌شود:اصل در اسناد حقیقت است و اسناد واژه به غیر آنچه باید به آن نسبت داده شود، به قرینه نیاز دارد. در علم اصول نیز این موضوع مطرح می‌شود؛ در مَثَل می‌گویند:اصل در واژه امر، برای وجوب است و اگر در استحباب یا اباحه به کاربرده شود، باید قرینه وجود داشته باشد، به عنوان مثال:خداوند متعال فرموده است:(واذا حللتم فاصطادوا) مفسران گفته‌اند پس از آن که صید ، در آیه (یا ایها الذین آمنوا لا تقتلوا الصید وأنتم حرم) حرام شده بود، امر در آیه یاد شده برای اباحه است.
فاضل جواد (زنده در ۱۱۴۰ه.ق.) می‌نویسد:
(اصطادوا، به معنای روا بودن صید است بعد از بازداشتن از آن و از حمل امر بر اباحه در این آیه، لازم نمی آید که صیغه امر بعد از حظر (بازداشتن) بر واجب بودن دلالت کند؛ زیرا درست تر آن است که صیغه امر برای واجب بودن است در همه حال و همیشه؛ اگر چه بعد از نهی باشد، ولی در این مورد اجماع وجود دارد که صید واجب نیست، پس امر در آیه یاد شده برای اباحه است.)
[۲۰] مسالک الافهام، فاضل جواد، ج۲، ص۲۸۲.

بنابراین، در آیه شریفه برای به کار بردن واژه در غیر آن چه برای آن وضع شده، قرینه وجود دارد و قرینه در این مورد، از خارج کلام فهمیده می‌شود، که همان اجماع باشد.
در بابهای گوناگون فقه نیز، از قرینه سخن در میان است؛ از جمله محمد بن قیم جوزی (۷۵۱ه.ق.) در کتاب الطرق الحکمیه به بحث از قرینه در باب قضاء پرداخته است و از قرینه و قرینه‌ها به اماره و اماره‌ها تعبیر کرده است.
[۲۱] الطرق الحکمیه، ابن قیم جوزی، ص۱۱.


تعریف قرینه

[ویرایش]

استاد زرقاء، قرینه را چنین تعریف کرده است:
(القرینة کل أمارة ظاهرة تقارن أمراً خفیاً فتدل علیه.)
[۲۲] المدخل الفقهی، زرقاء، ج۲، ص۹۱۸.

قرینه هر نشانه روشنی است که با امری پنهانی همراه باشد و بر آن دلالت کند.
در فرهنگهای فارسی نیز، قرینه نزدیک به معنای یاد شده تعریف شده است.
[۲۳] فرهنگ عمید، حسن عمید، ج۲، ص۱۵۷۷.



قرینه در قانونهای حقوقی جدید (وضعی)

[ویرایش]

قرینه در قانون مدنی فرانسه چنین تعریف شده است:
(استدلال به قرینه عبارت است از بیرون در آوردن یک رویداد نادانسته و ناشناخته از یک رویداد شناخته شده و دانسته؛ چه این که مجرم بودن متهم را از سه راه می‌توان فهمید:
۱. از رخدادهای پیش از انجام بَزَه، مانند دشمنی او با مجنی علیه یا تهدید او،یا بدپیشینگی اش.
۲. یا از رویدادهایی که همراه بَزَه وجود دارد؛ مانند سلاحی که در اختیار و از آنِ متهم بوده و در محل رویداد، پیدا شده باشد.
۳.یا از رویدادهای پس از بَزَه؛ مثل فرار متهم یا تلاش او برای گمراه کردن شاهدان.
در قانونهای جنایی جدید، قرینه‌هایی پذیرفته است و بر اساس آنها حکم می‌شود و از مصادر حکم به شمار می‌آیند.
حقوقدانان بر این باورند که قرینه‌ها، بهتر از شاهدان می‌توانند بََزَه را ثابت کنند؛ زیرا قرینه‌ها دروغ نمی گویند؛ ولی باید به این نکته توجه داشت که قرینه ها، گاه، برساخته اند؛ از این روی، بر قاضی زیرک لازم است که از آنچه او را در نتیجه حکم، یاری می‌رساند، یاری بجوید.

← انواع قرائن


در قانونهای جدید، قرینه‌ها بر چند گونه اند:
۱. قرینه های فعلی که از آنها به قرینه های اقناعی نیز تعبیر می‌شود.
۲. قرینه های قانونی.

←← قرینه‌های فعلی


قرینه های فعلی به قرینه هایی گفته می‌شود که اختیار آنها در دست قاضی است و آن چه از آنها در نظر او خوشایند آید،برمی گزیند. ولی قرینه های قانونی عبارت از اموری است که شارع مقدس آنها را قرار داده و ویژه ساخته و به قاضی فرمان داده به آنها عمل کند و دست کم، اجازه داده از آنها بهره گیرد.

←← قرینه‌های قانونی


قرینه های قانونی به دو گونه اند:
۱. قرینه های موقت و یا قرینه های بسیط.
۲. قرینه های قطعی و یا مطلق.
قرینه موقت عبارت است از چیزی که بر امری دلالت دارد، ولی همین که ضد آن دلیلی اقامه شود، بی ارزش می‌شود؛ در مثل وجود شخصی در اندرونی منزل یک مسلمان ، قرینه زناست، و این در حقوق جدید، قانون شمرده شده و دارای اعتبار است، ولی جایز است بر کسی که به او افترا زده شده، ثابت کند حضور او در آن جا به سبب دیگری بوده است.
در برابر، قرینه قطعی، درخور تأویل و توجیه نیست و نمی توان آن را تغییر داد.)
[۲۴] الموضوعة الجنائیة، جندی عبدالملک، ص۲۵۸.



اسباب قضاوت در فقه اسلامی

[ویرایش]

فقیهان اسلامی با بررسی‌های گسترده در روایات رسیده از اهل بیت ، به این نتیجه رسیده‌اند که اسباب اثبات حکم قضایی بر اساس زمینه سازی‌ها و مقدمه‌های ویژه است و به شرح درباره مدرک، گستره و تنگنای دلالت آن مقدمه‌ها بحث کرده‌اند. آن اسباب عبارتند از:

← علم قاضی


بسیاری از فقیهان درباره این گزاره رساله نگاشته اند
[۲۵] مجله فقه اهل بیت، سید محمود هاشمی، شماره ۸و۹.
که آیا قاضی می‌تواند بر اساس علم خود حکم کند، یا نه؟ در این مسأله دو دیدگاه وجود دارد:گروهی آن را ناروا دانسته و گروهی، مانند: محقق حلی ، سید مرتضی ، ابن زهره ، علاّمه حلّی در نهج الحق و ابن ادریس آن را روا شمرده‌اند.
[۲۷] مفتاح الکرامه، سید محمدجواد عاملی، ج۱۰، ص۳۶۳۷.
[۲۸] الانتصار، سید مرتضی علم الهدی، ص۷۰.

بسیاری از علمای معاصر اهل سنت
[۳۴] مبانی تکملة المنهاج، سید ابوالقاسم خوئی، ج۲، ص۱۲.
نیز، در این مسأله اختلاف دارند.
[۳۵] مغنی المحتاج، محمد شربینی الخطیب، ج۴، ص۳۹۸.


← اقرار


اگر شخصی که گناهی را انجام داده، اقرار کند و شرط‌های یادشده در فقه را دارا باشد، حکم ثابت می‌شود. البته در پاره‌ای امور یک بار اقرار کافی است؛مثل بحث قتل و در پاره‌ای از موردها دو بار اقرار نیاز است؛ مثل وطی چهارپایان و در پاره‌ای از موردها، باید چهار بار اقرار انجام گیرد، آن هم در چهار مجلس، مثل زنا و لواط
[۳۹] المهذب البارع، احمد بن فهد حلّی، ج۵، ص۱۹۸.
.

← بینه


مراد از آن دو شاهد است که ویژگیهای شهادت در آنها جمع باشد. ویژگیهای شاهد، در بر می‌گیرد شرطهای عام و ویژه را. و شهادت نیز باید بر اساس علم باشد. متعلق شهادت نیز، فرق می‌کند؛ در پاره ای از موردها دو شاهد کافی است؛ مانند بیش تر امور و پاره ای از موردها به چهار شاهد نیاز دارد.

← قسامه


قسامه
[۴۹] قسامه در نظام قضایی اسلام، محمدعلی رازی.
[۵۱] ریاض المسائل، ج۲، ص۵۱۷.
در لغت به معنای قسم یاد کردن گروهی از اولیای شخص کشته شده است. قسامه، در اصل، مصدر است، ولی بر جمع اطلاق می‌شود.
[۵۴] صحاح اللغة، اسماعیل بن حماد جوهری، ج۵، ص۲۰۱۰.
در نزد فقیهان، قسامه، زیادی و بسیاری قسم است و این کلمه از قسم گرفته شده و به معنای حلف و یمین است.
قسامه در موردی است که لوث باشد؛ یعنی اماره‌ای قائم شود که حاکم گمان پیدا کند مدعی راست می‌گوید. در این صورت، برای ثابت کردن آن، اولیای شخص کشته شده، سوگند می‌خورند؛ در مَثَل اگر کشته‌ای در منزل کسی پیدا شود و بین آن دو، کشنده و کشته شده، دشمنی نیز وجود داشته باشد، شارع به اولیای کشته شده اجازه می‌دهد که با پنجاه سوگند، حق خود را ثابت کنند. روایات در باب قسامه بسیار است.
[۶۰] السیاسة الجنائیة فی الشریعة الاسلامیة، بهشتی، احمد فتحی، ص۴۰۹.


← قرعه


قرعه یعنی ویژه کردن چیزی که نمایان و بازشناخته نیست. علما درباره قرعه، رساله‌های گوناگونی نگاشته‌اند؛ از جمله ملا احمد نراقی (۱۲۴۵ه ق) در کتاب عوائد الایام یک عائده را به آن ویژه ساخته است.
[۶۱] عوائد الایام، احمد نراقی، ص۶۳۹.
[۶۲] کتاب النکاح، محمدحسین فضل اللّه، ج۱، ص۲۰۰.
[۶۳] القواعد الفقهیه، میرزا حسن بجنوردی، ج۱، ص۴۶.
[۶۴] الطرق الحکمیة، ص۲۸۰.

روایات بسیاری نیز بر قرعه دلالت می‌کنند.

← شاهد و قسم


در موردهایی که مراد از دعوی مال باشد، یا خود دعوی، مالی باشد، با شاهد و قسم ثابت می‌شود؛ مثل رد و بدل بیع و هبه و جنایت موجب دیه ؛ مانند جنایت خطائی و شبه خطا و کشته شدن فرزند به دست پدر؛ ولی حدود ، طلاق خُلع رجعی و… با شاهد و قسم ثابت نمی شود.
[۶۵] مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۲، ص۵۴۲.
[۶۶] القضاء الاسلامیه، ج۲، ص۱۲۹.
[۶۷] مبانی تکملة المنهاج، سید ابوالقاسم خوئی، ج۲، ص۳۲.
[۷۰] المغنی والشرح الکبیر، موفق الدین بن قدامه، ج۱۲، ص۱۰.


← یمین


قسم در صورتی ادعا را ثابت می‌کند که مدعی بینه نداشته باشد
[۷۱] مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۲، ص۱۹۴.
، و این جمله از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله معروف است:
(البیّنه علی المدعی والیمین علی المدعی علیه.)

سایراسباب قضاوت

[ویرایش]

شماری از پژوهش گران، اسباب دیگری را برای ثابت کردن حکم برشمرده‌اند. البته آنها را در کتابهای قضاء مورد بحث و بررسی قرار نداده اند، ولی در جای خود از آنها بحث کرده اند:

← نظر کارشناس


جریان مقوّم (قیمت گذار) در کتاب بیع از همین مقوله (نظر کارشناس
[۷۳] نظریة الاثبات فی الفقه الجنائی الاسلامی، بهشتی، احمد فتحی، ص۲۰۵.
) است. در قیمت گذار، عدالت شرط نیست، بلکه تنها آگاهی و خبرگی او، کافی است.
ابن قیم نیز، در فصلی از کتاب خود الطرق الحکمیه، این نکته را به روشنی بیان می‌کند:
(اصحاب به روشنی بیان کرده اند:شهادت یک مرد بدون قسم هنگام نیاز پذیرفته است و این همان مطلبی است که خرقی در مختصر خود آورده است. شهادت طبیب عادل، هنگامی که دسترسی به دو طبیب ممکن نباشد، پذیرفته می‌شود و همین طور شهادت بیطار در مورد درد حیوان .
ابن قدامه در المغنی نوشته است:
اگر شهادت زنان در امور ویژه آنها پذیرفته باشد، وقتی که در جرح اختلاف کنند…پذیرفتن نظر یک مرد سزاوارتر است.)
و ابن قیم این سخن را از صاحب المحرر نیز نقل می‌کند.
[۷۴] الطرق الحکمیة، ص۹۶.
[۷۵] نظریة الاثبات فی الفقه الجنائی الاسلامی، ص۲۰۵.
سرخسی نیز در المبسوط، نظر کارشناسانه قیمت گذار را در اندازه و بهای مال دزدی شده، دارای اعتبار دانسته است.
[۷۶] المبسوط، سرخسی، ج۹، ص۱۷۸.

خرقی از فقهای حنابله نوشته است:
و(تقبل شهادةالطبیب فی الموضعة اذا لم یقدر علی طبیبین وکذلک البیطار فی داء الدابة)
[۷۷] المغنی والشرح الکبیر، ج۱۲، ص۱۶۱.

ابن قدامه در شرح آن می‌نویسد:
(خلاصه مطلب آن است که اگر در زخم سر (شَجّه) اختلاف کردند، یا زخمهای مهم تر از آن، یا جراحتهای دیگر که غیر از طبیب، کسی حقیقت آن را بازنمی شناسد، یا در مورد درد حیوان، ظاهر کلام خرقی آن است که اگر دو طبیب باشد، یکی بََََس نیست و اگر دو طبیب نبود، یکی بَس است؛ زیرا این مطلب از اموری است که اهل خبره آن را می‌شناسند، پس شهادت یک نفر کافی است، مانند عیبهای زنان.)
[۷۸] المغنی والشرح الکبیر، ج۱۲، ص۱۶۱.


← نوشتار


مراد این است که آیا می‌توان بر اساس نوشته ای از بَزَهکار، بَزَه او را ثابت کرد یا نه؟ پیش از آن که دیدگاه های فقیهان را در این زمینه بیان کنیم، به یک رویداد اشاره می‌کنیم:
در یکی از روزنامه‌ها نامه جوانی چاپ شده بود که در آن نوشته بود:
(من با دختر همسایه سَر و سِرّی داشتم و بسیار علاقه مند بودم با او ازدواج کنم، ولی پدرش راضی نمی شد، تا این که دختر با شخصی دیگر ازدواج کرد. پس از مدتی برای رهایی از ناراحتی وجدان، نامه ای را به شوهر دختر نوشتم و او را محرمانه در جریان کار گذاشتم. شوهر نیز بر اساس همان نامه به دادگاه شکایت کرد.)
بخش مشاوره روزنامه نیز در جواب وی نگاشته بود:شما چون به گناه خود اعتراف کرده اید، مورد پیگرد قانونی قرار می‌گیرید.
شماری بر این باورند:نوشتار نیز اثر قضایی دارد
[۷۹] نظریة الاثبات فی الفقه الجنائی الاسلامی، ص۲۱۳.
. البته نوشتارهای دارای اعتبار، که در آن اعتراف و اقرار وجود دارد، امروزه در عرف مهم شمرده می‌شود.
ابن قیم، به شرح در این باره بحث کرده و دیدگاه های فقیهان عامه را در این موضوع آورده است.
[۸۰] الطرق الحکمیة، ص۲۰۱.

مالک گفته است:
(نمی توان بر خط اعتماد کرد؛ زیرا امکان تزویر و تقلب وجود دارد.)
از احمد بن حنبل نیز در این مورد سه قول نقل شده است.
[۸۱] الطرق الحکمیة، ص۲۰۱.

چنانکه یاد شد، بحث اصلی در باب نوشتار آن است که آیا بر شهادت نوشتاری ترتیب اثر داده می‌شود، و قاضی می‌تواند بر اساس آن حکم کند یا نه؟

اعتماد بر قرینه‌ها

[ویرایش]

به نظر می‌رسد در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد:

← مخالفین اعتماد بر قرینه


فقیهان شیعه و شماری از فقیهان عامه بر قرینه اعتماد نکرده‌اند. البته گاهی قرینه به اندازه ای قوی و روشن است که نمی توان از پذیرش آن سر باززد.
ابن قیم در الطرق الحکمیه، برای قرینه ای که بر روی دادن رویدادی دلالت قوی دارد، مثالی زده است. او مدعی شده:
(اگر ببینیم کسی بر خلاف معمول، عمامه بر سر ندارد و در این حال شخصی در پیش روی او دارد فرار می‌کند و در دستش عمامه ای است و بر سرش نیز عمامه ای دارد، حکم می‌کنیم:بی گمان، شخص فرار کننده عمامه را برداشته و حکم نمی کنیم که عمامه از آنِ صاحب ید است، بلکه علم پیدا می‌کنیم که دست او، دست ظالم عادیه است.)
[۸۲] الطرق الحکمیة، ص۱۱.

پس باید قرینه های قوی، دلالت کننده و دارای اعتبار را جدا دانست. شاید براساس همین نکته باشد که حدیث متلطخ بالدم صادر شده باشد.
شیخ طوسی از علی بن ابراهیم و او از پدرش روایت می‌کند:
(قال:أخبرنی بعض اصحابنا رفعه الی أبی عبدالله، علیه السلام، قال:أتی امیرالمؤمنین، علیه السلام، برجل وجد فی خَربَةٍ و بیده سکّین متلطخ بالدم، فاذا رجل مذبوح متشحط فی دمه. فقال له أمیرالمؤمنین، علیه السلام:ماتقول؟
فقال یا أمیرالمؤمنین:انا قتلته.
قال:اذهبوا به فأقیدوه، فلما ذهبوا به لیقتلوه، أقبل رجل مسرعاً، فقال:لاتعجلوا و ردّوه الی أمیرالمؤمنین، علیه السلام، فردوه.
فقال:والله یا أمیرالمؤمنین ما هذا قتل صاحبه، انا قتلته.
فقال أمیرالمؤمنین، علیه السلام:للأول ماحملک علی الاقرار علی نفسک؟
فقال یا أمیرالمؤمنین:وما کنت أستطیع أن أقول، وقد شهد علیّ امثال هؤلاء الرجال، و أخذونی وبیدی سکّین ملطخ بالدم، والرجل متشحط فی دمه وانا قائم علیه وخفتُ الضرب، فأقررتُ، وانا رجل کنت ذبحتُ بجنب هذه الخربة شاة، فأخذنی البول، فدخلتُ الخربة فوجدتُ الرجل یتشحّط فی دمه، فقمتُ متعجباً، فدخل علیّ هؤلاء فأخذونی.
فقال أمیرالمؤمنین، علیه السلام:خذوا هذین فاذهبوا بهما الی الحسن علیه السلام وقولوا له ما الحکم فیهما؟
قال:فذهبوا الی الحسن، علیه السلام، وقصوا علیه قصتهما، فقال الحسن، علیه السلام:
قولوا لأمیرالمؤمنین علیه السلام انّ هذا ان کان ذبح ذلک فقد أحیی هذا، وقد قال الله تعالی:(ومن احیاها فکأنما احیی الناس جمیعاً) فخلی عنهما واخرج دیة المذبوح من بیت المال.)
[۸۵] الطرق الحکمیه، ص۶۶.
[۸۶] احقاق الحق، شهاب الدین مرعشی، ج۱۷، ص۵۱۷.
مردم، شخصی را در خرابه‌ای یافتند با کاردی خون آلود در دست، بر سر جنازه‌ای که سر از تنش جدا شده و در خون خود غلتیده بود، ایستاده بود. مردم او را گرفتند و نزد أمیرالمؤمنین علیه‌السلام بردند.
حضرت فرمود:ای جوان چه می‌گویی؟
گفت:من او را کشته‌ام.
امام فرمود:او را ببرید و دربند کنید.
هنگامی که می‌خواستند او را قصاص کنند مردی شتابان آمد و گفت:شتاب نکنید او را به سوی أمیرالمؤمنین برگردانید. آن گاه اقرار کرد که من او را کشته‌ام.
حضرت به مرد اول گفت:چه چیزی سبب شد که تو این گونه اقرار کنی؟
گفت ای أمیرالمؤمنین، من توانایی انکار این قضیه را نداشتم و این مردان علیه من شهادت دادند، مرا گرفتند در حالی که چاقو در دست من بود، دست‌های من خون آلود بود و مرد هم در خون خود غلتیده بود و من بر بالای سر او ایستاده بودم؛ لذا اقرار کردم، ولی حقیقت آن است که من در نزدیکی خرابه گوسفندی را می‌کشتم، که به قضای حاجت نیاز پیدا کردم. بدین منظور به خرابه رفتم و ناگهان دیدم جنازه‌ای افتاده است و من شگفت زده بر سر جنازه ایستادم. در این حال، این مردان به خرابه وارد شدند و مرا گرفتند.
أمیرالمؤمنین فرمود:هردو را نزد حسن ببرید و به او بگویید:حکم درباره این دو نفر چیست؟
مردم، با این دو، به نزد امام حسن رفتند و برای وی داستان را تعریف کردند.
حضرت فرمود:به أمیرالمؤمنین بگویید:اگر این مرد کسی را کشته، یک نفر را زنده کرده و چنانکه خداوند می‌فرماید:(هرکس، کسی را زنده کند، گویی همه کسان را زنده کرده است).
حضرت آن دو را رها کرد و دیه کشته شده را از بیت المال داد.
در این قضیه، اگرچه حکم براساس قرینه‌ها وجود دارد، ولی مورد مناقشه فقیهان قرار گرفته و مدعی شده‌اند: این روایت، درباره رویداد خاصی بوده که امام این گونه حکم کرده است و نمی‌توان آن را به رویدادهای مانند آن سرایت داد؛ زیرا ممکن است امام حسن علیه‌السلام چیزهایی از رویداد می‌دانسته و به اموری آگاه بوده، که اکنون ما آن آگاهی را نداریم. پس اگر در حال حاضر، چنین موردی روی دهد، فقیه نمی‌تواند مانند این حکم صادر کند؛ زیرا ممکن است دو نفر بر اقرار هماهنگ شده باشند و بخواهند با حیله ، قصاص را از اعتبار بیندازند و دیه را نیز از دوش خود بردارند؛ بلکه، اختیار با ولی است و رجوع مقر فایده‌ای ندارد.
به هر حال، وقتی قرینه، این گونه مورد خدشه باشد، چگونه می‌توان بر قرینه‌های سست تکیه کرد. شاید یکی از سبب‌هایی که خرده گیری بسیاری از مردم را برانگیخته، همین نکته باشد.
در گذشته، براساس قانون، کسی که آسیب دیده‌ای را از صحنه تصادف ، به بیمارستان می‌برد، او را بازخواست می‌کردند، که در این گیرودار، گاه، دشواری‌های بسیاری برای او، پیش می‌آمد. شاید این قانون براساس همین نوع قرینه‌ها برنهاده شده بود که کسی که در کنار شخص آسیب دیده ایستاده، بی گمان هم، سبب آسیب دیدگی وی شده است. حال آیا می‌توان بر چنین قرینه‌ای اعتماد کرد و فردی را که به دیگری یاری رسانده و سبب نجات آسیب دیده شده، مورد بازخواست قرار داد؟
گفتنی است که به تازگی با تصویب قانونی جدید، بازخواست از کسی که آسیب دیده‌ای را به بیمارستان برساند، از میان برداشته شده است.
از موارد گوناگونی در فقه دانسته می‌شود که فقیهان شیعه بر قرینه‌ها اعتماد نکرده‌اند، همان گونه که بیش تر فقیهان عامه می‌گویند:نمی توان بر اساس قرینه حکم کرد، و حکم قاضی باید مستند به بینه شرعی و یا بر اساس گواهی گواهان باشد. این سخن به جمهور فقیهان حنفی ، شافعی و حنبلی نسبت داده شده است.
[۸۹] ردّ المختار، ابن عابدین، ج۴، ص۹۱۰.
[۹۰] مغنی المحتاج، محمد شربینی الخطیب، ج۴، ص۱۹۰.
[۹۱] المغنی والشرح الکبیر، ج۱۰، ص۱۹۲.
[۹۲] نیل الاوطار محمدعلی شوکانی، ج۷، ص۱۰۴.
[۹۳] المنهاج شرح صحیح مسلم، محی الدین نوری، ج۱۱، ص۱۹۲.


← موافقین اعتماد بر قرینه


دیدگاه دوم، از عمر بن مسعود و عثمان نقل شده که بر همت گماری و تکیه آنان بر قرینه‌ها دلالت دارد.
[۹۴] المنهاج فی شرح صحیح مسلم، ج۱۱، ص۲۱۶.
[۹۵] نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۶.

اکنون به مجموعه دیدگاه‌ها اشاره شد، مناسب است تا دلیل هر یک از دو دیدگاه را به بوته بررسی نهیم. البته همان گونه که یادآور شدیم، علماء و فقیهان قدیم درباره این موضوع به گونه مستقل بحث نکرده‌اند. ولی در موردهای گوناگون، به گونه پراکنده، از بحث‌هایی که ما را به این جُستار راهنمایی کند، سخن به میان آورده‌اند.


دلائل مخالفین

[ویرایش]

چنانکه یاد شد، در زمینه تکیه بر قرینه ها، فقیهان شیعه و شماری از فقیهان اهل سنت ، بر این باورند که نباید بر اساس قرینه‌ها قضاوت انجام گیرد و در این باره به دلیل‌هایی تمسک جسته‌اند که در ادامه به آنها می‌پردازیم:

← قاعده درء


مراد، این سخن رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است که فرمود:(ادرؤا الحدود بالشبهات).

←← سند روایت


این حدیث را شیخ صدوق به گونه ارسال، به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نسبت داده است. در کتاب المقنع آن را به حضرت امیر علیه‌السلام نسبت داده است.
[۹۸] دعائم الاسلام، ج۱، ص۳۵۰.
و در عهدنامه امام علی علیه‌السلام به مالک اشتر نیز (بنابر نسخه بحار الانوار
[۹۹] بحارالانوار، ج۷۸، ص۲۴۲.
و تحف العقول ) ذکر شده است.
قاضی نعمان مصری نیز در دعائم الاسلام آن را به حضرت علی علیه‌السلام نسبت داده است.
این روایت در کتاب‌های عامه هم، از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با تعبیرهای گوناگون نقل شده است.
علمای حدیث و لغت، آن را بارها نقل کرده‌اند.
[۱۰۱] النهایة، مبارک بن محمد بن اثیر جزری، ج۳، ص۱۰۹.
[۱۰۳] کشف الخفاء، محمد بن اسماعیل عجلونی، ج۱، ص۷۱.
[۱۰۴] المسند، احمد بن حنبل، ج۱، ص۴۱۹ ۴۳۸.
[۱۰۵] کنز العمال، متقی هندی، ح۱۲۹۷۳۱۲۹۷۴.
[۱۰۶] سنن، ابن ماجه، ج۲، ص۸۵.

به هر حال، این روایت در کتاب من لایحضره الفقیه به گونه مرسل آمده است و ارسالهای صدوق نزد بسیاری از عالمان دارای اعتبار است.
[۱۰۷] الحبل المتین، ص۱۱.
[۱۰۸] ذخیرةالمعاد، محمدباقر سبزواری، ص۱۸۵.
[۱۰۹] مصباح الفقیه، حاج آقا رضا همدانی، ج۲، ص۱۲.
[۱۱۰] مطالع الانوار، محمدباقر شفتی، ج۱۰، ص۲۳.
[۱۱۱] اصول الحدیث، جعفر سبحانی، ص۱۱۱.

علامه اردبیلی که در بررسی سند روایات بسیار سخت گیر است، در زیر روایت:(البینه علی المدعی والیمین علی المدعی علیه) که از مرسلات صدوق است، می‌نویسد:اسناد آن به حضرت رسول و بر عهده گرفتن شیخ صدوق درستی روایات کتاب را، دلیل صدور حدیث از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است.
[۱۱۲] مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۲، ص۱۱۴.

بر این اساس، از عصرمحقق اردبیلی(۹۹۳ه.ق.) و دوره شیخ بهاءالدین عاملی (۱۱۳۱ه.ق.)
[۱۱۳] الحبل المتین، محمد بن حسین بهایی عاملی، ص۱۱.
و میرداماد
[۱۱۴] شارع النجاة، محمدباقر میرداماد، ص۲۰.
[۱۱۵] الرواشح السماویه، محمدباقر میرداماد، ص۱۵۷.
[۱۱۶] اصول الحدیث، جعفر سبحانی، ص۱۱۱.
[۱۱۸] البیع، امام خمینی، ج۲، ص۴۶۵.
این قاعده بر سر زبانها افتاده که مرسلات صدوق در صورتی که با واژه قال به معصوم نسبت داده شود، دلیل اعتبار روایت است. حتی شماری از فقیهان، تمام مرسلات صدوق را دارای اعتبار دانسته‌اند و علامه بحر العلوم می‌نویسد:
(مرسلات صدوق نزد اصحاب، کم تر از مرسلات محمد بن ابی عمیر نیست.)
[۱۱۹] الفوائد الرجالیة، محمدباقر بهبهانی، ج۳، ص۳۰۰.
[۱۲۰] مطالع الانوار، ج۱، ص۲۳.
شماری از فقیهان براساس همان که شیخ صدوق در مقدمه کتاب من لایحضره الفقیه، درستی روایات آن را بر عهده گرفته، بر این باورند که همه روایتهای من لایحضره الفقیه از اعتبار برخوردارند. محقق سبزواری (۱۰۹۱ه.ق.) در ذخیرة المعاد
[۱۲۲] ذخیرةالمعاد، ج۴، ص۴.
[۱۲۳] ذخیرةالمعاد، ج۴، ص۵.
[۱۲۴] ذخیرةالمعاد، ج۴، ص۴۰.
همین روش را در پیش گرفته و فقیه همدانی (۱۳۲۲ه.ق.) در مصباح الفقیه از او پیروی کرده است.
[۱۲۵] مصباح الفقیه، ج۲، ص۱۲.

بر همین اساس آقای بروجردی بر این باور بود که روایتهای من لایحضره الفقیه از کتابهای معتبر گرفته شده است.
به هر حال این روایت اگر چه در منابع شیعی به صورت مرسله یاد شده، ولی مرسله بودن آن اشکالی ندارد؛ زیرا از مرسله های شیخ صدوق است. علاوه بر آن، در عهدنامه امیر المؤمنین علیه‌السلام به مالک اشتر نیز آمده است.
البته روایت یادشده در نسخه نهج البلاغه وجود ندارد،
[۱۲۷] مصادر نهج البلاغه، عبدالخطیب عبدالزهرا، ج۳، ص۴۲۰.
ولی چنانکه گفتیم، در نسخه تحف العقول و بحارالانوار موجود است.
[۱۳۱] الفهرست، محمد بن حسن طوسی، ص۳۷.
[۱۳۲] معجم رجال الحدیث، سید ابوالقاسم خوئی، ج۳، ص۲۲۰.
[۱۳۳] سید ابوالقاسم خوئی، ج۳، ص۲۲۴.
[۱۳۴] رجال نجاشی، احمد بن علی نجاشی، ص۸.

شیخ طوسی به عهدنامه دو طریق دارد که یک طریق آن صحیح است. و هم چنین، یک طریق نجاشی نیز معتبر است. ابن شعبه حرّانی، نویسنده تحف العقول، هم روزگار صدوق بوده و بیش از ۸۰ سال پیش از رضی (۴۰۴ه.ق.) می‌زیسته است.
نویری نیز در نهایة الارب آن را آورده است.
پس روایت یاد شده، افزون بر آن که مسند است و سند آن صحیح ، از مرسله های دارای اعتبار است.
از این روی، نمی توان بر سخن آقای خویی تکیه کرد که می‌گوید روایت مرسله است؛
[۱۳۵] مبانی تکملة المنهاج، ج۲، ص۱۶۸.
زیرا همان گونه که یاد شد، افزون بر نقل آن در منابع شیعی، در منابع عامه نیز بارها ذکر شده است.
[۱۳۶] تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ج۹، ص۳۰۳.
[۱۳۷] نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۴.

قاعده درء، قاعده و قانونی نیست که تنها از روایت (ادرؤا الحدود) فهمیده شود، بلکه از روایات دیگر نیز، این معنی استفاده می‌شود.
آقای خویی هم قاعده درء را پذیرفته، ولی از روایات دیگر، مدرک آن را استفاده کرده است.
[۱۳۸] وسائل الشیعه، ج۹، ص۱۲۶.


←← دیدگاه بزرگان


از آن جا که در این زمینه روایات بسیاری وجود دارد، علامه سید علی طباطبائی (۱۲۳۱ه.ق.) در پایان بحث سرقت یادآور شده است:
(اولی تمسک به عصمت خون است، مگر در جایی که انسان به سبب عمل به نص متواتر که دلالت بر دفع حدود با شبهات دارد، به اثبات حکم یقین پیدا کند.)
[۱۴۱] مبانی تکملة المنهاج، ج۱، ص۱۶۸.
[۱۴۲] ریاض المسائل، سید علی طباطبایی، ج۲، ص۴۹۵.

غریب الحدیث:الحدّ: راغب اصفهانی می‌نویسد:
(الحدّ الحاجز بین الشیئین الذی یمنع اختلاط احدهما بالآخر.)
[۱۴۴] ترتیب لسان العرب، ج۳، ص۷۹.
حد، میانگیر و حائل بین دو چیز است که از درآمیختگی، یکی به دیگری بازمی دارد.
زمخشری نوشته است:
(حدّه؛ منعه.)
[۱۴۵] اساس البلاغة، محمود بن عمر، ص۷۶.

اصل حد به معنای منع است.
بر همین اساس به حاجب و دربان حدّاد گفته می‌شود.
شاید علت نامگذاری آهن به حدید نیز، از این رو باشد که از نفوذ در خود بازمی دارد و اثر نمی پذیرد.
[۱۴۸] ترتیب لسان العرب، ج۳، ص۸۰.

به مرزها و احکام خدا نیز، حدوداللّه گفته می‌شود؛ زیرا جداکننده بین حلال و حرام‌اند. به حرامها نباید نزدیک شد:
(تلک حدودالله فلا تقربوها)
از واجبها نباید پا را فراتر گذاشت:
(تلک حدودالله فلا تعتدوها.)

←← معنای محادّة


محادّة، از باب مفاعله، به معنای معاداة، مخالفة و منازعة نیز از همین معناست؛ به این معنی که هر یک از دو طرف، از حدّ خود پا را فراتر می‌گذارند.
[۱۵۱] النهایة، ابن اثیر، ج۱، ص۳۵۴.
[۱۵۲] ترتیب لسان العرب، ج۳، ص۷۹.

←← معنای اصطلاحی حدّ


حدّ در اصطلاح به معنای جزایی است که شارع برای بَزَهکار قرار داده است. با این تعریف، تعزیر از دایره حد خارج می‌شود؛ زیرا از سوی شارع اندازه آن بیان نشده است. قصاص نیز از تعریف حد خارج می‌شود؛ چون حق آدمی است. این تعریف را شوکانی و بسیاری دیگر از فقهای عامه گفته‌اند.
[۱۵۳] نیل الاوطار، ج۸، ص۹۷.
[۱۵۴] المجموع، یحیی بن شرف نوری، ج۲۲، ص۳.

←← تعریف حدّ


شماری از فقیهان شیعه در تعریف حد گفته اند:
(عقوبة مقدرة فی فعل ما لا یجوز شرعاً، وما لیس له مقدر یسمی تعزیراً.)
[۱۵۶] روضة المتقین، محمدتقی مجلسی، ج۱۰، ص۳.
[۱۵۸] جامع المدارک، ج۷، ص۲.
[۱۵۹] التنقیح، ج۴، ص۳۲۷.

در تعریف دیگری آمده است:
(عقوبة خاصة تتعلق بایلام بدن المکلّف بواسطة تلبّسه بمعصیة خاصة عین الشارع کمیتها فی جمیع أفراده.)
[۱۶۰] جامع المدارک، سید احمد خوانساری، ج۷، ص۲.
[۱۶۱] ریاض المسائل، ج۲، ص۴۵۹.
خلاصه این تعریفها به این برمی گردد که:حد، کیفری است که شارع مقدس آن را بر عهده انسانی قرار داده که گناهی را انجام داده است.

←← معنای درء


راغب نوشته است:
(درأت عنه دفعت عن جانبه، ودارأته دافعته، وفی الحدیث:(ادرؤ الحدود بالشبهات) تنبیهاً علی تطلب حیلة یدفع بها الحدّ)
[۱۶۳] اساس البلاغه، ص۱۲۹.

درؤت عنه؛ یعنی رد کردم از جانب او. و دار نیز به همان معناست. در حدیث نیز فرمود، باید به جست و جوی چاره‌ای برخاست تا بدان وسیله حدّ، درگاه شبهه ، برداشته شود.
در قرآن نیز این لغت به کار رفته است:(ویدرأ عنها العذاب) از درأت الشیء؛ یعنی آن را رد کردم (دفعته).
[۱۶۵] معجم مقاییس اللغة، ج۲، ص۲۷۲.


←← معنای شبهه


راغب نوشته است:
(الشبهة هو أن لا یتمیز أحد الشیئین من الآخر لما بینها من التشابه.)
شبهه آن است که دو چیز، چون بین آنها همانندی وجود دارد، از یکدیگر بازشناخته نشوند.
به عبارتی دیگر گفته اند:
(الشبهة هی ما یشبه الثابت ولیس بثابت.)
[۱۶۷] التشریع الجنائی الاسلامی، عبدالقادر الحوده، ج۱، ص۲۰۹.

یا چیزی که در واقع، سزاوار آن نیست، ولی خیال می‌کند سزاوار آن است.
[۱۶۸] جواهر الکلام، ج۴۱، ص۲۶۳.

البته این بیان یکی از مصداق‌های شبهه است.
علاّمه سید علی طباطبائی می‌نویسد:
(ضابط الشبهة ما أوجب ظنّ الاباحة.)
میزان شبهه نزد عرف و لغت چیزی است که سبب گمان اباحه شود.

←← شرح حدیث


در این که مراد از (الحدود) استغراق است شکی نیست؛ زیرا جمع محلی به (ال) نزد همه اصولیان دلالت بر جمع می‌کند.
[۱۷۱] البرهان، بدرالدین زرکشی، ج۳، ص۹۳.
[۱۷۲] اصول الفقه الاسلامی، مصطفی شلبی، ص۴۱۰.
امّا پرسش این است که آیا حدود در حدیث شریف، باب قصاص و تعزیرات را نیز در بر می‌گیرد، یا نه؟
علامه محمد تقی مجلسی در شرح حدیث، به روشنی یادآور می‌شود:
(حدود در حدیث، افزون بر حدود اصطلاحی، تعزیرات و قصاص را نیز در بر می‌گیرد.)
[۱۷۴] روضة المتقین، ج۱۰، ص۲۶۹.

شهید ثانی نیز در ذیل حدیث:(ایّما رجل قتله الحدّ او القصاص، فلا دیة له) نوشته است:کلمه (الحدّ) تعزیرات را نیز در بر می‌گیرد.
[۱۷۶] جواهرالکلام، ج۴۱، ص۲۹۳.

ایشان بر این اساس، در مسالک الافهام ، قصاص را در انگاره ناسازگاری دو بیّنه، رد کرده و نوشته است:(فلا قصاص للشبهة الدارئة للقتل.)
[۱۷۸] مسالک الافهام، زین الدین جبعی عاملی، ج۲، ص۴۷۲.

عبارت اردبیلی در مجمع الفایدة ، به روشنی دلالت دارد که مراد از شبهه دارئه، همان قاعده درء است.
در برابر، بیش تر فقیهان، قصاص و تعزیرات را داخل در مفهوم حدّ نمی دانند. بلی (الحدود) تمام حدّها را در بر می‌گیرد؛ ولی فراتر از آن را در بر نمی گیرد. شیخ محمدحسن نجفی ، صاحب جواهر ، در ابتدای کتاب حدود بحثی گسترده در این زمینه دارد و بر این باور است که (الحدود) قصاص و تعزیرات را در بر نمی گیرد.
[۱۸۱] قسامه در نظام قضائی اسلام، محمدعلی رازی، ص۱۱۳.

نظریه سومی نیز وجود دارد و آن این که:قاعده درء (ادرء الحدود بالشبهات) حدود، قصاص و دیات را در بر می‌گیرد، ولی تعزیرات را در بر نمی گیرد؛ زیرا آنها کیفرهای غیر مقدّر هستند؛
[۱۸۲] التشریع الجنائی الاسلامی، عبدالقادر الحوده، ج۱، ص۲۰۷.
در مَثَلْ اگر مسلمانی کسی را بکشد و دانسته نباشد شخص کشته شده، مسلمان است، یا کافر حربی، کشنده، قصاص نمی شود.
[۱۸۳] مدخل الفقه الجنائی الاسلامی، ص۵۱۳۵.
[۱۸۴] السیاسة الجنائیه فی الشریعة الاسلامی، ص۳۶۷.

←← قاعده درء در باب قصاص و دیات


البته در کتابهای فقهی در باب قصاص و دیات، ردّ پای قاعده درء کم تر یافت می‌شود، ولی با این حال، فقیهان در بحث قصاص و دیات، بر دو قاعده دیگر که در نتیجه با قاعده درء هماهنگ است، تأکید دارند:
یکی قاعده احتیاط در دماء است که بر گرفته از روایات بسیاری است.
دیگری قاعده ای است که از آن به بناء حدود بر تخفیف تعبیر می‌کنند؛ یعنی حدّ هرگونه حدّی باشد باید ثابت شود و در انگاره به دست نیامدن مقدمات ثبوت آن، حدّ جاری نمی شود.

←← دیدگاه‌ درباره شبهه


شبهه: بحثهای فراوانی درباره شبهه وجود دارد، که شرح آن را در رسال ای به نام:(قاعده درء) آورده ایم.
فقهای حنفی و شافعی و دیگران مدعی شده اند:شبهه گاهی در محل است؛ مانند همبستر شدن با زن حائض ، گاهی در فاعل است؛ مانند مردی، با زنی، به گمان این که همسر اوست، همبستر شود و گاهی در جهت است، مانند این که در جهت فعل اختلاف وجود دارد که آیا حلال است یا حرام؟
حنفیان تعبیر کرده اند:شبهه در فعل و شبهه در محل که آن را شبهه حکمیه نیز می‌نامند.
[۱۸۵] التشریع الجنائی الاسلامی، عبدالقادر الحوده، ج۱، ص۲۱۳.
[۱۸۶] مبانی تکملة المنهاج، ج۲، ص۱۶۸.


← بناء حدود بر تخفیف


دومین دلیل کسانی که بر این باورند: تکیه بر قرینه‌ها و حکم بر اساس آنها درست نیست، این است که: با درنگ و دقت روی روایتهای بسیاری که در باب اثبات حکم شرع و حدّ شرعی رسیده، به دست می‌آید: ثابت شدن حدّ، نیازمند مقدمه های یقینی و بی چون و چرا و دست کم، دلیلی است که شارع آن را قرار داده و ویژه ساخته است، هرچند علم آور نباشد؛ مانند:بیّنه.
در این باب، احادیث بسیاری
[۱۸۹] عوالی اللئالی، ج۳، ص۵۱۵.
[۱۹۰] نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۲.
[۱۹۱] نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۹.
وارد شده است که وقتی شخصی نزد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمد و به انجام گناهی اقرار کرد، آن بزرگوار، از جایگاه حاکم اسلامی او را تبرئه کرد و از او روی برگرداند.
شهید ثانی در این باره می‌گوید:
(ولو تکرر منه الفعل الذی لایوجب القتل ابتداء مرتین مع تکرار الحدّ علیه بأن حُدّ لکل مرّة قتل فی الثالثة لانه کبیرة واصحاب الکبائر مطلقا اذا أقیم علیهم الحدّ مرتین قتلوا فی الثالثة لروایة یونس عن أبی الحسن الماضی علیه السلام:قال:اصحاب الکبائر کلها اذا اقیم علیهم الحدّ مرتین قتلوا فی الثالثة.)
والاحوط وهو الذی اختاره المصنف فی الشرح قتله فی الرابعة، لروایة أبی بصیر قال:قال ابوعبدالله، علیه السلام:الزانی اذا زنی یجلد ثلاثاً ویقتل فی الرابعة، ولان الحدّ مبنی علی التخفیف وللاحتیاط فی الدماء، وترجّح هذه الروایة بذلک.)
اگر کسی چندبار زنا کند، نه زنایی که واجب باشد کشتن او، بلکه حدّ بر او تکرار گردد، در مرتبه سوم، کشته می‌شود؛ زیرا آن گناه کبیره است، و اصحاب کبائر، وقتی دو بار بر آنان حدّ جاری شود، در مرتبه سوم کشته می‌شوند. دلیل آن روایت یونس بن عبدالرحمن است، از حضرت موسی بن جعفر علیه‌السلام که فرمود:اصحاب کبائر، همه، وقتی بر آنان حدّ دوبار اجرا شود، در مرتبه سوم کشته می‌شوند.
ولی احتیاط همان است که مصنّف در غایة المراد اختیار کرده است: در مرتبه چهارم کشته شود و دلیل آن، روایت ابی بصیر است از حضرت صادق علیه‌السلام که فرمود: زناکار، اگر سه بار شلاق بخورد، در مرتبه چهارم، کشته می‌شود؛ زیرا بنای حدود بر کاهش است و در دماء نیز باید احتیاط کرد. این روایت دوم، در مقام ناسازگاری، برتری دارد، به خاطر همین برتریهای خارجی؛ یعنی هماهنگی آن با احتیاط و کاهش و پاسداشت خون و یورش نبردن به جایگاه والای آن. و حفظ دماء و عدم تهجم بر اراقه دماء.
[۲۰۰] ریاض المسائل، ج۲، ص۴۶۸.


← عصمت دماء


سومین دلیل کسانی که بر این باورند:تکیه و اعتماد بر قرینه‌ها و حکم براساس آنها درست نیست، عبارت است از عصمت دماء.
گاهی از این اصل، به حفظ دماء معصومه تعبیر می‌شود.
ملا احمد اردبیلی (۹۹۳ه.ق.) در ذیل همین مسأله می‌نویسد که قول دوم مقدم است:
(لأنّ فیه صوراً للنفس المطلوب صونها عن التلف ثم اعلم انّ القتل أمر عظیم لاهتمام الشارع بحفظ النفس، فانه مدار التکالیف والسعادات، ولهذا أوجبوا حفظها، حتی انه ما جوّزوا الترک لیقتل، بل أوجبوا علیها أن تقتل غیرها ولاتقتل، والعقل ایضا یساعده فی الجملة، وحینئذ ینبغی الاحتیاط التامّ فی ذلک، لظاهر الآیة المقتضیة للجلد، فقط حتی یثبت غیره ولما ثبت انه استحقّ القتل فی الرابعة بالاتفاق فلا حرج فی اختیاره.)
فاضل آبی می‌نویسد:
(وهو أشبه لانّ الاصل حفظ الدماء المعصومة.)
سید علی طباطبایی می‌نویسد:
(ولما فیه من عدم التهجم علی اراقة الدماء وحفظ النفس المحترمة.)
[۲۰۳] ریاض المسائل، ج۲، ص۴۶۸.


← اصل عدم


یکی از مواردی که می‌رساند بَزَهی روی نداده استصحاب آن است. البته این اصل، دلیل نمی تواند باشد، ولی می‌تواند تأییدکننده باشد؛ زیرا استصحاب مورد بحث و منازعه است.
علامه حلی (۷۲۶ه.ق) نوشته است:
(یقبل اقرار الاخْرس بالاشاره.)
اقرار گنگ ، با اشاره پذیرفته می‌شود.
اردبیلی در شرح سخن وی می‌نویسد:
(دلیله ان اشارته مثل لسانه الدال علی صدور الفعل الموجب للحدّ صادراً عنه، فاذا دلّت علی صدوره بحیث لایبقی منه احتمال عدمه بوجه، مثل اللفظ الصادر عن لسانه، یثبت بذلک، والا لایثبت به للتخفیف، والاصل، والدرء، واما مجرد الاخرسیة، والعمی، والأصمیة فلم یکن شبهة دارئة للحدّ، فلایثبت فی حقهم الزنا.)
دلیلش آن است که اشاره او مانند زبانش است، دلالت کننده بر انجام کاری که حدّ را بر او واجب می‌گرداند. پس هنگامی که دلالت کند بر انجام کار، به گونه ای که احتمال داده نشود انجام ندادن آن، مانند لفظ که از زبان خارج می‌شود، به آن حکم ثابت می‌شود، وگرنه، به خاطر سبکداشت حدود و اصل عدم و قاعده درء، حکم ثابت نمی شود. البته مجرد گنگی و کوری و کری، شبهه نمی شود تا حد برداشته شود. بنابراین، زنا در حق آنان ثابت نمی شود.
از آنچه یاد شد به دست آید که اردبیلی در بیان سخن علامه حلّی و ردّ و برداشتن حد، از اصل عدم بهره برد.

← بنای حدود بر احتیاط


قاعده احتیاط در دماء و فروج از قاعده هایی است که از مذاق شارع مقدس فهمیده می‌شود. فقها در این موردها تا حدّ امکان، بنا را بر احتیاط گذاشته‌اند. اصل اولیه نزد شارع مقدس بنابر احتیاط است؛ بویژه در مورد فروج و دماء و حدود.
مناسب است در ذیل این موضوع نیز نمونه هایی را از کتابهای فقهی یادآور شویم:
علامه حلی می‌نویسد:
(ولو ردّ المکره علی اقرار السرقة لم یقطع علی رأیی.)
به رأی و نظر من، اگر کسی با اکراه به دزدی اقرار کند و آن گاه، آن را ردّ کند، حدّ بر او قطعی نمی شود.
اردبیلی در شرحِ سخن علامه می‌نویسد:
(ظاهره ان المراد اذا اکره شخص علی الاقرار بانه سرق فأقر وجاء بالمال المسروق الذی انه ادعی انه سرقه، لم یلزمه القطع، لانّ الاقرار بالاکراه لم یقبل، والمجیء بالمال المسروق لایدل علی السرقة، فان وجود المال عنده ومجیئه أعم من السرقة، اذ قد یکون عنده أمانة او وجده مطروحاً او یکون له فجاء مکرهاً او غیر ذلک من الاحتمالات البعیدة ویؤیده بناء الحدود علی التخفیف والتحقیق والاحتیاط… وبالجمله ما تقدم من التخفیف والتحقیق والشبهة والاحتیاط یدل علی عدم القطع.)
[۲۰۶] ریاض المسائل، ج۲، ص۴۶۳.

از ظاهر سخن علامه برمی آید که مراد ایشان این است:هرگاه کسی وادار شود که به دزدی اقرار کند و مالی را بیاورد و ادعا کند آن را دزدیده است، بر او حدّ قطعی نمی شود؛ زیرا اقرار از روی اکراه، پذیرفته نمی شود، و آوردن مال دزدی شده، دلیل بر دزدی نمی شود. پس وجود مال در نزد وی و آوردن آن، فراتر از دزدی است؛ زیرا ممکن است، مال در نزد او امانت باشد، یا آن را یافته باشد، یا از آنِ خود او باشد و اکنون از روی اکراه آن را آورده است و غیر آن از احتمالهای دور. و تأیید می‌کند این مطلب را، این که حدود بر کاهش و تحقیق و احتیاط…بنا شده است.
باری، آنچه پیش تر بیان شد از کاهش در حدود، تحقیق و شبهه و احتیاط، در جایی است که دلیل قطعی نباشد.

اردبیلی در بحثی دیگر می‌نویسد:
(والبناء علی التخفیف والتحقیق انما یکون مع عدم الدلیل، وکذا الاحتیاط والسقوط بالشبهة.)
بناء بر کاهش و تحقیق، همانا با نبود دلیل است، و همین گونه است، احتیاط و از میان برداشتن حدّ با شبهه، در انگاره ای است که دلیل وجود نداشته باشد.
چنانکه گفتیم فقیهان به قاعده بناء حدود و فروج بر احتیاط، بارها، چنگ زده و آن را یک قاعده مهم در از میان برداشتن حدود دانسته‌اند.
[۲۰۹] جواهر الکلام، ج۴۱، ص۳۳۱.
[۲۱۱] ریاض المسائل، ج۲، ص۴۶۳.
[۲۲۱] مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۸۰.
[۲۲۳] الروضة، ج۹، ص۳۵.


← روایات خاصه


در این زمینه روایات بسیاری در گزاره های گوناگون وارد شده است؛ از باب نمونه:
در روایتی از حلبی آمده است:
(عن الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام:لو أن رجلاً دخل فی الاسلام وأقرّ به، ثم شرب الخمر وزنی وأکل الربا ولم یتبین له شیء من الحلال والحرام، لم اقم علیه الحدّ، اذا کان جاهلاً الا أن تقوم علیه البیّنه انه قرأ السورة التی فیها الزنا والخمر واکل الربا واذا جهل ذلک أعلمته وأخبرته، فان رکّبه بعد ذلک جلدته وأقمت علیه الحدّ.)
[۲۲۶] مبانی تکملة المنهاج، ج۲، ص۱۶۷.

امام صادق علیه‌السلام فرمود:اگر شخصی اسلام بیاورد و به آن اقرار کند، آن گاه شراب بنوشد و زنا کند و ربا بخورد و برای او چیزی از حلال و حرام روشن نباشد، بر او حدّ جاری نمی کنم، وقتی جاهل باشد، مگر بینه اقامه شود که او سوره ای را که در آن حکم زنا و ربا و خمر وجود داشته، خوانده و اگر حکم آن را نداند، او را آگاه می‌کنم. پس از آن اگر انجام داد، او را شلاق می‌زنم و بر او حد جاری می‌کنم.

← روایات عامه


علمای اهل سنت ، روایاتی در زمینه درء حدود با شبهه و نادرست بودن قضاوت براساس قرینه‌ها یاد کرده‌اند که عبارتند از:
شوکانی (۱۲۵۵ه.ق.) در نیل الاوطار، بابی با عنوان:(باب ان ّ الحدّ لایجب بالتهم وانه یسقط بالشبهات) گشوده و چند روایت را در ذیل آن یاد کرده است:
۱. (عن ابن عباس، أن رسول الله صلی الله علیه وآله لاعن بین العجلانی وامرأة، فقال:شداد بن الهاد هی المرأة التی قال رسول الله صلی الله علیه وآله لو کنت راجماً أحداً بغیر بینة لرجمتها. قال:لا، تلک امرأة قد أعلنت فی الاسلام.)
ابن عباس
می‌گوید:رسول خدا، بین عجلانی و زنش، ملاعنه کرد.
شداد بن الهاد گفت:این، همان زنی است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:اگر بنا بود زنی را بدون بیّنه رجم کنم، او را رجم می‌کردم.
گفت:نه، او زنی است که بدون بیّنه رجم می‌شود؛ زیرا به گونه آشکار در اسلام زنا می‌کرد.
۲. (وعن ابن عباس قال:قال رسول الله صلی الله علیه وآله:لو کنت راجماً أحداً بغیر بینة لرجمت فلانة، فقد ظهر منها الریبة فی منطقها وهیئتها، ومن یدخل علیها.)
[۲۲۷] نیل الاوطار، ج۶، ص۱۰۳.

از ابن عباس روایت شده که گفت:رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:اگر خواستم زنی را بدون دلیل و شاهد رجم کنم، هر آینه فلان زن را رجم می‌کردم؛ زیرا گفتار و شکل ظاهری او و کسانی که بر او داخل می‌شوند، شک برانگیز است.
این دو روایت، به خوبی دلالت دارند که پیامبر بر قرینه‌ها تکیه نکرده است؛ بویژه در روایت دوم، قرینه هایی برای اجرای حدّ وجود داشته؛ از جمله چهره زن و گفتار او و کسانی که با او رفت و آمد می‌کرده اند، ولی پیامبر به آنها اعتماد نکرده است.
در سیره خلفیگان نیز نمونه هایی دیده می‌شود که بر قرینه اعتماد و تکیه نشده است؛ از جمله:
(ان امرأة حملت فی عهد عمر بن الخطاب ولیست بذات زوج، فسألها عمر عن ذلک، فقالت أنا امرأة ثقلیة الرأس، وقع علیّ رجل، وانا نائمة، فما استیقظت حتی فرغ، فدرأ عنها الحدّ.)
[۲۲۸] مصنف ابن شیبه، عبدالله بن محمد بن شیبه کوفی عیبی، ج۹، ص۵۶۷.

زنی بی شوی، در روزگار عمر بن خطاب ، باردار شد. عمر از او در این باره پرسید. زن گفت:من زنی هستم سنگین خواب. در حالی که من خواب بودم، مردی با من درآمیخت و من بیدار نشدم، تا از کار خود فارغ شد. عمر، حدّ را از آن زن برداشت.
بسان این، زنی است که در روزگار عمر ادعای اکراه کرد.
[۲۲۹] السنن الکبری، احمد بن حسین بیهقی، ج۸، ص۲۳۶.


دلائل موافقین

[ویرایش]

تا این جا، دلیل‌های دیدگاه نخست، که همانا عبارت باشد از روا نبودن چنگ زدن به قرینه‌ها در قضاوت بیان گردید. حال در ادامه بحث، به بررسی دلیلهای دیدگاه دوم که به قرینه‌ها اعتبار می‌دهد و در قضاوت تکیه بر آنها را روا می‌داند، می‌پردازیم:

← قرآن


در قرآن به نمونه هایی از قضاوت براساس قرینه‌ها برمی خوریم، از جمله:خداوند متعال در داستان یوسف فرموده است:
• (واستبقا الباب وقدّت قمیصه من دبر وألفیا سیّدها لدی الباب، قالت ماجزاء من أراد بأهلک سوءً الاّ أن یسجن او عذاب ألیم.
قال هی راودتنی عن نفسی وشهد شاهد من أهلها ان کان قمیصه قدّ من قبل فصدقت وهو من الکاذبین. و ان کان قمیصه قدّ من دبر فکذبت وهو من الصادقین. فلمّا رأی قمیصه قدّ من دبر قال انّه من کیدکنّ انّ کیدکن عظیم.)
به سوی دَر، از یکدیگر پیشی جستند، زن جامه اش از پشت درید، سَرْوَر زن را به درگاه یافتند.
زن گفت:چیست کیفر آن که از خانگی ات کار بدی خواسته است، جز این که به زندان شود، یا شکنجه ای دردناک بیند؟
یوسف گفت:او از من کام خواسته است.
گواهی از کسان زن گواهی داد که:اگر جامه اش از پیش دریده است، زن راست گفته است و او از دروغ گویان است.
و اگر جامه اش از پس دریده است، زن دروغ گفته است و او از راست گویان است.
چون دید جامه اش از پَس دریده است، گفت:این از نیرنگ شما زنان است. راستی که نیرنگ شما زنان کلان است.
در این شهادت از نحوه پاره شدن پیراهن پی بردند که از آن دو نفر، کدام یک راست می‌گوید.
[۲۳۱] الطریق الحکمیة، ص۱۲.

در این آیه شریفه یک قضاوت بر اساس شاهد حال؛ یعنی قرینه های خارجی بیان شده و بینه اصطلاحی وجود ندارد، بلکه یک شاهد است که قرینه ای را اقامه کرده که برابر با واقع است و از قرینه به حقیقت امر پی برده شده است.
انسان دانا و زیرک با گردآوری قرینه‌ها به خوبی می‌فهمد که حقیقت قضیّه چیست. پاره بودن پیراهن امری آشکار است و با چشم دیده می‌شود و هر کسی درک می‌کند که اگر انسان از پَس گرفته شود، لباس از همان جهت پاره می‌شود، و اگر از پیش گرفته شود، لباس از جلو پاره می‌شود. با این ملاک و معیار، شوهر زلیخا به روشنی دریافت که فتنه گر کیست؟
[۲۳۲] الکاشف، ج۴، ص۳۰۶.

جصّاص که خود حنفی است می‌گوید:شماری از علما به این آیه در حکمِ بر اساس علامت، در باب لقطه احتجاج کرده‌اند.
• خداوند متعال فرموده است:
(وجاءو علی قمیصه بدم کذب.)
خونی دروغین را بر جامه اش آوردند.
قرطبی در ذیل آیه شریفه می‌نویسد:
(فقیهان به این آیه بر به کار بردن اماره‌ها و نشانه‌ها در مسائلی از فقه، مانند قسامه و… استدلال کرده‌اند و اجماع دارند که حضرت یعقوب بر دروغ بودن خون، به سالم بودن پیراهن یوسف استدلال کرد.)
همچنین در صورت ناسازگاری اماره‌ها و نشانه‌ها با یکدیگر، قاضی باید بر اساس آنچه در نظر او برتری دارد، حکم کند.
بنابراین اختلافی در حکمِ بر اساس اماره‌ها و نشانه‌ها نیست؛ چنانکه ابن العربی این مطلب را در احکام القرآن گفته است
[۲۳۶] احکام القرآن، محمد بن عبدالله بن عربی، ج۳، ص۱۰۷۷.
و شنقیطی
[۲۳۷] اضواء البیان، محمدامین شنقیطی، ج۲، ص۴۱.
و قرطبی
[۲۳۸] الجامع لاحکام القرآن، محمد بن احمد قرطبی، ج۵، ص۱۵۰.
نیز آن را پذیرفته‌اند.
[۲۳۹] التفسیر المنیر، رهبة زحیلی، ج۱۱، ص۲۲۷.


← روایات


مهم ترین دلیل اینان، روایتی است که مسلم بن حجاج نیشابوری و ابوعبدالله بخاری و دیگران روایت کرده‌اند.

←← روایت اول


مسلم بن حجاج می‌گوید:
(حدثنی ابوالطاهر وحرملةبن یحیی قالا حدّثنا ابن وهب، أخبرنی یونس عن شهاب قال أخبرنی عبیدالله بن عتبه، انه سمع عبدالله بن عباس یقول قال:عمربن الخطاب وهو جالس علی منبر رسول الله صلی الله علیه وآله:انّ الله قد بعث محمداً صلی الله علیه وآله وسلم بالحق وأنزل علیه الکتاب، فکان ممّّا انزل علیه آیةالرجم قرأناها ووعیناها وعقلناها، فرجم رسول الله صلی الله علیه وآله ورجمنا بعده، فأخشی ان طال بالناس زمان أن یقول قائل:ما نجد الرجم فی الکتاب الله فیضلوا بترک فریضة انزلها الله، وانّ الرجم فی کتاب اللّه حقّ علی من زنی اذا أحصن من الرجال والنساء، اذا قامت البینة او کان الحبل او الاعتراف.)
[۲۴۰] المنهاج شرح صحیح مسلم، ج۱۱، ص۱۹۱.
[۲۴۱] نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۵.
[۲۴۲] مسند، احمد بن حنبل، ج، ص۲۳.
[۲۴۳] مسند، احمد بن حنبل، ج۵، ص۱۳۲.
[۲۴۴] مسند، احمد بن حنبل، ج۵، ص۱۸۳.
[۲۴۵] الصحیح، مسلم نیشابوری، ج۴، ص۱۶۷.
[۲۴۶] الصحیح، مسلم نیشابوری، ج۵، ص۱۱۶.
[۲۴۷] الصحیح ابوعبدالله بخاری، ج۸، ص۲۰۸۲۱۱.
[۲۴۸] فتح الباری، ابن حجر عسقلانی، ج۱۲، ص۱۲۷.

عمر بن خطاب، در حالی که بر منبر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نشسته بود، گفت:خدای متعال پیامبر را فرستاد و قرآن را بر او نازل کرد، از جمله آیه رجم را و ما آن را خواندیم و درک کردیم و پای بند به آن شدیم. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حدّ را جاری کرد، و ما نیز، پس از او، آن را عمل کردیم و رجم کردیم و ترس آن دارم که اگر زمان به درازا بکشد، کسی بگوید:در قرآن حکم رجم وجود ندارد، و به ترک واجبی از واجبات خداوند گمراه شوند. رجم در کتاب خدا حق است، بر هر زن یا مردی که زنا کند و محصن باشد؛ البته با قیام بینه، یا حامله شدن، یا اعتراف زناکننده.
وجه دلالت این حدیث بر مقصود آن است که خلیفه دوم گفته حدّ ثابت است بر کسی که زنا بر او ثابت شود. راه ثابت شدن زنا نیز، به یکی از سه راه زیر است:
۱. بیّنه
۲. قرینه باردار شدن
۳. اعتراف.
بدین سان، این روایت به روشنی دلالت دارد که همانند اعتراف و بینه، ظهور حمل و بارداری در مورد زنی که دارای شوهر نیست، سبب ثابت شدن حدّ می‌شود.
محمدعلی شوکانی از علمای برجسته زیدیه در شرح کتاب منتقی الاخبار ابن تیمیه پس از نقل حدیث یاد شده نوشته است:
(کسانی که بر این باورند زن بی شوهر وقتی حامله شود، حد زنا می‌خورد، به این حدیث چنگ زده‌اند و عمر بن خطاب و مالک و اصحاب او بر اساس این حدیث حکم کرده و گفته اند:وقتی زنی باردار شود و همسری نداشته باشد، و اکراهی نیز در بین نباشد، باید حدّ بر او جاری کرد.
با این حال، جمهور فقها حکم کرده‌اند که باردار شدن به تنهایی دلیل زنا نیست، بلکه باید اعتراف کند یا بینه آن را ثابت کند و دلیل آنان حدیث درء حدود با شبهات است.)
[۲۵۰] نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۶.

شایان ذکر است که در پاره ای از نقلها، مثل نقل بخاری از ابن عباس، یاد شده که عمر این سخن را پس از بازگشت از آخرین حجی که انجام داد، بر روی منبر گفت.
[۲۵۱] الصحیح، ج۸، ص۲۰۸۲۱۱.

مالک نیز در کتاب موطأ خود حکایت می‌کند که عمر این سخنان را پس از بازگشت از حج گفت:
(ایاکم أن تهلکوا عن آیةالرجم، یقول قائل:لا نجد حدّین فی کتاب الله فقد رجم رسول الله صلی الله علیه وآله ورجمنا والذی نفسی بیده، لولاأن یقول الناس زاد عمر فی کتاب الله تعالی لکتبتها (الشیخ والشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة)، فانا قد قرأناها.)
عمر گفت:مبادا از آیه رجم غافل شوید. دو حدّ را در کتاب خدا نمی یابیم. رسول خدا رجم کرد و ما نیز رجم کردیم. سوگند به آن که جانم در دست اوست، اگر نبود که مردم بگویند عمر در کتاب خدا افزوده، هر آیینه می‌نوشتم:(پیرمرد و پیرزن را وقتی زنا کردند، رجم کنید.) ما این آیه را قراءت کردیم.
مالک نقل می‌کند:عمر در ماهی کشته شد که ماه ذوالحجه به پایان رسیده بود.
[۲۵۲] تنویر الحوالک، جلال الدین سیوطی، ج۳، ص۴۲.

این سخن عمر،مورد نقد قرار گرفته است؛ از جمله، در نقد آن گفته شده است:چرا عمر در دوره ابوبکر و سالهای اول حکومت خود، آن را پنهان نگاه داشت؟
البته از نکته های ظریفی که درباره حدیث رسیده، آن است که:عمر آن را در عهد ابوبکر مطرح کرد، ولی کسی از او نپذیرفت. زید بن ثابت از او دو شاهد خواست تا گواهی دهند که این فراز، از آیات قرآن است، ولی عمر نتوانست دو شاهد بیاورد. با این حال، این نکته در ذهن او بود، تا سرانجام در پایان عمر خود بیان کرد.
[۲۵۳] الاتقاق، جلال الدین سیوطی، ج۱، ص۵۸.

پس، از این قرینه‌ها می‌فهمیم، همان گونه که خلیفه درباره قرآن اشتباه کرده، چه بسادرباره (حبل) نیز اشتباه کرده باشد. و این امر بعید نیست؛ زیرا وی حدیث شریف نبوی:(الولد للفراش وللعاهر الحجر) را نیز جزء آیات قرآنی شمرد.
[۲۵۴] صیانة القرآن من التحریف، محمدهادی معرفت، ص۱۶۰.
[۲۵۵] الدر المنثور، جلال الدین سیوطی، ج۱، ص۱۰۶.
و به همین جهت، سخن عمر مورد نقد علما و محققان قرار گرفته است.
از دیگر سوی، حدیث عمر از سوی علمای عامه نیز مورد مناقشه قرار گرفته است؛ در مَثَلْ شوکانی در نقد سخن و عمل عمر نوشته است:
(حاصل آن است که این حدیث، گفته عمر خلیفه دوم است و چنین خبری نمی تواند چنان مطلب بزرگی را ثابت کند که نتیجه آن هلاکت نفوس است.
اگر گفته شود:عمر آن را در میان گروهی از اصحاب گفت و کسی آن را منکر نشد.
در پاسخ می‌گوییم:عمر دارای چنان هیبتی بود که کسی جرأت انکار آن را نداشت و او نزد صحابه جایگاهی والا داشت.)
[۲۵۶] نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۶.
[۲۵۷] مسائل فی الفقه المقارن، ابوالبصل عبدالناصر، ص۳۱۷.

بنابراین، با توجه به آنچه یاد شد، نمی توان حمل و بارداری را قرینه یقینی و بی چون و چرا بر زنا دانست، بلکه می‌توان در آن مناقشه کرد و گفت بارداری بدون زنا پدیدار شده است و در این صورت که شبهه پیدا شود، درء حد از باردار لازم است؛ در مَثَلْ چه بسا بارداری نتیجه آمیزش به اکراه، یا اشتباهی باشد؛ بویژه اگر بکارت زن باقی باشد؛زیرا گاهی زن بدون این که نزدیکی از سوی مرد صورت پذیرد، باردار می‌شود، مانند این که به شکلی، منی مرد به فرج زن وارد شود. بر همین اساس ابوحنیفه و شافعی و احمد گفته‌اند اگر زن ادعای اکراه یا آمیزش به شبهه کنند، تا وقتی که اعتراف به زنا، یا بینه وجود نداشته باشد، حد بر او جاری نمی شود.
[۲۵۸] التشریع الجنائی الاسلامی، عبدالقادر العوده، ج۲، ص۴۴۱.
[۲۵۹] المغنی والشرح الکبیر، موفق الدین بن قدامه، ج۱۰، ص۱۹۲.

←← روایت دوم


دسته دیگر از روایات، روایاتی است که دلالت دارند در دوره خلافت عثمان بر ولید حدّ جاری کردند. این روایات از خود عمر و ابن مسعود و عثمان نقل شده است. مسلم بن حجاج نیشابوری روایت می‌کند:
(حدّثنا اسحاق بن ابراهیم الحنظلی واللفظ له أخبرنا یحیی بن حماد، حدّثنا عبدالغزیربن المختار، حدثنا عبدالله بن فیروز مولی ابن عامر الداناج، حدثنا حضین بن المنذر ابوساسان، قال شهدت عثمان بن عفان واتی بالولید صلّی الصبح رکعتین ثم قال:أزیدکم، فشهد علیه رجلان، احدهما حمران انه شرب الخمر وشهد آخر انه رآه یتقیأ. فقال عثمان:انّه لم یتقیأ حتی شربها. فقال یا علی قم فاجلده. فقال علی علیه السلام:یا حسن فاجلده، فقال:ولّ حارّها من تولّی قارّها (فکأنه وجد علیه)، فقال:یا عبدالله بن جعفر قم فاجلده وعلی یعدّ حتی بلغ اربعین، فقال:أمسک، ثم قال:جلد النبیّ صلی الله علیه وآله أربعین وجلد ابوبکر اربعین، و عمر ثمانین، وکل سنة وّهذا أحبّ الیّ.)
[۲۶۰] المنهاج، نوری، ج۱۱، ص۲۱۶.

ابو ساسان می‌گوید:در حضور عثمان بن عفان بودم، ولید را آوردند و گفتند که او نماز صبح را دو رکعت خوانده، آن گاه گفته است:آیا بر آن دو رکعت باز هم بیفزایم؟
دو مرد علیه او شهادت دادند، یکی شهادت داد که او شراب خورده و دیگری شهادت داد که او شراب قی کرده است.
عثمان بن عفان گفت:او قی نکرد، مگر این که شراب خورده است.
عثمان گفت:ای علی، حد را بر او جاری کن. علی علیه‌السلام به امام حسن فرمود:بر او حد را جاری کن. حضرت امام حسن در جواب فرمود:متولی آن کسی قرار ده که حکومت را به عهده دارد.
امیرالمؤمنین علیه‌السلام فرمود:ای عبدالله بن جعفر، حد را بر او جاری کن. او حد را بر ولید جاری کرد و علی علیه‌السلام شمار ضربه‌ها را می‌شمرد تا به چهل رسید. آن گاه فرمود:بس کن، و افزود:پیامبر چهل شلاق زد و ابوبکر نیز چهل شلاق، ولی عمر هشتاد شلاق و هر یک سنت است، ولی چهل تا نزد من محبوب تر است.
/spanspan class=/spanمانند این حدیث در منابع شیعی نیز ذکر شده است. شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه آورده است:
(روی الحسن بن زید عن جعفر بن محمد عن أبیه، علیهما السلام، اتی عمر بن الخطاب بقدامة بن مظعون قد شرب الخمر، فشهد علیه رجلان، احدهما خصی وهو عمرو التمیمیّ والآخر المعلی بن الجارود، فشهد أحدهما أنه رآه یشرب وشهد الآخر انه رآه یقی الخمر، فأرسل عمر الی اناس من اصحاب رسول الله صلی الله علیه وآله فیهم علی بن أبی طالب، علیه السلام، فقال لعلی، علیه السلام:ماتقول یا أبا الحسن فانّک الذی قال رسول الله، صلی الله علیه وآله، أعلم هذه الامة واقضاها بالحق، فانّ هذین قد اختلفا فی شهادتهما فقال علی، علیه السلام:ما اختلافا فی شهادتهما وما قاءها حتی شربها، فقال، هل تجوز شهادةالخصی ؟ فقال:ما ذهاب انثییه الا کذهاب بعض أعضائه.)
شهید اول نیز بر اساس این روایت در لمعه فتوا داده است.
[۲۶۲] ریاض المسائل، ج۲، ص۴۸۴.

سید علی طباطبائی (۱۲۳۱ه.ق.) در ریاض المسائل نوشته است:
(شهید اول در نکت {غایة المراد فی شرح نکت الارشاد} و شهید ثانی در مسالک الافهام نوشته اند:در این فتوا اختلافی وجود ندارد.)
ابن ادریس (۵۸۹ه.ق.) و فاضل مقداد (۸۲۵ه.ق.) در سرائر والتنقیح ادعای اجماع کرده‌اند و اجماع حجت است. علاوه بر آن، ذکر روایت یادشده در جوامع سه گانه روایی نیز بر آن دلالت دارد.
فقهای دیگر گفته اند، احتمال شبهه وجود دارد و شبهه، حد را باز می‌دارد؛ زیرا قاعده (ادرء الحدود) مورد بحث را در بر می‌گیرد.
[۲۶۳] جامع المدارک، ج۷، ص۱۳۰.
و بر همین اساس شهید در حدیث از نظر دلالت و سند مناقشه کرده است.
[۲۶۴] الروضة، ج۹، ص۲۸.
[۲۶۵] جواهر الکلام، ج۴۱، ص۲۶۴.

←← روایت سوم


ابن قیم جوزی از عالمان عامه، بر اساس قرینه‌ها حکم کرده است. وی الطریق الحکمیه را برای بیان راه های حکم قاضی نگاشته و این حدیث را از باب شاهد، یادآور شده است:
(قال حمّاد بن سلمة، أخبرنا عبید الله بن عمر بن نافع عن ابن عمر أنّ رسول الله صلی الله علیه وآله قاتل أهل خیبر حتی ألجاهم الی قصرهم فغلب علی الزرع والأرض والنخل فصالحوه علی أن یجلوا منها ولهم ما حملت رکابهم، ولرسول الله صلی الّه علیه وآله الصفراء والبیضاء، وشرط علیهم أن لایکتموا ولایغیبوا شیئاً، فان فعلوا فلا ذمة لهم ولا عهد، فغیّبوا مسکاً فیه مال وحلّی لحیی بن أخطب کان احتمله معه الی خیبر حین اجلیت النضیر، فقال رسول اللّه، صلی اللّه علیه وآله، لعمّ حیی بن أخطب:ما فعل مسک حی الذی جاء به من النضیر، قال:أذهبته النفقات والحروب. قال:العهد قریب، والمال أکثر من ذلک، فدفعه رسول الله صلی الله علیه وآله الی الزبیر فمسّه بعذاب، وقد کان قبل ذلک دخل خربة فقال:قد رأیت حییّاً یطوف فی خربة هاهنا فذهبوا فطافوا فوجدوا المسک فی الخربة، فقتل رسول الله صلی الله علیه وآله ابنی أبی الحقیق وأحدهما زوج صفیّه بالنکث الذی نکثوا. )
[۲۶۶] الطریق الحکمیة، ص۱۱.
[۲۶۷] الطریق الحکمیة، ص۱۴.

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با اهل خیبر جنگ کرد و آنان را واداشت تا در قلعه های خود جای گیرند. رسول الله بر زرع و نخل آنان چیرگی یافت و با آنان مصالحه کرد تا از آن سرزمین بیرون روند و آن چه را بتوانند با چهارپایان خود حمل کنند و باقی اثات زندگی خود را برجا گذارند. و از برای رسول خداست، طلای زرد و سفید. و شرط کرد برایشان، چیزی را پوشیده و پنهان ندارند. پس اگر چنین کنند، زنهار و عهد برایشان نیست. در گاه کوچ بنی نضیر ، پوستی از زر را که از آنِ حیی بن اخطب بود، پنهان کرده بودند. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عموی حیی بن اخطب را فراخواند و فرمود: گاوپوستی که پر از زر بود و برای بنی نضیر آورده شده بود، کجاست؟
در جواب گفت:در راه جنگ و تهیه خوراک مردم هزینه شده است. حضرت فرمود:زمان کوتاه است و مال بیش تر از زمان و به این زودی تمام نمی شود. وی را به زبیر سپرد، تا از او اقرار بگیرد. از جمله نشانه‌ها بر تمام نشدن این مال آن بود که حییّ قبل از این جریان وارد خرابه ای شده بود. رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:من حیی را دیدم که در خرابه دور می‌زد؛ از این روی، در خرابه به جست وجو پرداختند و سرانجام پوست پر از طلا و نقره را یافتند.
ابن قیّم جریان حضرت علی علیه‌السلام و بلتعه را نیز آورده،
[۲۶۸] مجمع البیان، ج۵، ص۳۶۹.
[۲۶۹] جامع البیان، محمد بن جریر طبری، ج۱۲، ص۵۷.
ولی وجه استناد به آن چندان روشن نیست که چگونه علی علیه‌السلام بر قرینه تکیه کرده است؛ زیرا رسول خدا از طرف جبرئیل به او دستور داده بود.

← احکام امیرالمؤمنین براساس قرینه ها


برای احکام امیرالمؤمنین براساس قرینه ها
[۲۷۰] احقاق الحق، ج۱۷.
[۲۷۱] قضایا امیرالمؤمنین، محمدتقی شوشتری.
در این جا نمونه هایی را یاد می‌کنیم:

←← نقل شیخ بهاءالدین


شیخ بهاءالدین عاملی نقل می‌کند:
(اعرابی از امیرالمؤمنین علیه‌السلام پرسید:
من سگی را دیدم که با گوسفندی جماع کرد، و خدای متعال بچه ای به گوسفند داد. حکم حلیت و حرمت آن چیست؟ امام علیه‌السلام فرمود:او را در خوردن بیازما. اگر گوشت خوار باشد، سگ است و اگر علف خوار باشد، گوسفند. اعرابی گفت:او را دیده ام:گاهی گوشت می‌خورد و گاهی علف.
امام فرمود: او را در نوشیدن آب آزمایش کن، اگر با حالت ولوغ و با زبان آب خورد سگ است و اگر آب را مکید گوسفند است.
اعرابی گفت: از قضا، هردو صورت آن را دیده ام.
امام فرمود: او را در راه رفتن آزمایش کن، اگر از گوسفند عقب تر حرکت کرد، سگ است و اگر همراه آنها، یا جلوتر از آنها حرکت کرد گوسفند است.
اعرابی گفت، او را این گونه دیدم که گاهی در جلو و گاهی در وسط و گاهی در عقب گوسفندان حرکت می‌کند.
امام فرمود: او را در نشستن آزمایش کن، اگر بر روی دستانش می‌نشیند، گوسفند است، (بروک) و اگر دستهایش را دراز می‌کند سگ است.
گفت:به هر دو صورت می‌نشیند.
امام فرمود: او را بکش. اگر دارای کرش (= شکمبه ) بود گوسفند است و اگر روده داشت، سگ است.)
[۲۷۲] احقاق الحق، ج۱۷، ص۴۹۱.


←← روایت ابن قیم جوزی


ابن قیّم جوزی در الطرق الحکمیة می‌نویسد:
(از امیرالمؤمنین علیه‌السلام نقل شده است:
مولودی به دنیا آمد که دو سر و دو سینه داشت، ولی از تنه به پایین یکی بود.
از امام سؤال کردند:آیا میراث دو نفر به آنها می‌رسد، یا میراث یک نفر؟
امام فرمود:رها شود، تا این که بخوابد. آن گاه او را صدا کنند. اگر هردو با هم بیدار شدند، برای او یک میراث است، و اگر یکی بیدار شد و دیگری در خواب بود، میراث دو نفر را می‌برند، چون دو نفر به حساب می‌آیند.)
[۲۷۳] الطریق الحکمیة، ص۶۳.
[۲۷۴] احقاق الحق، ج۱۷، ص۵۰۰.


←← روایت ابی سلمه


همچنین از ابی سلمة بن عبدالرحمن روایت شده که گفته است:
(شخصی را نزد عمر بن خطاب آوردند که دارای دو سر، دو دهان، چهار چشم ، چهار دست ، چهار پا، دو فرج و دو پشت بود. از وی پرسیدند:ای امیرالمؤمنین چگونه ارث می‌برد؟
عمر بن خطاب با علی در این باره رایزنی کرد.
حضرت فرمود:این مطلب دو نکته دارد:آن گاه که بخوابد نگاه می‌شود:اگر برای او یک صدای نَفَس باشد، یک نفر است و اگر دو صدای نَفَس باشد، دو نفر است:(فان غط غطیط واحد، فنفس واحدة وان غطّ کل منهما فنفسان.)
[۲۷۵] فیّومی گفته است:(غط النائم یغط غطیطاً؛ تردد نفسه صاعداً الی حلقه حتی یسمعه من حوله)

اما نکته دوم، پس از خوردن غذا، به آن آب نوشانده می‌شود، اگر از هر دو فرج بول و پلیدی دفع کند، یک نفر به حساب می‌آید. و اگر از هر یک از فرج و نشیمنگاه، به گونه جداگانه بول و پلیدی دفع کند، او دو نَفَس حساب می‌شود.
بعد از این مطلب درباره نکاح از او پرسیدند.
علی علیه‌السلام فرمود:نکاح فرج در فرج نیست این دو خواهند مرد. مدتی نگذشت که آن موجود عجیب الخلقه مرد.)

←← روایت اصبغ بن نباته


سعد بن طریف از اصبغ بن نباته روایت می‌کند:
(در دوره خلافت عمر بن خطاب، دختری را پیش او آوردند و گواهان گواهی دادند که او زنا کرده است.
داستان او بدین قرار بود:دختر یتیم بود و مردی سرپرستی او را بر عهده داشت. مرد، بیش تر وقتها در سفر بود و از همسر خود به دور. دختر یتیم جوان شد و زن از ترس این که شوهرش با او ازدواج کند، دست به کار شد. زنان همسایه را به خانه خود فراخواند و با کمک آنان با انگشت خود بکارت دختر یتیم را از بین برد. وقتی شوهر زن از سفر برگشت و از دختر یتیم سؤال کرد، زن او را متهم به زنا کرد و همسایگان او نیز بر زنای دختر گواهی دادند.
مرد، قضیه را نزد عمر برد. عمر بن خطاب آنان را نزد علی علیه‌السلام فرستاد. قصه را برای علی علیه‌السلام تعریف کردند.
حضرت به زن گفت:آیا شاهدی داری که دختر زنا کرده است؟
زن گفت:بلی؛ همسایگان من بر این کار شهادت می‌دهند. علی علیه‌السلام شمشیر را از قلاف بیرون کشید، آن گاه هر یک از گواهان را در اتاقی قرار داد. زن را فراخواند. زن به ادعای خود اصرار داشت. آن گاه حضرت با گواهان دیدار کرد و فرمود:زن حقیقت را گفته است، شما نیز راست بگویید وگرنه سرتان را با شمشیر می‌زنم.
یکی از زنان شاهد به علی بن ابی طالب رو کرد و گفت:ای علی! امان دهید، حقیقت را می‌گویم.
سپس گفت:به خدا سوگند دخترک یتیم زنا نکرده است، ولی زن، چون حسن و زیبایی او را دید، از ترس این که همسرش به او دل ببندد، به دختر یتیم مسکر نوشاند و ما را فراخواند، ما او را گرفتیم و زن بکارت دختر را با انگشتش از بین برد.
علی علیه‌السلام فرمود:الله اکبر، الله اکبر. من، نخستین کسی هستم که بین گواهان تفرقه انداختم. بلی، دانیال نیز این کار را کرده بود. آن گاه زن را حدّ قذف زدند و ۴۰۰ درهم مهر را بر دوش او و دیگر زنان گذاشت و میان زن و شوهر نیز جدایی انداخت و مهر زن را از مال مرد پرداخت.
با پایان یافتن این جریان، عمر بن خطاب گفت:ای اباالحسن، داستان دانیال را برای ما بازگو.
امام فرمود:دانیال جوانی بود که پدر و مادر نداشت و تحت تربیت پیرزنی از بنی اسرائیل زندگی می‌کرد.
یکی از پادشاهان بنی اسرائیل، دو قاضی داشت، و دوستی، که از فرمانروایان بنی اسرائیل بود و مرد شایسته ای و دارای همسری زیبا. وی نزد پادشاه می‌آمد و با او سخن می‌گفت.
روزی پادشاه ناچار شد، شخصی را برای انجام کاری بس مهم، به جایی گسیل بدارد. از این روی، به دو قاضی خود دستور داد:فرد مناسبی را انتخاب کنند. آنان همان دوست پادشاه را پیشنهاد کردند و پادشاه نیز پذیرفت.
مرد پیش از رفتن به سفر، به دو قاضی گفت:نسبت به همسر من خیرخواهی ورزید.
آنان گفتند:بسیار خوب.
مرد به سفر رفت و دو قاضی به خانه دوست خود سر می‌زدند، تا این که در این رفت و آمدها، دلبسته همسر او شدند و او را به زنا فراخواندند.
زن، از این کار سر باز زد.
دو قاضی گفتند:اگر این کار را نکنی، نزد پادشاه شهادت می‌دهیم که زنا کرده ای.
زن گفت:هر کاری می‌خواهید انجام دهید.
آن دو نفر نزد پادشاه آمدند و علیه زن بر انجام زنا شهادت دادند؛ در حالی که زن خوش سابقه و شناخته شده بود. پادشاه از این جریان بسیار ناراحت شد و از کرده زن در شگفت بود. به دو قاضی گفت:سخن شما را قبول دارم. سه روز او را از مردم جدا کنید و آن گاه او را سنگسار کنید.
در شهر ندا دادند که برای رجم فلان زن حاضر شوید او زنا کرده و دو قاضی بر آن شهادت داده‌اند و این داستان، بر سر زبانها افتاد.
پادشاه به وزیرش گفت:در این باره چه چاره ای می‌اندیشی؟ وزیر گفت:چیزی به نظرم نمی رسد. چون روز سوم فرا رسید، وزیر سوار بر مرکب خود از محلی می‌گذشت، چند بچه را دید که با بدن برهنه، سرگرم بازی هستند و دانیال نیز در میان آنان بود.
دانیال گفت:بچه‌ها بیایید تا من پادشاه باشم و فلانی، همان زن عابد باشد، و فلانی و فلانی هم دو قاضی باشند که علیه زن شهادت دادند. سپس مقداری خاک را انباشت و شمشیری از نی به دست گرفت، آن گاه به کودکان دستور داد:دست این شخص را بگیرید و او را به فلان جا ببرید و دست فلانی را بگیرید و او را به فلان جا ببرید.
آن گاه دانیال یکی از شاهدان را فراخواند و به او گفت:حق را بگو وگرنه تو را می‌کشم.
گفت:بلی (وزیر جریان را می‌دید و سخنها را می‌شنید)
دانیال گفت:به چه چیز علیه زن شهادت می‌دهی؟
گفت:شهادت می‌دهم که او زنا کرده است.
گفت:در چه روزی؟
گفت:در فلان روز.
دانیال گفت:در چه ساعتی؟
گفت:در فلان ساعت.
دانیال پرسید:در چه مکانی؟
گفت:در فلان مکان.
دانیال پرسید:با چه کسی او را دیدی؟
گفت:با فلانی.
دانیال دستور داد او را به جایش برگردانند و دیگری را بیاورند. از او نیز همان پرسشها را پرسید و او پاسخ‌هایی ناسازگار با شاهد اول داد.
دانیال گفت:الله اکبر، الله اکبر. این دو نفر علیه آن زن به دروغ شهادت داده‌اند. غلامان را صدا زد که دو قاضی بر فلان زن شهادت دروغ داده اند، پس آن دو را بکشید.
وزیر به سرعت نزد پادشاه برگشت و موضوع را به او خبر داد. پادشاه دو قاضی را احضار کرد و به همان صورت با آنان رفتار کرد، چون سخنان آن دو با هم نمی خواند و ناسازگار بود، در حضور مردم دستور به کشتن آنان داد.)
[۲۷۶] احقاق الحق، ج۱۷، ص۵۰۸.
[۲۷۷] الطرق الحکمیه، ص۷۲.


← حکم حاکمان براساس قرینه ها


حکم حاکمان براساس قرینه ها:در عصر متوکل عباسی جریانی اتفاق افتاد که متوکل از نشانه های آن پی به حقیقت و واقعیت برد:
(زنی در دوران حکومت متوکل ادعا کرد که من زینب دختر امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام هستم، زنده بوده ام و اکنون ظهور کرده ام. مردم پیرامون وی گرد آمدند. خبر به متوکل رسید. او تحقیق کرد و دریافت که چنین داستانی هست. هرچه با آن زن بحث و مناظره کردند، نتوانستند به حقیقت پی ببرند.
متوکل دستور داد: امام علی النقی را فرا بخوانند. جریان را برای امام بازگو کردند. امام حاضر شد و به زن فرمود:تو چه ادعایی داری؟
زن گفت:من زینب دختر علی بن ابی طالب هستم.
امام فرمود:گوشت ما خاندان رسالت بر حیوانات حرام است و آنها به ما حمله نمی کنند.
متوکل دستور داد زن را پیش شیران بیندازند، زن تا شیران گرسنه را دید، گفت:من دروغ گفتم و زینب دختر علی نیستم.)
[۲۷۹] المناقب، ج۴، ص۴۰۷.
[۲۸۰] ریاض المسائل، ج۲، ص۳۲۹.


← استقراء


از جمله دلیل‌هایی که برای اعتبار تکیه بر قرینه‌ها و نشانه‌ها اقامه شده، موردهایی است که شارع مقدس در فقه بر اساس قرینه حکم کرده است.

←← مثال اول


از باب مثال، شارع مقدس درباره چیزی که گم شده، بر تعریف آن تکیه کرده است؛ یعنی صاحب جنس، ویژگی‌های کالای خود را بیان کند، به گونه ای که گمان شود از آن اوست، می‌توان کالا را به او داد.
در روضه آمده است:
(ولا تدفع اللقطة الی مدّعیها وجوباً الاّ بالبیّنه العادلة او الشاهد والیمین لا بالاوصاف وان خفیت بحیث یغلب الظّن بصدقه، لعدم اطلاع غیر المالک علیها غالباً کوصف وزنها، نقدها ووکائها، لقیام الاحتمال.
نعم یجوز الدفع بها وظاهره کغیره جواز الدفع بمطلق الوصف، لانّ الحکم لیس منحصراً فی الاوصاف الخفیه وانما ذکرت مبالغة وفی الدروس شرط فی جواز الدفع الیه ظنّ صدقه لاطنابه فی الوصف، او رجحان عدالته وهو الوجه، لان مناط اکثر الشرعیات الظنّ، ولتعذر اقامه البیّنة غالباً، فلولاه لزم عدم وصولها الی مالکها کذلک. وفی بعض الاخبار ارشاد الیه.)
[۲۸۲] ریاض المسائل، ج۲، ص۳۲۹.

واجب نیست چیزی که پیدا شده است به مدعی داد، مگر با بیّنه عادل و شاهد و قسم. نه با بیان ویژگی‌ها و وصف‌ها، نمی توان آن را به مدعی داد؛ اگرچه ویژگیها و وصفهای پنهانی باشد، به طوری که گمان به راست گویی مدّعی پیدا شود؛ زیرا بیش تر، غیر از مالک کسی از آن ویژگی‌ها خبر ندارد؛ مانند وزن آن و مقدار پول، وبندی که بر کیسه بسته شده است؛ زیرا احتمال خلاف وجود دارد.
بلی، جائز است به او داده شود، و ظاهر عبارت شهید مثل دیگران آن است که با بیان کلی ویژگی‌های کالا، می‌توان کالا را به مدعی داد؛ زیرا حکم، تنها بستگی به بیان ویژگی‌ها و وصف‌های پنهانی کالا ندارد و بیان ویژگی‌های پنهانی، تنها از باب مبالغه است.
شهید در دروس یادآور شده است:باید از بیان ویژگی‌ها و وصف‌ها، گمان پیدا شود به راست گویی مدعی، یا عدالت او برتری داشته باشد، و این کلام درست است؛ زیرا ملاک بیش تر امور شرعی گمان است، و چه بسا، ممکن نیست بینه اقامه شود، و اگر این گونه وصف کردنها و بیان ویژگیها، اعتبار نداشته باشد، کالایی به صاحبش بازگردانده نخواهد شد.
آنچه شهید ثانی یادآور شده، در روایات نیز به آن اشاره شده است.
در حدیثی به نقل از سعید بن عمر الجعفی آمده است:
(قال دخلت علی ابی عبد الله علیه السلام… الی قوله: فلما خرجت من عنده وجدت علی بابه کیساً فیه سبع مائه دینار، فرجعت الیه من فوری ذلک فاخبرته فقال علیه السلام:یا سعید اتقّ الله عزّ وجلّ وعرّفه فی المشاهد الی ان قال الراوی فی صدد تعریفه بالکیس:من یعرف الکیس، بأوّل صوت صوّته فاذا رجل علی رأسه یقول:انا صاحب الکیس. فقلت:ما علامة الکیس؟ فأخبرنی بعلامته، فدفعته الیه فتنحّی ناحیة فعدّها فاذا الدنانیر علی حالها، ثم عدّ منهما سبعین دیناراً فقال:خذها حلالاًً خیر لک من سبع مائه حراماً، فأخذت السبعین و دخلت علی ابی عبد الله علیه السلام فأخبرته کیف تنحّیت، وکیف صنعت فقال علیه السلام:اما انّک حین شکوت أمرنا لک بثلاثین دیناراً قال الراوی فأخذت الثلاثین، وأنا من أحسن قومی حالاً.)

←← مثال دوم


مورد دومی که برای توجه شارع به قرینه‌ها از فقه مثال زده شده، مسأله حق المارّه است که شارع مقدس به قرینه شاهد حال اجازه داده است.
در این مسأله دو قول وجود دارد:بیش تر فقیهان، بر ابرِ مرسله محمد بن ابی عمیر ، آن را جایز می‌شمارند
[۲۸۷] شرایع الاسلام، جعفر بن حسن حلی، تصحیح سید صادق شیرازی، ص۳۱۰.
، ولی فقیهانی همچون:علامه و شهید ثانی و محقق اردبیلی
[۲۹۰] مجمع الفائدة والبرهان، ج۸، ص۲۲۲.
آن را جایز نمی شمارند و حق الماره را قبول ندارند.
علامه حلی روایت جواز را حمل بر فرض و انگاره ای کرده که به شاهد حال، خرسندی و رضامندی مالک دانسته می‌شود.
کسانی که آن را جایز دانسته اند، سه شرط ذکر کرده اند:… شرط سوم آن است که همه میوه درخت فاسد نشود؛ یعنی اثر بسزایی در اصل میوه نداشته باشد.
احمد بن فهد حلی دلیل آورده که در این صورت، به شاهد حال حرام است.
از این گونه موردها در فقه بسیار است که از قضا، ابن قیم آن را یکی از اماره‌ها و نشانه های تکیه بر قرینه‌ها دانسته است.

دیدگاه مؤلف درباره کارآیی قرینه

[ویرایش]

اکنون که از دلیلهای باورمندان به کارآیی قرینه به شرح سخن گفتیم، به نظر ما، حق همان وجه نخست است. نمی توان بر قرینه های سست تکیه کرد.

← عدم دلالت آیات


از آیه شریفه سوره یوسف نمی توان حکم بر اساس قرینه‌ها را بیرون کشید؛ زیرا:حکمهای شرایع پیشین، با شریعت اسلام نسخ شده اند؛ از این روی در بقای آن شک داریم و دلیل یقینی بر بقای آن وجود ندارد و مثل آیه دیات نیست که می‌فرماید:
(وکتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس والعین بالعین والأنف بالأنف والاُذُنَ بالاُذن والسِّنّ بالسِّّنّ والجروح قصاص فمن تصدّق به فهو کفّارة له ومن لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الظالمون.)
و در آن، بر آنان نوشتیم که:جان به جان، چشم به چشم ، بینی به بینی ، گوش به گوش، دندان به دندان، و زخمها را قصاص است. پس، هرکه از آن بگذرد، این پوشاننده گناه اوست. و هرکه داوری به آن چه خداوند فرستاده نکند آنان خود، ستمکارانند. اگرچه شریعت عیسی و تورات نسخ شده، ولی این حکم باقی است.
محقق اردبیلی (۹۹۳ه.ق.) در زبدة البیان بر بقای آن ادعای اجماع کرده است.
فاضل مقداد سیّوری (۸۲۵ه.ق.) نیز می‌گوید شکی نیست که این احکام باقی است، ولی پاره ای از آن تخصیص خورده
[۲۹۴] کنز العرفان، ج۲، ص۳۷۱.
است، ولی آیه سوره یوسف، مثل این آیه نیست که حکم آن نسخ نشده باشد.
جواب دیگری نیز می‌توان از استدلال به این آیات شریفه داد:همان گونه که ابن العربی ، ابوبکر محمد بن عبدالله (۴۶۸۵۴۳ه.ق.) می‌گوید:
( قضاوت بر اساس وجود قرینه، ممکن است؛ ولی به شرط آن که قرینه ای قوی تر نباشد، تا ناسازگاری کند و برتری داشته باشد، و آن قرینه قوی تر آن است که:چگونه می‌توان باور کرد که گرگ یوسف را بدرد، و پیراهن در بدن او باشد، ولی هیچ پارگی در آن پدید نیاید؟)
[۲۹۵] احکام القرآن، ابن عربی، ج۳، ص۱۰۷۷.

همین نکته را فیض کاشانی (۱۰۹۱ه.ق.) از عیاشی از امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کند:هنگامی که پیراهن یوسف را به یعقوب دادند، فرمود:
(اللهم لقد کان ذئباً رفیقاً حین لم یشق القمیص.)
خداوندا، چقدر گرگ مهربان بوده که پیراهن را ندریده است.
و قمی از قول یعقوب نقل می‌کند:
(چقدر گرگ نسبت به یوسف غضب داشته، ولی نسبت به پیراهن مهربان بوده است.)
[۲۹۷] جامع البیان فی تأویل القرآن، ج۷، ص۱۶۱.


← عدم دلالت روایت عمر


و اما روایات نقل شده از خلیفه دوم، همان گونه که در ذیل آن نگاشتیم و سخن علامه شوکانی بر آن دلالت داشت، کلام پیامبر و معصوم نیست، تا ما پای بند به پیروی از آن باشیم.

← دلائل عدم دلالت داوری‌های حضرت علی


و اما احکام و داوری‌های أمیرالمؤمنین علیه‌السلام:
نخست آن که، بی گمان، در آن موردها، قرینه ها، به گونه ای قوی بوده که جای هیچ گونه شک و شبهه ای نمانده است و قضیّه و زوایای آن بر امام روشن است.

دودیگر، امام و قاضی، برابر علم خود حکم می‌کنند و علماء یکی از راه های ثابت شدن حکم را علم قاضی دانسته‌اند.

سه دیگر، این روایتها، از نظر سندی ضعیف هستند. که شهید ثانی (۹۶۵ه.ق.) و دیگر فقیهان بر این نظرند.

چهاردیگر، اینها قضیة فی واقعه شمرده می‌شوند.

مراد از قانون (قضیة فی واقعه) که قانون مهم در فقه الحدیث به شمار می‌آید، آن است که:گاه روایت از نظر سند و متن کامل است؛ ولی با دلیلهای عمومی و کلی فقه ناسازگاری دارد و امام، از قضا، آن حکم را کرده است و عالمان، در مقام توجیه از عمل به آن، می‌گویند:این مورد استثنایی است و قضیه خاصی بوده که امام در آن مورد، به خاطر مصالحی آن احکام ویژه را بیان فرموده است.

← عدم حجیت حکم غیر معصوم


امّا جواب از حکم حاکمان:اگر از زبان معصوم این گونه حکمی بیان شده باشد، پاسخ آن، همان است که پیش از این اشاره کردیم. و اگر حکم از غیر معصوم باشد، حجّت نیست.

← عدم حجیت استقراء


استقراء ، بنابر مکتب شیعه حجت نیست و نمی توان بر آن تکیه کرد.

بله، سید محمد مجاهد (۱۲۴۲ه.ق.) بسیار بر استقراء تکیه دارد و آن را مفید ظن می‌داند؛ اما دیگر فقیهان شیعه، استقراء را گونه ای قیاس دانسته و گفته اند:نمی توان از نصوص، فراتر رفت.

← تمام نبودن دلائل موافقین


بنابراین، دلیلهای کسانی که بر این باورند می‌توان بر أساس قرینه حکم کرد، تمام نیست و بر مراد آنان دلالت نمی کند.

← استدلال موافقین بر مخالفین


بلی، طرفداران این نظریه نیز بر دلیلهای کسانی که باور ندارند بتوان بر اساس قرینه‌ها حکم کرد، بویژه دلیل اول آنان خدشه کرده‌اند.

ابن حزم اندلسی (۴۵۶ه.ق.) در کتاب المحلّی به شرح به نقد قاعده (ادرء الحدود بالشبهات) پرداخته و مدعی شده است:

(اگر بر اساس این قاعده در مورد حدود رفتار شود و احکام بر اساس قرینه‌ها صادر نشود، لازمه آن تعطیلی أحکام است.

و افزون بر آن، سند این حدیث ضعیف است و نمی توان به آن استناد کرد؛ زیرا در تمام کتابهایی که این روایت نقل شده، به طور مرسله ذکر شده و برای آن سند معتبری ارائه نشده است.)
[۲۹۹] المحلّی، ج۱۱، ص۱۵۳.


البته ما در بحث از این قاعده یادآور شدیم: مرسله بودن آن ضرری ندارد، بلکه درباره این حدیث ادعای تواتر شده است و نقد فراز نخست سخن او، در بحثهای آینده (فرع پنجم) خواهد آمد.

بررسی درست نبودن قضاوت بر اساس قرائن

[ویرایش]

اکنون به اصل بحث می‌رسیم و به بررسی این مطلب می‌پردازیم که قضاوت بر اساس قرینه‌ها درست نیست. لازمه بررسی این مطلب بر اساس فقه مقارن، آن است که فرعهایی را مطرح و در فقه ردیابی کنیم:


← فرع اول


آقای خویی در مبانی تکملةالمنهاج نوشته است:
(مسألة۱۴۱:اذا حملت المرأة و لیس لها بعل، لم تحدّ، لاحتمال أن یکون الحمل بسبب آخر، دون الوطی، او بالوطی شبهة، او اکراهاً، او نحو ذلک. نعم اذا أقرّت بالزنا أربع مرّات حدّت کما مرّ.)
[۳۰۰] مبانی تکملة المنهاج، ج۱، ص۱۷۸.

زن اگر باردار شود و برای او، شویی نباشد، حد بر او جاری نمی شود؛ زیرا احتمال دارد باردار شدن او به سبب دیگری، غیر از همبستری باشد، یا همبستری به شبهه بوده، یا زن وادار شده باشد و مانند اینها. بلی اگر آن زن چهار بار اقرار کند حد بر او جاری می‌شود؛ زیرا اقرار، ثابت کننده حدّ است.
وی در شرح این نکته که:که چرا حدّ بر او ثابت نیست، می‌نویسد:
( حد بر اساس راه های ویژه ای ثابت می‌شود و راه آن یا اقرار است، یا بیّنه، و احتمال دارد حمل و بارداری به سبب دیگری غیر از زنا باشد؛ بنابراین، حد ثابت نیست.)
[۳۰۱] مبانی تکملة المنهاج، ج۱، ص۱۷۸.



← فرع دوم


شیخ انصاری (۱۲۸۲ه.ق.) نوشته است:(القیافة حرام فی الجملة.)
[۳۰۲] مکاسب، شیخ مرتضی انصاری، ج۲، ص۷، مجمع الفکر الاسلامی.


فقیهان بحث قیافه را در کتاب بیع و نکاح آورده و دو موضوع را به گونه جداگانه در این بحث به بوته بررسی نهاده اند:

۱. حرام و حلال بودن قیافه: دلیل روشن و یقینی بر حرام بودن آن وجود ندارد و درباره فراگیری علم قیافه شناسی برای پی بردن انساب کسان دلیلی بر بازداری وارد نشده و شک در آن شک بدوی است؛ بنابراین، اصالة البرائه از حرمت جاری می‌شود و مباح است.
[۳۰۳] محاضرات فی الفقه الجعفری، سید علی موسوی شاهرودی، ج۱، ص۴۴۵.


۲. اما بحث اصلی در باب قیافه، ترتیب اثر بر آن است. بدین معنی که آیا می‌توان بر اساس قیافه ، فرزندی را به شخصی پیوست؟ اگر زنی فرزندی به دنیا آورد و از قضا، به صاحب خانه و صاحب فراش؛ یعنی همسر او همانندی نداشت و به مردی غریبه مانند بود، در این صورت چه می‌توان کرد؟

آیا با شناسایی و ثابت کردن همانندی بین آن دو، می‌توان فرزند را به مرد بیگانه پیوست و آن را قرینه ای دانست در برابر قاعده برنهاده شده از رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فرمود:(الولد للفراش وللعاهر الحجر.)

فقها حکم کردن بر اساس این گونه قرینه های سست و اعتقاد به چنین آگاهی هایی که آن را قیافه شناسی نامیده اند، حرام شمرده‌اند.
[۳۰۶] وسائل الشیعه، ج۱، ص۴۴۶.
و چگونه می‌توان بر استحسانات به دست آمده از دیدن اعضای بدن تکیه کرد؛ در حالی که این، سبب نابودی قانون ارث و قانون فراش خواهد شد که در نزد دو فرقه پذیرفته شده است.
[۳۰۷] مصباح الفقیه، سید ابوالقاسم خوئی، ج۱، ص۳۸۳.


از این روی، شماری از فقیهان شیعه، چه بر قیافه شناسی حرامی بار شود و چه نشود، آموزیدن و آموزاندن آن را حرام دانسته اند، مانند:علامه حلی در منتهی المطلب
[۳۰۸] منتهی المطلب، ج۲، ص۱۰۱۴.
و تذکرة الفقهاء و قواعد الاحکام
[۳۱۰] قواعد الاحکام، ج۱، ص۱۲۱.
و تحریر الاحکام و الارشاد و نهایة الاحکام، ابن ادریس در سرائر
[۳۱۴] مفتاح الکرامه، ج۴، ص۸۲.
، شهید اول در لمعه
[۳۱۶] الروضة البهیة، ج۳، ص۲۱۵.
، سبزواری در کفایة
[۳۱۸] کفایة الاحکام، ص۸۷.
، فاضل مقداد در تنقیح
[۳۲۰] التنقیح الرائع، ج۲، ص۱۳.
و سید علی طباطبائی در ریاض المسائل.

و شماری از فقیهان نیز، در صورتی که بر (قیافه شناسی) حرامی بار شود، آن را جایز نشمرده اند؛ مانند:شهید ثانی در مسالک الافهام
[۳۲۲] مسالک الافهام، ج۳، ص۱۲۹.
[۳۲۳] مسالک الافهام، ج۱، ص۱۶۶، چاپ سنگی.
و روضة، محقق ثانی در جامع المقاصد، محقق اردبیلی در مجمع الفائدة والبرهان، میرزای کرباسی در مناهج، شیخ محمدحسن نجفی در جواهر الکلام و آقای خویی بنابر آنچه در تقریرات فقه وی وجود دارد.
[۳۲۸] مصباح الفقاهه، ج۱، ص۳۸۳.

شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه از محمد بن قیس ، از امام باقر علیه‌السلام روایت می‌کند:
(کان امیرالمؤمنین، علیه السلام، لیقول:لاآخذ بقول عرّاف ولاقائف ولالصّ، ولاأقبل شهادة الفاسق الاّ علی نفسه.) امیرالمؤمنین می‌فرمود:من به گفته فالگیر و قیافه شناس و دزدعمل نمی کنم و شهادت فاسق را نمی پذیرم، مگر بر خودش.

در کتاب فقه الرضوی نقل شده است:

(انه لایجوز شهادة عرّاف ولا کاهنٍ.)
[۳۳۱] فقه الرضا، ص۴۱.


در جواهر الکلام و مسالک الافهام از امام باقر علیه‌السلام نقل شده که فرمود:

(من سمع قول قائف او کاهنٍ او ساحرٍ فصدقه أکبه اللّه علی منخریه فی النار.)
[۳۳۲] مسالک الافهام، ج۲، ص۴۰۰.
[۳۳۴] کافی، ج۱، ص۳۲۲.


امام باقر علیه‌السلام فرمود:کسی که به سخن قیافه شناس، یا کاهن ، یا ساحر گوش سپارد و او را راست بینگارد و باور کند، خدای متعال او را بر صورت در آتش خواهد انداخت.

شیخ صدوق در خصال نقل کرده است که امام فرمود:

(ما اُحب أن تأتیهم.)

من دوست ندارم که نزد آنان {قیافه شناسان} بروی.

طریحی در مجمع البحرین نوشته در حدیث آمده است:

(لا آخذ بقول قائف.)

به هر حال، از روایات یاد شده، حرام بودن اعتماد بر قیافه شناسی به خوبی روشن می‌شود.

محدث بحرانی (۱۱۸۶ه.ق.) حرام بودن قیافه شناسی را به اصحاب نسبت داده و فاضل سبزواری در کفایةالاحکام
[۳۳۷] کفایة الاحکام، ص۸۷.
گفته است:اختلافی در آن نیست و علامه حلی در منتهی المطلب، بر آن ادعای اجماع کرده است.
[۳۳۸] مکاسب، شیخ مرتضی انصاری، تصحیح کلانتر، ج۴، ص۱۴۹.
[۳۴۰] مصباح الفقاهه، ج۱، ص۳۸۲.
[۳۴۱] الفقه، سید محمد شیرازی، ج۸۵، ص۳۵۵.


معنی لغوی (قیافه):در کتابهای لغت مثل صحاح اللغة ، قاموس المحیط ، مصباح المنیر و تاج العروس آمده است:

(القائف الذی یعرف الآثار.)

در نهایه ابن اثیر و مجمع البحرین علاوه بر آن آمده است که قائف شباهت مرد را به پدر و برادرش می‌شناسد.

فقها نیز در تعریف آن گفته اند:

(الحاق الناس بعضهم ببعض.)
[۳۴۳] مسالک الافهام، ج۳، ص۱۲۹.


به هر حال گمانهایی برخاسته از قیافه شناسی نمی تواند در برابر قاعدة (الولد للفراش وللعاهر الحجر) مقاومت کند.
[۳۴۴] القواعد الفقهیه، میرزا حسن بجنوردی، ج۳، ص۲۵۶.


علامه میرزاحسن بجنوردی در القواعد الفقهی ه می‌نویسد:

(از جمله گمانهایی که شارع مقدس آن را معتبر ندانسته، گفته های قافه (جمع قائف) است که بر اساس قرینه‌ها و اماره هایی که نزد آنان است، حکم می‌کنند. اگرچه گفته آنها موجب گمان شود، ولی شارع مقدس آن را معتبر نشمرده است.)
[۳۴۵] القواعد الفقهیه، میرزا حسن بجنوردی، ج۳، ص۲۵۶.


ممکن است گفته شود:پیامبر اکرم از گفته قائف خوشحال شد و این خوشحالی حضرت دلیل بر تقریر عمل قائف است. فعل پیامبر حجت است و دست کم، دلالت بر حلال بودن و روایی آن می‌کند.

از عایشه به چند طریق، از جمله:سفیان از زهری و او از عروة،از عایشه نقل می‌کند:

(قالت دخل علیّ رسول الله صلی الله علیه وآله ذات یوم مسروراً، فقال یا عائشة، ألم تری أن مجزر السلمیّ المدلجیّ دخل علیّ فرأی اسامة وزیداً وعلیهما قطیفة قد غطیا رؤوسهما وبدت أقدامهما، فقال:ان هذه الاقدام بعضها من بعض.)
[۳۴۶] صحیح مسلم، ج۴، ص۱۷۲.
[۳۴۷] صحیح مسلم، ج۲، ص۵۶۵.
[۳۴۸] صحیح بخاری، ج۴، ص۱۰۵.
[۳۴۹] سنن ابوداود، ج۲، ص۲۸۰.
[۳۵۰] سنن نسائی، ج۲، ص۱۰۸.
[۳۵۱] سنن بیهقی، ج۱۰، ص۲۶۲.
[۳۵۲] سنن ترمذی، ج۸، ص۲۹۰.
[۳۵۳] نیل الاوطار، ج۶، ص۲۳۹.


عایشه می‌گوید: روزی رسول خدا خوشحال بر من وارد شد و فرمود: ای عایشه، آیا نمی دانی که مجزر سلمی مدلجی، بر من وارد شد و اسامه و زید را، در حالی که سرهای آن دو زیر پارچه ای پوشیده بود و تنها پاهایشان دیده می‌شد، دید و گفت:این پاها، بعض آن از بعضی دیگر است، (با هم نسبت دارند).

پاسخ: نخست آن که، بر فرض روایت صحیح باشد، بدان جهت است که اسامه سیاه پوست بود و زید سفید پوست، و بر همین اساس بر نسبت اسامه تردید کردند.

از دیگر سوی، پیامبر زید را بسیار دوست می‌داشت؛ از این رو وقتی قیافه شناس از درستی نسبت او و این که زید پدر اسامه است، خبر داد، رسول خدا خوشحال شد.

دودیگر، اعراب بر اساس سخن قیافه شناس نسب انسانها را باز می‌شناختند و آن را معتبر می‌شمردند و چون قائف بیان کرد که اسامه فرزند زید است، ریشخند مخالفان به پیامبر پایان پذیرفت؛ از این روی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خوشحال شد.
[۳۵۴] القواعد الفقهیه، ج۴، ص۲۷.


سیاه پوست بودن اسامه از آن روی بود که مادرش از نژاد سیاه بود.
[۳۵۵] القواعد الفقهیه، ج۴، ص۲۷.
[۳۵۶] محاضرات فی الفقه الجعفری، سید علی حسینی شاهرودی، ج۱، ص۵۴۸.


علمای اهل سنت در عمل به گفته عالمان قیافه شناس، دو دسته اند: شماری برابر حدیث یادشده قول قیافه شناس را معتبر می‌دانند و شماری بر این باورند که گفته قیافه شناس معتبر نیست.

علمای دسته نخست به روایت یادشده تمسک جسته اند؛ از جمله خطابی گفته است:

(حدیث یادشده بر ثبوت عمل به گفته قیافه شناس و درستی حکمِ به قول او در پیوستن فرزند به پدر دلالت دارد و وجه آن این است که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سرور و خوشحالی خود را ابراز نمی کند، مگر بر چیزی که حق باشد. مردم درباره زید بن حارثه و فرزندش اسامه، به شبهه افتاده و دودل شده بودند. زید سفید پوست بود و اسامه سیاه پوست. مردم سخنانی را گفتند که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ناراحت شد، و چون رسول خدا سخن مدلجی را شنید، خوشحال گردید.)

برابر همین حدیث، عمر بن خطاب ، برابر گفته عالمان قیافه شناس حکم کرده است. ابن عباس ، عطاء، أوزاعی، مالک شافعی و احمد نیز به آن فتوا داده و گفته اند:سخن قیافه شناس مقدم است بر حدیث فراش.

ابن قیم آن را به جمهور نسبت داده و آن را بیست و ششمین طریق برای حکم دانسته است.

در نقطه مقابل، اهل بیت
[۳۵۷] مکاسب، ج۲، ص۷.
[۳۶۰] التنقیح الرائع، ج۲، ص۱۳.
[۳۶۱] کفایة الاحکام، ص۸۷.
[۳۶۲] منتهی المطلب، ج۲، ص۱۰۱۴.
[۳۶۴] مسالک الافهام، ج۳، ص۱۲۹.
[۳۶۵] مفتاح الکرامه، ج۴، ص۸۲.
و حنفیّه قائل شده‌اند که نباید بر اساس گفته قیافه شناس عمل کرد.
[۳۶۷] نیل الاوطار، ج۶، ص۲۸۳.
[۳۶۸] الطرق الحکمیة، ص۲۱۲.
[۳۶۹] نظام القضاء فی شریعة الاسلامیة، عبدالکریم زیدان، ص۱۹۱.
[۳۷۰] الفروق، احمد بن ادریس القرافی، ج۳، ص۱۲۵۱۲۶.
[۳۷۱] مغنی المحتاج، ج۲، ص۴۲۸.
[۳۷۲] مغنی المحتاج، ج۴، ص۴۸۸.


صاحب البحر المحیط، گفته است:این حدیث با حدیث (الولد للفراش…) نسخ شده، و به هر حال دلیل قوی تر همان حدیث است، نه سخن قیافه شناس.


← فرع سوم


علامه حلّی در ارشاد الأذهان می‌نویسد:

(لو شهد احدهما بالشرب، والآخر بالقی حدّ و یلزم منه الحدّ، لو شهدا بالقیء ولا یعوّل الحاکم علی النکهة والرائحة.)

اگر یک شاهد به نوشیدن شراب و شاهد دیگر به قی کردن شراب شهادت دهد، حدّ بر او جاری می‌شود. و از این لازم می‌آید که اگر هر دو شاهد به قی کردن شراب شهادت دهند، حدّ بر او جاری شود و حاکم بر بوی دهان نباید تکیه کند.

شهید اول درباره همین فرع نوشته است:

(یثبت الحد بشهادة عدلین، او الاقرار مرتین، ولو شهد احدهما بالشرب، والآخر بالقی، قیل یحدّ، لما روی عن علی علیه السلام ما قاءها الا وقد شربها.)

حد، با شهادت دو عادل، یا دو بار اقرار، ثابت می‌شود. ولی اگر یکی به نوشیدن شراب و دیگری به قی کردن آن شهادت دهد، گفته شده که حد بر او جاری می‌شود. و دلیل آن روایتی است از حضرت علی علیه‌السلام که فرمود:قی نکرده آن را، مگر آن که نوشیده است.

شهید ثانی در روضة، پس از نقل این فتوای شهید اول ، نوشته است:

(قال المصنف فی الشرح:علیها فتوی الاصحاب، من لم أقف فیه علی مخالف، لکن العلامة جمال الدین بن طاووس قال فی الملاذ لا أضمن درک طریقه، وهو مشعر بالتوقف، وکذلک العلامة استشکل الحکم فی القواعد، من حیث ان القیء و ان لم یحتمل الا الشرب، الا أن مطلق الشرب لا یوجب الحد، لجواز الاکراه، و یندفع بأن الاکراه خلاف الاصل، ولانه لو کان کذلک لادّعاه، ویلزم من قبول الشهادة کذلک قبولها لو شهدا معاً بالقی نظراً الی التعلیل المذکور، و قد یشکل ذلک بان العمدة فی الاول الاجماع، کما ادعاه ابن ادریس، وهو منفی فی الثانی، و احتمال الاکراه یوجب الشبهة وهی تدرأ الحدّ، وقد علم ما فیه.)

مصنف در روضة گفته است:بر این حکم فتوای اصحاب است، و مخالفی نیافتم، ولی علامه جمال الدین بن طاووس در کتاب ملاذ گفته است:سند این روایت تمام نیست، واین اشکال، اشعار به توقف دارد. همچنین علامه حلی در قواعد الاحکام بر حکم اشکال کرده است به این بیان که هرچند با (قی) کردن، هیچ احتمالی جز نوشیدن شراب وجود ندارد، ولی مطلق نوشیدن شراب، سبب حد نمی شود، زیرا ممکن است وادار شده باشد.

این اشکال ردّ می‌شود به این که:اکراه خلاف اصل است، و اگر این گونه بود، ادعای اکراه می‌کرد، و از پذیرفتن این گونه شهادت (که یکی به شرب و دیگری به قی باشد) لازم می‌آید پذیرفتن شهادت در صورتی که هردو گواهان، به قی کردن او گواهی دهند؛ زیرا همان تعلیل قبلی، این جا هم وجود دارد.

به این مطلب اشکال گرفته شده است:دلیل مهم در فرع پیشین، همان اجماع است، چنانکه ابن ادریس، آن را ادعا کرده است؛ ولی در فرع دوم، اجماع وجود ندارد و احتمال اکراه، سبب شبهه می‌شود و شبهه، حد را بازمی دارد و از این جا اشکالهای آن دانسته شد.

(وقال الشهید الثانی فی مسالک الافهام:الأصل فی هذه المسألة روایة الحسین بن زید عن أبی عبد الله علیه السلام عن آبائه علیهم السلام انّ علیاً جلد الولید بن عقبة لما شهد علیه واحد بشربها، وآخر بقیئها، وقال:ما قاءها الا وقد شربها، وعلیها فتوی الاصحاب لیس فیهم مخالف صریحاً، الا أن طریق الروایة ضعیف، لان فیه موسی بن جعفر البغدادی وهو مجهول، وجعفر بن یحیی وهو مجهول العین، وعبدالله بن عبدالرحمن، وهو مشترک بین الثقة والضعیف، قال السید جمال الدین بن طاووس قدس سره فی الملاذ لا أضمن درک طریقه، وهو مشعر بتردده، والمصنف صرح بالتردد، من حیث ان القی وان استلزم بالشرب الا أن مطلق الشرب لا یکفی فی اثبات الحدّ، بل لابد له من وقوعه علی وجه الاختیار، ومطلقه أعم منه ومن الاکراه، ویضعف بأن الاصل عدم الاکراه، ولانه لو وقع لادعاه، فان اتفق دعواه سمع منه ودرء عنه الحدّ.)
[۳۷۶] مسالک الافهام، ج۲، ص۳۴۹.


شهید ثانی در مسالک الافهام می‌گوید:اصل و پایه در این مسأله، روایت حسین بن زید، از امام جعفر بن محمد ، از پدر بزرگوارش علیه‌السلام است که فرموده اند:علی علیه‌السلام ولید بن عقبه را به شهادت دو نفر، یکی به نوشیدن شراب و دیگری به قی کردن آن، تازیانه زد و فرمود:قی نکرده آن را، مگر آن که نوشیده باشد.
و برابر این روایت، اصحاب فتوا داده‌اند و کسی در بین آنان، به روشنی به ناسازگاری برنخاسته است؛ جز این که طریق روایت ضعیف است؛ زیرا در سند آن، موسی بن جعفر بغدادی است که ناشناخته است
[۳۷۷] معجم رجال الحدیث، ج۱۹، ص۳۴.
[۳۷۸] جامع الرواة، محمد بن علی اردبیلی، ج۲، ص۲۷۴.
[۳۷۹] رجال طوسی، محمد بن حسن طوسی، ص۴۴۹.
و جعفر بن یحیی است و او نیز ناشناخته است.
[۳۸۰] معجم رجال الحدیث، ج۴، ص۱۳۷.
[۳۸۱] تنقیح المقال، عبدالله مامقانی، ج۱، ص۲۲۹.
و عبدالله بن عبدالرحمن است که بین ثقة و ضعیف مشترک است.

همین امر، سبب شده که سید جمال الدین بن طاووس، در کتاب (ملاذ) بگوید:من درستی طریق آن را پایندان نیستم که این، بیان گر تردید اوست. و مصنف، به روشنی تردید خود را اعلام کرده است. از آن جایی که قی، لازمه اش شرب است، جز این که هر شربی، در ثابت کردن حد بسنده نیست؛ بلکه ناگزیر باید بر وجه اختیار باشد و مطلق شرب، اختیار و اکراه را دربرمی گیرد.

این رأی سست است، به علت این که اصل نبود اکراه است؛ زیرا اگر چنین چیزی روی داده بود، ادعا می‌کرد. اگر ادعا کند، شنیده می‌شود از او و حدّ از او بازداشته می‌شود.

این روایت، در جوامع روایی نقل شده است.
[۳۸۲] جامع الرواة، ج۱، ص۴۹۵.
کلینی ، آن را با این سند نقل کرده است:

محمد بن یحیی، عن محمد بن احمد، عن موسی بن جعفر بغدادی، عن جعفر بن یحیی، عن عبدالله بن عبدالرحمن، عن حسین بن زید، عن ابی عبداللّه، علیه السلام….

صدوق نیز، آن را از حسن بن زید، از جعفر بن محمد، از پدرش علیه‌السلام نقل می‌کند.

مراد، باید حسین بن زید باشد که در سند اشتباه رخ داده است.
روایت صدوق، مرسله است، ولی چون روایت، در هر سه کتاب روایی شیعه نقل شده، شهرت روایی یافته و ضعف سند آن جبران شده است.

از دیگرسوی، اجماع عملی نیز در این باره وجود دارد و اجماع و شهرت روائی ، دو عامل مهم در جبران ضعف سند روایات بشمارند.
[۳۸۷] هدایة الامه، ج۸، ص۵۹۷.
[۳۸۸] مشرق الشمسین، شیخ بهائی، ص۲۶.
[۳۸۹] الحدائق الناضرة، ج۱، ص۱۵.

اردبیلی، پس از یادآوری فتوای علّامه حلّی در ارشاد الاذهان، می‌نویسد:

(وفی الدلیل تأمل، اذ القی لا یستلزم الشرب الموجب للحدّ وهو ظاهر والاحتیاط فی الحدود والدرء للشبهة یقتضی عدم الحدّ بمجرد ذلک.)

در دلیل باید به درستی درنگریست؛ زیرا (قی)، لازمه اش، شرب موجب حدّ نیست. و این مطلب ظاهر است. احتیاط در حدود، بازداشتن و برداشتن حد درگاه شبهه، اقتضا می‌کنند که حدّ، به مجرد (قی)، اجرا نشود.

شماری از عالمان اهل سنت به روشنی گفته اند:(قی) نشانه شرب موجب حدّ نیست. شافعی، این گونه نشانه‌ها را دلیل بر شرب موجب حد نمی داند؛ در مَثَل می‌گوید:بوی دهان نیز نمی تواند شرب خمر موجب حدّ را ثابت کند؛ زیرا احتمال اشتباه وجود دارد و حدود با شبهه‌ها برداشته می‌شود.
[۳۹۲] الفقه المنهجی علی مذهب الامام الشافعی، مصطفی الخنّ، ج۸، ص۷۲.
[۳۹۳] الفقه علی المذاهب الاربعه، عبدالرحمن جزیری، ج۵، ص۲۷.


در این باره، از احمد بن حنبل ، دو روایت نقل شده و در آنها آمده:دلیل بر نبود حدّ در این گونه موردها این است که:حدّ با شبهه‌ها برداشته می‌شود.
[۳۹۴] الکافی فی فقه الامام احمد، موفق الدین عبدالله بن قدامه مقدسی، ج۴، ص۱۰۶.



← فرع چهارم


از مسائل نوپیدا در عصر حاضر این است:اگر بچه ای به دنیا آمد و در مورد پدرش اختلاف وجود داشت، آیا از نظر شرع پذیرفته است که به وسیله آزمایش خون فرزند، یا پدر و مادر، پدر و مادر او را بازشناخت، یا نه؟

میرزا حسن بجنوردی در القواعد الفقهیه، در گاه بحث از قاعده فراش می‌نویسد:

(ومن جمله الظنون التی لاتقاوم هذه الامارة المعتبره، الامارات الظنیه غیر المعتبره شرعاً، ولکن العرف یعتمدون علیها من قبیل تحلیل الدم وأمثاله الشائعة فی هذه الاعصار عند الأطباء ولکن کل ماذکرنا من عدم مقاومتها لهذه الامارات المعتبرة یکون فیما اذا لم یوجب الظن.)

از جمله گمانهایی که نمی تواند در برابر این اماره معتبر (قاعده فراش) ایستادگی کند، اماره های گمان آوری است که شرع آنها را معتبر نشمرده، ولی عرف به آنها اعتماد می‌کند؛ مانند تجزیه خون و مانند آن، که در این عصر شایع شده است. بنابراین نمی توان بر تجزیه خون اعتماد کرد.

شاید دلیل مهم آقای بجنوردی آن باشد که از این گونه آزمایشها یقین پیدا نمی شود، و تنها گمان پیدا می‌شود و شارع مقدس، اصل اولیه را در مورد گمان، بی اعتباری آن دانسته است.

خدای متعال فرموده است:

(انّ الظن لایغنی من الحق شیئاً.)

به هر حال، برای خارج شدن از این اصل و قاعده، دلیل لازم است که در این فرض وجود ندارد؛ ولی می‌توان گفت:شارع مقدس قول اهل خبره را در مواردی معتبر دانسته است، مانند قول اهل خبره در مورد قیمت گذاری کالاها، که از آنان تعبیر به مقوّم می‌شود. مقوّم لازم نیست که مثل قاضی عادل باشد، بلکه همین اندازه که دروغ گو نباشد، کافی است. در مورد گفتار طبیب نیز این گونه است، او اهل فن و کارشناس است.

ممکن است اشکال شود:در مورد قیمت گذاری، درصد اشتباه بسیار اندک است و بیش تر برآوردها، درست است، ولی در حرفه پزشکی این گونه نیست؛ در مَثَلْ در مورد آپاندیس سالیان دراز پزشکان قائل بودند که زیان آور است و باید از بدن خارج شود، ولی در دوره های بعد روشن شد که نه تنها زیان ندارد، بلکه سودمند نیز هست. بنابراین، اختلاف نظر در امور پزشکی بسیار است و نمی توان روی نظر آنان تکیه و حکمی را بار کرد.

در پاسخ می‌گوییم:

شاید آزمایشها در گذشته، درخور اعتماد نبود و درصد اشتباه در آنها بالا بود؛ ولی امروزه، با پیشرفت علم، درصد اشتباه، در بسیاری از موردها، به صفر رسیده است؛ بویژه در صورتی که به وسیله دستگاه های پیشرفته، دقیق و زیر نظر افراد ماهر و در چند آزمایشگاه انجام شود، چه دلیلی وجود دارد که حجت نباشد؛ زیرا از این راه انسان، علم به دست می‌آورد و حجت بودن علم هم ذاتی است. بنابراین، اگر دو نوزاد در بیمارستان بر اثر سهل انگاری پرستاران، جابه جا شوند و بازشناسی آنان از یکدیگر ناممکن گردد، از راه آزمایشهای دقیق علمی به روشنی پدر و مادر هریک شناخته خواهد شد، این شناخت، بی گمان، حجّت است و دارای اعتبار.

خاتمه

[ویرایش]

در خاتمه بحث باید بگوییم:نمی توان به طور روشن به این باور رسید که قضاوت و حکمِ براساس قرینه ها، از نظر شرعی نادرست است؛ زیرا در موردهای بسیار، دیده شده که شارع مقدس قرینه‌ها را معتبر دانسته، و حتی عقل و عرف نیز، در موردهایی، اهمیت و بها دادن به قرینه ویژه و نفوذ آن را در حکم تأکید می‌کنند.

هم چنین نمی توان گفت:شارع مقدس در تمام موردها، قرینه را پذیرفته است؛ زیرا موردهایی وجود دارد که شارع مقدس قرینه را مردود دانسته که نظر کارشناسانه قیافه شناس و نشانه بودنِ بارداری بر زنا از آن جمله است. پس بهتر آن است که تفصیل قائل شد و گفت:در موردی که علم به دست نیاید، باید به قرینه اعتبار نداد و در موردی که علم به دست می‌آید، به قرینه اعتبار داد. بنابراین دلیلی ندارد که مدعی شویم اماره هایی مثل تجزیه خون و آزمایشهای طبی نمی تواند حقیقت امر را روشن کنند و اعتبار ندارند، یا بر انگشت نگاری نمی شود تکیه کرد و یا نوشته، اثری ندارد. بلی، در فرضی که احتمال جعل و تزویر در نوشته باشد، نباید بر اساس آن حکم کرد، تا این که اطمینان به دست آید.




پانویس

[ویرایش]
 
۱. الکاشف، محمدجواد مغنیه، ج۴، ص۳۰۶.
۲. الموافقات، شاطبی، ج۲، ص۳۶۷.
۳. القضاء الاسلامی، سید کاظم حائری، ص۱۸۹.    
۴. مسائل فی الفقه المقارن، ابوالبصل عبدالناصر، ص۳۱۷.
۵. محاضرات فی الفقه المقارن، محمدسعید رمضان البوطی، ص۱۹۵.
۶. الطرق الحکمیه، ابن قیم الجوزیه، ص۱۱ .
۷. معجم الفاظ القرآن، ج۲، ص۳۶۷.
۸. المعجم الوسیط، ج۲، ص۷۳۰، مجمع علمی قاهره.
۹. مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی، ج۳، ص۷۴.
۱۰. الفوائد الضیائیه، ملاجامی، ص۵۹.
۱۱. الفوائد الضیائیه، ملاجامی، ص۵۹.
۱۲. التعریفات، علی بن محمد جرجانی، ص۱۲۳.
۱۳. کشاف اصطلاحات الفنون، محمدعلی تهانوی، ج۲، ص۱۳۱۵.
۱۴. دستور العلماء، عبدالنبی احمدنگری، ج۳، ص۶۴.
۱۵. التعریفات، جرجانی، ص۱۲۳.
۱۶. علوم البلاغه، احمد مصطفی مراغی، ص۲۶۵.    
۱۷. مائده/ سوره ۵، آیه۲.    
۱۸. مائده/ سوره ۵، آیه۹۲.    
۱۹. تبیان، محمد بن حسن طوسی، ج۳، ص۴۲۳.    
۲۰. مسالک الافهام، فاضل جواد، ج۲، ص۲۸۲.
۲۱. الطرق الحکمیه، ابن قیم جوزی، ص۱۱.
۲۲. المدخل الفقهی، زرقاء، ج۲، ص۹۱۸.
۲۳. فرهنگ عمید، حسن عمید، ج۲، ص۱۵۷۷.
۲۴. الموضوعة الجنائیة، جندی عبدالملک، ص۲۵۸.
۲۵. مجله فقه اهل بیت، سید محمود هاشمی، شماره ۸و۹.
۲۶. ایضاح الفوائد، فخرالدین حلّی، ج۴، ص۳۱۴.    
۲۷. مفتاح الکرامه، سید محمدجواد عاملی، ج۱۰، ص۳۶۳۷.
۲۸. الانتصار، سید مرتضی علم الهدی، ص۷۰.
۲۹. مبسوط، محمد بن حسن طوسی، ج۸، ص۱۶۶.    
۳۰. سرائر، محمد بن ادریس حلّی، ج۲، ص۱۷۹.    
۳۱. القضاء، محمدرضا گلپایگانی، ج۱، ص۱۵۸.    
۳۲. تحریرالوسیله، امام خمینی، ج۲، ص۴۰۸.    
۳۳. نظام القضاء والشهادة، جعفر سبحانی، ج۱، ص۱۹۰.    
۳۴. مبانی تکملة المنهاج، سید ابوالقاسم خوئی، ج۲، ص۱۲.
۳۵. مغنی المحتاج، محمد شربینی الخطیب، ج۴، ص۳۹۸.
۳۶. المهذب البارع، احمد بن فهد حلّی، ج۵، ص۲۰۰.    
۳۷. مجمع الفائدة والبرهان، احمد اردبیلی، ج۱۴، ص۱۵۹.    
۳۸. المهذب البارع، احمد بن فهد حلّی، ج۵، ص۱۲۹.    
۳۹. المهذب البارع، احمد بن فهد حلّی، ج۵، ص۱۹۸.
۴۰. الروضة، زین الدین جبعی عاملی، ج۹، ص۳۳.    
۴۱. زین الدین جبعی عاملی، ج۹، ص۱۴۳.    
۴۲. تحریر الوسیله، ج۲، ص۴۵۹.    
۴۳. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۲، ص۲۹۲.    
۴۴. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۲، ص۲۹۲.    
۴۵. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۲، ص۴۱۰.    
۴۶. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۲، ص۴۵۱.    
۴۷. جواهرالکلام، ج۴۱، ص۱۵۷.    
۴۸. الروضة، ج۳، ص۱۴۰.    
۴۹. قسامه در نظام قضایی اسلام، محمدعلی رازی.
۵۰. جواهرالکلام، ج۴۲، ص۲۲۶.    
۵۱. ریاض المسائل، ج۲، ص۵۱۷.
۵۲. کشف اللثام، ج۲، ص۴۶۰.    
۵۳. لسان العرب، ابن منظور افریقی، ج۱۲، ص۴۸۱.    
۵۴. صحاح اللغة، اسماعیل بن حماد جوهری، ج۵، ص۲۰۱۰.
۵۵. المهذب البارع، احمد بن فهد حلّی، ج۵، ص۲۱۴.    
۵۶. المهذب البارع، احمد بن فهد حلّی، ج۵، ص۲۱۴.    
۵۷. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۴، ص۱۷۸.    
۵۸. وسائل الشیعه، محمد بن حسن حرّ عاملی، ج۱۹، ص۱۱۴.    
۵۹. کافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج۷، ص۳۶۰.    
۶۰. السیاسة الجنائیة فی الشریعة الاسلامیة، بهشتی، احمد فتحی، ص۴۰۹.
۶۱. عوائد الایام، احمد نراقی، ص۶۳۹.
۶۲. کتاب النکاح، محمدحسین فضل اللّه، ج۱، ص۲۰۰.
۶۳. القواعد الفقهیه، میرزا حسن بجنوردی، ج۱، ص۴۶.
۶۴. الطرق الحکمیة، ص۲۸۰.
۶۵. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۲، ص۵۴۲.
۶۶. القضاء الاسلامیه، ج۲، ص۱۲۹.
۶۷. مبانی تکملة المنهاج، سید ابوالقاسم خوئی، ج۲، ص۳۲.
۶۸. نظام القضاء الشهادة، ج۱، ص۵۲۲.    
۶۹. المبسوط، ج۸، ص۱۸۹.    
۷۰. المغنی والشرح الکبیر، موفق الدین بن قدامه، ج۱۲، ص۱۰.
۷۱. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۲، ص۱۹۴.
۷۲. وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۱۷۱.    
۷۳. نظریة الاثبات فی الفقه الجنائی الاسلامی، بهشتی، احمد فتحی، ص۲۰۵.
۷۴. الطرق الحکمیة، ص۹۶.
۷۵. نظریة الاثبات فی الفقه الجنائی الاسلامی، ص۲۰۵.
۷۶. المبسوط، سرخسی، ج۹، ص۱۷۸.
۷۷. المغنی والشرح الکبیر، ج۱۲، ص۱۶۱.
۷۸. المغنی والشرح الکبیر، ج۱۲، ص۱۶۱.
۷۹. نظریة الاثبات فی الفقه الجنائی الاسلامی، ص۲۱۳.
۸۰. الطرق الحکمیة، ص۲۰۱.
۸۱. الطرق الحکمیة، ص۲۰۱.
۸۲. الطرق الحکمیة، ص۱۱.
۸۳. مائده/ سوره مائده، آیه۳۲.    
۸۴. تهذیب الاحکام، ج۱۰، ص۱۷۳، ح۱۹.    
۸۵. الطرق الحکمیه، ص۶۶.
۸۶. احقاق الحق، شهاب الدین مرعشی، ج۱۷، ص۵۱۷.
۸۷. المهذب البارع، احمد بن فهد حلّی، ج۵، ص۲۰۲.    
۸۸. کشف الرموز، حسن بن علی فاضل آبی، ج۲، ص۶۱۳.    
۸۹. ردّ المختار، ابن عابدین، ج۴، ص۹۱۰.
۹۰. مغنی المحتاج، محمد شربینی الخطیب، ج۴، ص۱۹۰.
۹۱. المغنی والشرح الکبیر، ج۱۰، ص۱۹۲.
۹۲. نیل الاوطار محمدعلی شوکانی، ج۷، ص۱۰۴.
۹۳. المنهاج شرح صحیح مسلم، محی الدین نوری، ج۱۱، ص۱۹۲.
۹۴. المنهاج فی شرح صحیح مسلم، ج۱۱، ص۲۱۶.
۹۵. نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۶.
۹۶. من لایحضره الفقیه، محمد بن علی صدوق، ج۴، ص۷۴.    
۹۷. مستدرک الوسائل، میرزا حسن نوری، ج۱۸، ص۵۷.    
۹۸. دعائم الاسلام، ج۱، ص۳۵۰.
۹۹. بحارالانوار، ج۷۸، ص۲۴۲.
۱۰۰. تحف العقول، ص۱۲۶-۱۲۸.    
۱۰۱. النهایة، مبارک بن محمد بن اثیر جزری، ج۳، ص۱۰۹.
۱۰۲. المفردات، حسین بن محمد راغب اصفهانی، ص۱۶۹.    
۱۰۳. کشف الخفاء، محمد بن اسماعیل عجلونی، ج۱، ص۷۱.
۱۰۴. المسند، احمد بن حنبل، ج۱، ص۴۱۹ ۴۳۸.
۱۰۵. کنز العمال، متقی هندی، ح۱۲۹۷۳۱۲۹۷۴.
۱۰۶. سنن، ابن ماجه، ج۲، ص۸۵.
۱۰۷. الحبل المتین، ص۱۱.
۱۰۸. ذخیرةالمعاد، محمدباقر سبزواری، ص۱۸۵.
۱۰۹. مصباح الفقیه، حاج آقا رضا همدانی، ج۲، ص۱۲.
۱۱۰. مطالع الانوار، محمدباقر شفتی، ج۱۰، ص۲۳.
۱۱۱. اصول الحدیث، جعفر سبحانی، ص۱۱۱.
۱۱۲. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۲، ص۱۱۴.
۱۱۳. الحبل المتین، محمد بن حسین بهایی عاملی، ص۱۱.
۱۱۴. شارع النجاة، محمدباقر میرداماد، ص۲۰.
۱۱۵. الرواشح السماویه، محمدباقر میرداماد، ص۱۵۷.
۱۱۶. اصول الحدیث، جعفر سبحانی، ص۱۱۱.
۱۱۷. الطهارة، امام خمینی، ج۳، ص۱۱۴.    
۱۱۸. البیع، امام خمینی، ج۲، ص۴۶۵.
۱۱۹. الفوائد الرجالیة، محمدباقر بهبهانی، ج۳، ص۳۰۰.
۱۲۰. مطالع الانوار، ج۱، ص۲۳.
۱۲۱. من لایحضره الفقیه، ج۱، ص۴.    
۱۲۲. ذخیرةالمعاد، ج۴، ص۴.
۱۲۳. ذخیرةالمعاد، ج۴، ص۵.
۱۲۴. ذخیرةالمعاد، ج۴، ص۴۰.
۱۲۵. مصباح الفقیه، ج۲، ص۱۲.
۱۲۶. کلیات فی علم الرجال، جعفر سبحانی، ص۳۸۵.    
۱۲۷. مصادر نهج البلاغه، عبدالخطیب عبدالزهرا، ج۳، ص۴۲۰.
۱۲۸. نهایة الارب، نویری، ج۶، ص۱۹.    
۱۲۹. تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، ص۱۲۶.    
۱۳۰. بحارالانوار، ج۷۴، ص۲۴۰-۲۴۳.    
۱۳۱. الفهرست، محمد بن حسن طوسی، ص۳۷.
۱۳۲. معجم رجال الحدیث، سید ابوالقاسم خوئی، ج۳، ص۲۲۰.
۱۳۳. سید ابوالقاسم خوئی، ج۳، ص۲۲۴.
۱۳۴. رجال نجاشی، احمد بن علی نجاشی، ص۸.
۱۳۵. مبانی تکملة المنهاج، ج۲، ص۱۶۸.
۱۳۶. تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ج۹، ص۳۰۳.
۱۳۷. نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۴.
۱۳۸. وسائل الشیعه، ج۹، ص۱۲۶.
۱۳۹. وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص۳۳۶.    
۱۴۰. وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص۴۵۱.    
۱۴۱. مبانی تکملة المنهاج، ج۱، ص۱۶۸.
۱۴۲. ریاض المسائل، سید علی طباطبایی، ج۲، ص۴۹۵.
۱۴۳. المفردات، ص۱۰۹.    
۱۴۴. ترتیب لسان العرب، ج۳، ص۷۹.
۱۴۵. اساس البلاغة، محمود بن عمر، ص۷۶.
۱۴۶. النهایة، ابن اثیر، ج۱، ص۳۵۲.    
۱۴۷. النهایة، ابن اثیر، ج۱، ص۳۵۳.    
۱۴۸. ترتیب لسان العرب، ج۳، ص۸۰.
۱۴۹. بقره/ سوره۲، آیه۱۸۷.    
۱۵۰. بقره/ سوره۲، آیه ۲۲۹.    
۱۵۱. النهایة، ابن اثیر، ج۱، ص۳۵۴.
۱۵۲. ترتیب لسان العرب، ج۳، ص۷۹.
۱۵۳. نیل الاوطار، ج۸، ص۹۷.
۱۵۴. المجموع، یحیی بن شرف نوری، ج۲۲، ص۳.
۱۵۵. المهذب البارع، احمد بن فهد حلّی، ج۵، ص۵.    
۱۵۶. روضة المتقین، محمدتقی مجلسی، ج۱۰، ص۳.
۱۵۷. جواهر الکلام، ج۴۱، ص۲۵۴.    
۱۵۸. جامع المدارک، ج۷، ص۲.
۱۵۹. التنقیح، ج۴، ص۳۲۷.
۱۶۰. جامع المدارک، سید احمد خوانساری، ج۷، ص۲.
۱۶۱. ریاض المسائل، ج۲، ص۴۵۹.
۱۶۲. المفردات، ص۱۶۹.    
۱۶۳. اساس البلاغه، ص۱۲۹.
۱۶۴. نور/ سوره۲۴، آیه۸.    
۱۶۵. معجم مقاییس اللغة، ج۲، ص۲۷۲.
۱۶۶. المفردات، ص۲۵۴.    
۱۶۷. التشریع الجنائی الاسلامی، عبدالقادر الحوده، ج۱، ص۲۰۹.
۱۶۸. جواهر الکلام، ج۴۱، ص۲۶۳.
۱۶۹. جواهر الکلام، ج۴۱، ص۲۵۹.    
۱۷۰. ریاض المسائل، ج۱۳، ص۴۱۶.    
۱۷۱. البرهان، بدرالدین زرکشی، ج۳، ص۹۳.
۱۷۲. اصول الفقه الاسلامی، مصطفی شلبی، ص۴۱۰.
۱۷۳. تمهید القواعد، زین الدین جبعی عاملی، ص۱۵۶.    
۱۷۴. روضة المتقین، ج۱۰، ص۲۶۹.
۱۷۵. الروضة البهیة، ج۹، ص۲۱۷.    
۱۷۶. جواهرالکلام، ج۴۱، ص۲۹۳.
۱۷۷. جواهرالکلام، ج۴۱، ص۴۷۱.    
۱۷۸. مسالک الافهام، زین الدین جبعی عاملی، ج۲، ص۴۷۲.
۱۷۹. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۴، ص۱۷۱.    
۱۸۰. جواهر الکلام، ج۴۱، ص۲۵۷.    
۱۸۱. قسامه در نظام قضائی اسلام، محمدعلی رازی، ص۱۱۳.
۱۸۲. التشریع الجنائی الاسلامی، عبدالقادر الحوده، ج۱، ص۲۰۷.
۱۸۳. مدخل الفقه الجنائی الاسلامی، ص۵۱۳۵.
۱۸۴. السیاسة الجنائیه فی الشریعة الاسلامی، ص۳۶۷.
۱۸۵. التشریع الجنائی الاسلامی، عبدالقادر الحوده، ج۱، ص۲۱۳.
۱۸۶. مبانی تکملة المنهاج، ج۲، ص۱۶۸.
۱۸۷. تهذیب الاحکام، ج۱۰، ص۷.    
۱۸۸. تهذیب الاحکام، ج۱۰، ص۹.    
۱۸۹. عوالی اللئالی، ج۳، ص۵۱۵.
۱۹۰. نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۲.
۱۹۱. نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۹.
۱۹۲. کافی، ج۷، ص۱۸۵.    
۱۹۳. المهذب البارع، ج۵، ص۵۱.    
۱۹۴. وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۳۸۸.    
۱۹۵. وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۳۸۷.    
۱۹۶. الروضة، ج۹، ص۱۵۳.    
۱۹۷. کشف الرموز، فاضل آبی، ج۲، ص۵۴۹.    
۱۹۸. جواهر الکلام، ج۴۱، ص۳۳۱.    
۱۹۹. جواهر الکلام، ج۴۱، ص۳۸۳.    
۲۰۰. ریاض المسائل، ج۲، ص۴۶۸.
۲۰۱. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۸۹.    
۲۰۲. کشف الرموز، ج۲، ص۵۶۰.    
۲۰۳. ریاض المسائل، ج۲، ص۴۶۸.
۲۰۴. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۹.    
۲۰۵. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۶۸-۲۷۰.    
۲۰۶. ریاض المسائل، ج۲، ص۴۶۳.
۲۰۷. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۶۶.    
۲۰۸. کشف الرموز، ج۲، ص۵۴۹ ۵۶۰.    
۲۰۹. جواهر الکلام، ج۴۱، ص۳۳۱.
۲۱۰. جواهر الکلام، ج۴۱، ص۳۳۸-۳۳۹.    
۲۱۱. ریاض المسائل، ج۲، ص۴۶۳.
۲۱۲. المهذب البارع، ج۵، ص۵۱.    
۲۱۳. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۱۶۷.    
۲۱۴. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۱۹۷.    
۲۱۵. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۰۱.    
۲۱۶. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۰۳.    
۲۱۷. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۳۹.    
۲۱۸. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۴۱.    
۲۱۹. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۶۸.    
۲۲۰. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۷۴.    
۲۲۱. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۸۰.
۲۲۲. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۳، ص۲۹۸.    
۲۲۳. الروضة، ج۹، ص۳۵.
۲۲۴. الروضة، ج۹، ص۱۵۳.    
۲۲۵. کافی، ج۷، ص۱۸۷-۱۸۸.    
۲۲۶. مبانی تکملة المنهاج، ج۲، ص۱۶۷.
۲۲۷. نیل الاوطار، ج۶، ص۱۰۳.
۲۲۸. مصنف ابن شیبه، عبدالله بن محمد بن شیبه کوفی عیبی، ج۹، ص۵۶۷.
۲۲۹. السنن الکبری، احمد بن حسین بیهقی، ج۸، ص۲۳۶.
۲۳۰. یوسف/سوره ۱۲، آیه۲۵-۲۸.    
۲۳۱. الطریق الحکمیة، ص۱۲.
۲۳۲. الکاشف، ج۴، ص۳۰۶.
۲۳۳. المیزان، سید محمدحسین طباطبایی، ج۱۱، ص۱۴۲.    
۲۳۴. احکام القرآن، احمد بن علی جصاص، ج۳، ص۲۲۱.    
۲۳۵. یوسف/سوره ۱۲، آیه۱۸.    
۲۳۶. احکام القرآن، محمد بن عبدالله بن عربی، ج۳، ص۱۰۷۷.
۲۳۷. اضواء البیان، محمدامین شنقیطی، ج۲، ص۴۱.
۲۳۸. الجامع لاحکام القرآن، محمد بن احمد قرطبی، ج۵، ص۱۵۰.
۲۳۹. التفسیر المنیر، رهبة زحیلی، ج۱۱، ص۲۲۷.
۲۴۰. المنهاج شرح صحیح مسلم، ج۱۱، ص۱۹۱.
۲۴۱. نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۵.
۲۴۲. مسند، احمد بن حنبل، ج، ص۲۳.
۲۴۳. مسند، احمد بن حنبل، ج۵، ص۱۳۲.
۲۴۴. مسند، احمد بن حنبل، ج۵، ص۱۸۳.
۲۴۵. الصحیح، مسلم نیشابوری، ج۴، ص۱۶۷.
۲۴۶. الصحیح، مسلم نیشابوری، ج۵، ص۱۱۶.
۲۴۷. الصحیح ابوعبدالله بخاری، ج۸، ص۲۰۸۲۱۱.
۲۴۸. فتح الباری، ابن حجر عسقلانی، ج۱۲، ص۱۲۷.
۲۴۹. المحلّی، علی بن احمد بن حزم، ج۱۱، ص۲۳۶.    
۲۵۰. نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۶.
۲۵۱. الصحیح، ج۸، ص۲۰۸۲۱۱.
۲۵۲. تنویر الحوالک، جلال الدین سیوطی، ج۳، ص۴۲.
۲۵۳. الاتقاق، جلال الدین سیوطی، ج۱، ص۵۸.
۲۵۴. صیانة القرآن من التحریف، محمدهادی معرفت، ص۱۶۰.
۲۵۵. الدر المنثور، جلال الدین سیوطی، ج۱، ص۱۰۶.
۲۵۶. نیل الاوطار، ج۷، ص۱۰۶.
۲۵۷. مسائل فی الفقه المقارن، ابوالبصل عبدالناصر، ص۳۱۷.
۲۵۸. التشریع الجنائی الاسلامی، عبدالقادر العوده، ج۲، ص۴۴۱.
۲۵۹. المغنی والشرح الکبیر، موفق الدین بن قدامه، ج۱۰، ص۱۹۲.
۲۶۰. المنهاج، نوری، ج۱۱، ص۲۱۶.
۲۶۱. من لایحضره الفقیه، ج۳، ص۴۲.    
۲۶۲. ریاض المسائل، ج۲، ص۴۸۴.
۲۶۳. جامع المدارک، ج۷، ص۱۳۰.
۲۶۴. الروضة، ج۹، ص۲۸.
۲۶۵. جواهر الکلام، ج۴۱، ص۲۶۴.
۲۶۶. الطریق الحکمیة، ص۱۱.
۲۶۷. الطریق الحکمیة، ص۱۴.
۲۶۸. مجمع البیان، ج۵، ص۳۶۹.
۲۶۹. جامع البیان، محمد بن جریر طبری، ج۱۲، ص۵۷.
۲۷۰. احقاق الحق، ج۱۷.
۲۷۱. قضایا امیرالمؤمنین، محمدتقی شوشتری.
۲۷۲. احقاق الحق، ج۱۷، ص۴۹۱.
۲۷۳. الطریق الحکمیة، ص۶۳.
۲۷۴. احقاق الحق، ج۱۷، ص۵۰۰.
۲۷۵. فیّومی گفته است:(غط النائم یغط غطیطاً؛ تردد نفسه صاعداً الی حلقه حتی یسمعه من حوله)
۲۷۶. احقاق الحق، ج۱۷، ص۵۰۸.
۲۷۷. الطرق الحکمیه، ص۷۲.
۲۷۸. احکام القرآن، جصاص، ج۳، ص۲۲۳.    
۲۷۹. المناقب، ج۴، ص۴۰۷.
۲۸۰. ریاض المسائل، ج۲، ص۳۲۹.
۲۸۱. الروضة، ج۷، ص۱۱۳.    
۲۸۲. ریاض المسائل، ج۲، ص۳۲۹.
۲۸۳. وسائل الشیعه، ج۱۷، ص۳۵۶.    
۲۸۴. کافی، ج۵، ص۱۳۸.    
۲۸۵. تهذیب الاحکام، ج۶، ص۳۹۱.    
۲۸۶. تهذیب الاحکام، ج۷، ص۹۳.    
۲۸۷. شرایع الاسلام، جعفر بن حسن حلی، تصحیح سید صادق شیرازی، ص۳۱۰.
۲۸۸. ارشاد الاذهان، حسن بن یوسف حلی، ج۲، ص۱۱۳.    
۲۸۹. الروضة، ج۳، ص۳۷۳.    
۲۹۰. مجمع الفائدة والبرهان، ج۸، ص۲۲۲.
۲۹۱. المهذب البارع، احمد بن فهد حلّی، ج۲، ص۴۴۶.    
۲۹۲. مائده/سوره ۵، آیه۴۵.    
۲۹۳. زبدة البیان، ص۶۷۹.    
۲۹۴. کنز العرفان، ج۲، ص۳۷۱.
۲۹۵. احکام القرآن، ابن عربی، ج۳، ص۱۰۷۷.
۲۹۶. الصافی، ج۳، ص۱۰.    
۲۹۷. جامع البیان فی تأویل القرآن، ج۷، ص۱۶۱.
۲۹۸. القضاء فی الفقه الاسلامی، ص۱۸۹.    
۲۹۹. المحلّی، ج۱۱، ص۱۵۳.
۳۰۰. مبانی تکملة المنهاج، ج۱، ص۱۷۸.
۳۰۱. مبانی تکملة المنهاج، ج۱، ص۱۷۸.
۳۰۲. مکاسب، شیخ مرتضی انصاری، ج۲، ص۷، مجمع الفکر الاسلامی.
۳۰۳. محاضرات فی الفقه الجعفری، سید علی موسوی شاهرودی، ج۱، ص۴۴۵.
۳۰۴. وسائل الشیعه، ج۱۴، ص۵۶۵.    
۳۰۵. وسائل الشیعه، ج۱۴، ص ۵۶۸.    
۳۰۶. وسائل الشیعه، ج۱، ص۴۴۶.
۳۰۷. مصباح الفقیه، سید ابوالقاسم خوئی، ج۱، ص۳۸۳.
۳۰۸. منتهی المطلب، ج۲، ص۱۰۱۴.
۳۰۹. /spanspan class=۸۲/۱/۵۸۲/والقیافة تذکرة الفقهاء، ج۱، ص۵۸۲.    
۳۱۰. قواعد الاحکام، ج۱، ص۱۲۱.
۳۱۱. تحریر الاحکام، ج۲، ص۲۶۰.    
۳۱۲. ارشاد الاذهان، ج۱، ص۳۵۷.    
۳۱۳. السرائر، ج۲، ص۲۱۸.    
۳۱۴. مفتاح الکرامه، ج۴، ص۸۲.
۳۱۵. مستند الشیعه، ج۱۴، ص۱۱۷.    
۳۱۶. الروضة البهیة، ج۳، ص۲۱۵.
۳۱۷. الدروس الشرعیة، ج۳، ص۱۶۵.    
۳۱۸. کفایة الاحکام، ص۸۷.
۳۱۹. الحدائق الناضره، ج۱۸، ص۱۸۲.    
۳۲۰. التنقیح الرائع، ج۲، ص۱۳.
۳۲۱. ریاض المسائل، ج۲، ص۵۰۳، چاپ سنگی.    
۳۲۲. مسالک الافهام، ج۳، ص۱۲۹.
۳۲۳. مسالک الافهام، ج۱، ص۱۶۶، چاپ سنگی.
۳۲۴. الروضة البهیة، ج۳، ص۲۱۵.    
۳۲۵. جامع المقاصد، ج۴، ص۳۳.    
۳۲۶. مجمع الفائدة والبرهان، ج۸، ص۸۰.    
۳۲۷. جواهر الکلام، ج۲۲، ص۹۲.    
۳۲۸. مصباح الفقاهه، ج۱، ص۳۸۳.
۳۲۹. من لایحضره الفقیه، ج۱، ص۴۴۷.    
۳۳۰. وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۲۷۸.    
۳۳۱. فقه الرضا، ص۴۱.
۳۳۲. مسالک الافهام، ج۲، ص۴۰۰.
۳۳۳. جواهر الکلام، ج۴۰، ص۵۱۵.    
۳۳۴. کافی، ج۱، ص۳۲۲.
۳۳۵. خصال، ج۱، ص۲۰، ح۶۸.    
۳۳۶. مجمع البحرین، فخرالدین طریحی، ج۵، ص۱۱۰.    
۳۳۷. کفایة الاحکام، ص۸۷.
۳۳۸. مکاسب، شیخ مرتضی انصاری، تصحیح کلانتر، ج۴، ص۱۴۹.
۳۳۹. منهاج الفقاهه، سید صادق روحانی، ج۲، ص۱۰۴.    
۳۴۰. مصباح الفقاهه، ج۱، ص۳۸۲.
۳۴۱. الفقه، سید محمد شیرازی، ج۸۵، ص۳۵۵.
۳۴۲. جامع المقاصد، ج۴، ص۳۳.    
۳۴۳. مسالک الافهام، ج۳، ص۱۲۹.
۳۴۴. القواعد الفقهیه، میرزا حسن بجنوردی، ج۳، ص۲۵۶.
۳۴۵. القواعد الفقهیه، میرزا حسن بجنوردی، ج۳، ص۲۵۶.
۳۴۶. صحیح مسلم، ج۴، ص۱۷۲.
۳۴۷. صحیح مسلم، ج۲، ص۵۶۵.
۳۴۸. صحیح بخاری، ج۴، ص۱۰۵.
۳۴۹. سنن ابوداود، ج۲، ص۲۸۰.
۳۵۰. سنن نسائی، ج۲، ص۱۰۸.
۳۵۱. سنن بیهقی، ج۱۰، ص۲۶۲.
۳۵۲. سنن ترمذی، ج۸، ص۲۹۰.
۳۵۳. نیل الاوطار، ج۶، ص۲۳۹.
۳۵۴. القواعد الفقهیه، ج۴، ص۲۷.
۳۵۵. القواعد الفقهیه، ج۴، ص۲۷.
۳۵۶. محاضرات فی الفقه الجعفری، سید علی حسینی شاهرودی، ج۱، ص۵۴۸.
۳۵۷. مکاسب، ج۲، ص۷.
۳۵۸. حدائق الناضرة، ج۱۸، ص۱۸۲.    
۳۵۹. مجمع الفائدة والبرهان، ج۸، ص۸۰.    
۳۶۰. التنقیح الرائع، ج۲، ص۱۳.
۳۶۱. کفایة الاحکام، ص۸۷.
۳۶۲. منتهی المطلب، ج۲، ص۱۰۱۴.
۳۶۳. جامع المقاصد، ج۴، ص۳۳.    
۳۶۴. مسالک الافهام، ج۳، ص۱۲۹.
۳۶۵. مفتاح الکرامه، ج۴، ص۸۲.
۳۶۶. الدروس الشرعیة، ج۳، ص۱۶۵.    
۳۶۷. نیل الاوطار، ج۶، ص۲۸۳.
۳۶۸. الطرق الحکمیة، ص۲۱۲.
۳۶۹. نظام القضاء فی شریعة الاسلامیة، عبدالکریم زیدان، ص۱۹۱.
۳۷۰. الفروق، احمد بن ادریس القرافی، ج۳، ص۱۲۵۱۲۶.
۳۷۱. مغنی المحتاج، ج۲، ص۴۲۸.
۳۷۲. مغنی المحتاج، ج۴، ص۴۸۸.
۳۷۳. ارشاد الاذهان، ج۲، ص۱۸۰.    
۳۷۴. الروضة، ج۹، ص۲۰۸.    
۳۷۵. الروضة، ج۹، ص۲۰۹.    
۳۷۶. مسالک الافهام، ج۲، ص۳۴۹.
۳۷۷. معجم رجال الحدیث، ج۱۹، ص۳۴.
۳۷۸. جامع الرواة، محمد بن علی اردبیلی، ج۲، ص۲۷۴.
۳۷۹. رجال طوسی، محمد بن حسن طوسی، ص۴۴۹.
۳۸۰. معجم رجال الحدیث، ج۴، ص۱۳۷.
۳۸۱. تنقیح المقال، عبدالله مامقانی، ج۱، ص۲۲۹.
۳۸۲. جامع الرواة، ج۱، ص۴۹۵.
۳۸۳. کافی، ج۷، ص۴۰۱.    
۳۸۴. من لایحضره الفقیه، ج۳، ص۴۲.    
۳۸۵. معجم رجال الحدیث، ج۱۵، ص۸۳    
۳۸۶. وسائل الشیعه، ج۲۰، ص۹۳-۹۴.    
۳۸۷. هدایة الامه، ج۸، ص۵۹۷.
۳۸۸. مشرق الشمسین، شیخ بهائی، ص۲۶.
۳۸۹. الحدائق الناضرة، ج۱، ص۱۵.
۳۹۰. مجمع الفائدة والبرهان، ج۱۱، ص۱۹۸.    
۳۹۱. ارشاد الاذهان، ج۲، ص۱۸۰.    
۳۹۲. الفقه المنهجی علی مذهب الامام الشافعی، مصطفی الخنّ، ج۸، ص۷۲.
۳۹۳. الفقه علی المذاهب الاربعه، عبدالرحمن جزیری، ج۵، ص۲۷.
۳۹۴. الکافی فی فقه الامام احمد، موفق الدین عبدالله بن قدامه مقدسی، ج۴، ص۱۰۶.
۳۹۵. القواعد الفقهیه، ج۴، ص۳۰.    
۳۹۶. نجم/ سوره ۵۳، آیه۲۸.    


منبع

[ویرایش]
برگرفته از مقاله حکم و قضاوت بر اساس قرینه ها -مجله فقه- دفتر تبلیغات اسلامی، شماره۳۳.    







gt;

رده‌های این صفحه : فقه | قضاوت




جعبه ابزار