ثابت

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



ثابِت، اصطلاحی است در کلام معتزله که بحث‌های مختلفی را در فلسفه و کلام به همراه داشته، و در شکل‌گیری نظریات عرفانی مؤثر بوده است.

فهرست مندرجات

۱ - تعریف و تبیین
       ۱.۱ - در لغت
       ۱.۲ - در کلام
       ۱.۳ - تعریف معتزلیان
              ۱.۳.۱ - ویژگی امور ثابت
۲ - نظریۀ حال
       ۲.۱ - دلایل اثبات نظریه حال
              ۲.۱.۱ - وجود
              ۲.۱.۲ - کلی
              ۲.۱.۳ - دیگر ادله
۳ - تلازم نظریۀ ثابتات و حال
       ۳.۱ - سابقه نظریه ثابتات
       ۳.۲ - اختلاف نظر معتزله
       ۳.۳ - دیدگاه فلاسفه به نظریه ثابتات و حال
              ۳.۳.۱ - دیدگاه منفی
              ۳.۳.۲ - دیدگاه مثبت
              ۳.۳.۳ - دیدگاه مثبت منفی
              ۳.۳.۴ - دیدگاه منفی‌ مثبت
       ۳.۴ - آراء افلاطون
۴ - ادله و براهین نظریه ثابتات
       ۴.۱ - ادلۀ موافقان
              ۴.۱.۱ - دلیل‌های نقلی (قرآنی)
              ۴.۱.۲ - دلیل‌های عقلی
                     ۴.۱.۲.۱ - تمایز معدومات
                     ۴.۱.۲.۲ - ثبوت امکان
       ۴.۲ - ادلۀ مخالفان
              ۴.۲.۱ - نظریه‌های مقابل
                     ۴.۲.۱.۱ - نظریۀ عمومی
                     ۴.۲.۱.۲ - نظریۀ خصوصی
              ۴.۲.۲ - رد نظریۀ معتزله
                     ۴.۲.۲.۱ - دلیل فطری
                     ۴.۲.۲.۲ - نفی توحید
                     ۴.۲.۲.۳ - قدم عالم
                     ۴.۲.۲.۴ - دلیل ذوحدین
       ۴.۳ - نظریه سبزواری
       ۴.۴ - نظریات مشابه
              ۴.۴.۱ - ثابتات و اعیان ثابته
                     ۴.۴.۱.۱ - مابه‌الاشتراک‌ها
                     ۴.۴.۱.۲ - مابه‌الاختلاف‌ها
              ۴.۴.۲ - ثابتات و ماهیات
۵ - در ترازوی نقد
       ۵.۱ - نظریه ابوعلی مسکویه
۶ - فهرست منابع
۷ - پانویس
۸ - منبع

تعریف و تبیین

[ویرایش]


← در لغت


ثابت در لغت به معنای استوار و پایدار
[۱] لغت‌نامۀ دهخدا.
است،

← در کلام


در دانش کلام، یعنی «معلومی که فی نفسه تحقق دارد»،
[۲] تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۵۳، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
این اصطلاح مترادف با « موجود » نیز به کار رفته است.
[۳] تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، ج۱، ص۱۷۲، کلکته، ۱۸۶۲م.


← تعریف معتزلیان


متکلمان معتزلی، در تکمیل نظام فکری خویش، سخن از اموری ثابت به میان آورده‌اند که اعم از «وجود» (ممکن الوجودهای موجود و نیز واجب‌الوجود ) به شمار‌ می‌آیند و شامل «ممکن‌الوجودهای معدوم» نیز می‌گردند. معتزله بر آن‌اند که ثبوت (در برابر نفی)، اعم از وجود است و با معنای گستردۀ خود، وجود و عدمِ ممکن‌الوجود و نیز واسطۀ میان وجود و عدم را ــ که از آن به «حال» تعبیر می‌شود ــ در بر می‌گیرد.
بدین معنـا که از دیدگاه معتزله:
الف ـ «موجود»، معلومی است ثابت که فی نفسه تحقق دارد؛
ب‌ـ «حال»، معلومی است ثابت که دارای تحقق تبعی است؛
ج‌ ـ «معدومِ ممکن‌الوجود»، که آن نیز دارای ذات ثابتی است که فی نفسه در عالم واقع متحقق است.
مقصود از این سخن آن است که موجود ممکن الوجود، پیش از آن‌که هستی یابد، در عدم ثابت است و این ثبوت پس از هستی یافتنِ ممکن‌الوجود همچنان استمرار خواهد داشت. معتزله «منفی» را در برابر «موجود»، «معدومِ ممکن» و «حال» قرار می‌دهند و بر آن‌اند که تنها امور «ممتنع الوجود» را در بر می‌گیرد و اخص از «معدوم» است. بر این پایه، آنان امور موجود و نیز ‌معدوم‌های ممکن را «ثابت»، و معدوم‌های ممتنع را «منفی» می‌شمارند و چون «شیئیت» را مساوق با «ثبوت» می‌دانند، «ممکن‌الوجودهای معدوم» را نیز شیء به‌شمار می‌آورند.
[۴] فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۷، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
[۵] تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص ۳۵۲-۳۵۴، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
[۶] نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، تلخیص المحصل، ج۱، ص۴۳۷.
[۷] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۷۶، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۸] صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۹۶، قم، ۱۳۸۷ق.
معتزله با طرح این نظریه میان معدوماتِ ممکن و معدوماتِ غیرممکن فرق می‌نهند و گروه نخست را معدومِ محض نمی‌شمارند و آن‌ها را ذوات و اعیان و حقائق و امور ثابت به شمار می‌آورند
[۹] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۸۱، بیروت، ۱۴۰۵ق.
و از گروه دوم ــ که معدوماتِ محض‌اند ــ متمایز می‌سازند. به عنوان مثال از دیدگاه معتزله می‌توان انسان را «ثابتِ موجود» و حوادث آینده را «ثابتِ معدوم» و اجتماع نقیضین را «منفیِ معدوم» به شمار آورد.

←← ویژگی امور ثابت


معتزله امور ثابت را دارای ویژگی‌هایی دانسته‌اند که مهم‌ترین آن‌ها دو ویژگی است: یکم، نامحدود و ازلی بودن؛ دوم، مجعول نبودن، و به سبب همین ویژگی است که اثر فاعل ، نه به ذات آن‌ها، که تنها به موجود کردن آن‌ها تعلق می‌گیرد.
[۱۰] غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ج۱، ص۲۶-۲۷، بیروت، ۱۴۰۹ق.
[۱۱] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۸۲، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۱۲] تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۷۴، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
[۱۳] علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۵۵-۵۷، قم، ۱۴۱۷ق.
[۱۴] جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۲، ص۱۸۹- ۲۱۹، قم، ۱۴۱۲ق.
براساس ویژگی نخست، حکیم سبزواری
[۱۵] سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۶، ص۲۲۶، قم، ۱۴۱۶ق.
و قاضی سعید قمی
[۱۶] قاضی سعید قمی، تعلیقه بر فوائد الرضویه، کتابخانۀ دیجیتال اهل البیت، ج۱، ص۶۰، نسخۀ اول، ۱۳۸۴ش/۲۰۰۵م.
از امور ثابت در اصطلاح معتزله به « ثابتات ازلی » تعبیر کرده‌اند.

نظریۀ حال

[ویرایش]

نظریۀ ثابتات، با نظریۀ دیگر معتزلیان که نظریه حال نامیده می‌شود، پیوندی نزدیک دارد. براساس نظریۀ حال، میان امور موجود و معدوم، واسطه‌ای هست که از آن به حال تعبیر می‌شود. باید توجه داشت که در نظر معتزلیان، میان وجود و عدم و نیز میان ثابت و منفی، واسطه‌ای نیست و این واسطه تنها میان موجود و معدوم متصور است، چرا که از نظر معتزله، وجود زائد بر موجود، و موجود به معنای ماهیتِ دارای وجود است؛ و حال صفتی است انتزاعی. به عنوان مثال هنگامی که می‌گوییم: «زید عالم است» به جز عالم و معلوم، امر سومی به نام «عالمیت» در کار است که نه موجود است و نه معدوم، بلکه امری است میان موجود و معدوم. از نظر معتزله تمامی صفاتِ انتزاعیْ وضعی این‌چنین دارند، مانند عالِم بودن و قادر بودن و... این صفات قائم به دو طرف‌اند، چنان‌که مثلاً، «عالمیت» قائم به عالم و معلوم است و وجود مستقل نسبت به طرفین خود ندارد و در نتیجه موجود به شمار نمی‌آید، اما از طرف دیگر از آن‌جا که اشیاء خارجی متصف به این اوصاف می‌شوند، معدوم نیز محسوب نمی‌توانند شد. از این جهت، وضعیتی دارند که با وجود رابط در فلسفۀ اسلامی
[۱۷] صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۹۸، قم، ۱۳۸۷ق.
[۱۸] سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۲۳۷، قم، ۱۴۱۶ق.
قابل مقایسه است. بنابراین، در نظر معتزله، حال صفتی است که دارای معنای انتزاعیِ قائم به غیر است، مانند عالمیت و قادریت و صفاتی از این دست که قائم به غیر هستند، اما انتزاعی به شمار نمی‌آیند.
[۱۹] رضانژاد، غلام‌حسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، ج۱، ‌ص۴۰۴، تهران، ۱۳۸۰ش.
گفتنی است که از نظر معتزله، «حال» صفتِ امرِ موجود است و خود نه موجود است، نه معدوم؛ و این از آن رو ست که صفتِ معدوم، همانند موصوفِ خود، معدوم خواهد بود.
[۲۱] علامۀ حلی، حسن، کشف الفوائد، به کوشش حسن ملکی، ج۱، ص۴۵، بیروت، ۱۴۱۳ق.
[۲۲] رضانژاد، غلام‌حسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، ج۱، ص۴۱۵، تهران، ۱۳۸۰ش.
[۲۳] علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۵۷، قم، ۱۴۱۷ق.
[۲۴] تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۷۸، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.

بر بنیان این نظریه، یک جوهر ــ که دارای ذاتی ثابت است ــ دارای احوال مختلفی نیز هست. این احوال به خودی خود نه موجودند و نه معدوم، نه مجهول‌اند و نه معلوم، نه قدیم‌اند و نه حادث و تنها به همراه ذات شناخته می‌شوند.
[۲۵] میرولی‌الدین، معتزله، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م محمد شریف، ج۱، ص۳۰۸، تهـران، ۱۳۶۲ش.
[۲۶] جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۳، ص۲-۱۶، قم، ۱۴۱۲ق.


← دلایل اثبات نظریه حال


معتزلیان در اثبات نظریۀ «حال» دلیل‌هایی به دست داده‌اند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

←← وجود


وجود حال است، زیرا از یک سو نمی‌توان آن را متصف به عدم کرد و معدوم دانست، زیرا هیچ چیز متصف به نقیض خود نمی‌شود. از سوی دیگر نمی‌توان آن را متصف به وجود دانست و موجود به شمار آورد، زیرا «موجود» به معنای «شیء له الوجود» است و اگر بگوییم وجود موجود است، بدان معنا ست که بگوییم وجود شیئی است که دارای وجود است؛ آن‌گاه می‌توان پرسید که آن شیء موجود است یا معدوم؟ و پیگیری این پرسش به تسلسل منجر می‌گردد. بنابراین، وجود نه موجود است، نه معدوم و از دیدگاه معتزله و بر طبق معیار آنان «حال» به شمار می‌آید.
[۲۷] سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۸، قم، ۱۴۱۶ق.
این مسئله که یادآور نقد معروف شیخ اشراق بر اصالت وجود است،
[۲۸] سهروردی، یحیی، حکمة الاشراق مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، ج۲، ص۶۵، تهران، ۱۳۸۰ش، ج ۲.
معتزله را بر آن داشته است تا به نظریۀ حال، یعنی پذیرش امری که نه موجود و نه معدوم است، روی آورند. برخی از محققان برآن‌اند که اِشکال معروف شیخ اشراق، از این سخن معتزله اخذ شده است.
[۲۹] رضانژاد، غلام‌حسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، ج۱، ص۴۱۹، تهران، ۱۳۸۰ش.


←← کلی


کلی حال است، زیرا از یک طرف کلی با وصف کلیت در خارج موجود نیست، از طرف دیگر امری معدوم نیز به‌شمار نمی‌آید. بنابراین، نه موجود است و نه معدوم، یعنی که «حال» است.
[۳۰] سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۹، قم، ۱۴۱۶ق.


←← دیگر ادله


این مطالب در بیش‌تر کتاب‌های کلامی ذکر شده،
[۳۱] تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۶۶، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
[۳۲] جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۳، ص۳-۶، قم، ۱۴۱۲ق.
[۳۳] علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۵۳-۵۴، قم، ۱۴۱۷ق.
[۳۴] لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ص۲۴۸-۲۵۷، قم، ۱۴۲۸ق.
همچنین ادلۀ دیگری نیز در اثبات نظریۀ حال بیان گردیده که از سوی مخالفان، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
[۳۵] تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۷۱-۳۷۴، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
[۳۶] لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ‌ص۲۶۵-۲۶۷، قم، ۱۴۲۸ق.
چنین به نظر می‌رسد که نظریۀ حال به تبیین « معقولات ثانیه » ــ اعم از منطقـی و فلسفـی ــ از قبیل کلی، جنس و وجود از نظر طرف‌داران اصالت ماهیت می‌پردازد.

تلازم نظریۀ ثابتات و حال

[ویرایش]


← سابقه نظریه ثابتات


سابقۀ نظریۀ ثابتات به نیمۀ دوم سده ۳ق/۹م باز می‌گردد. بر‌طبق اسناد موجود، در میان معتزله، شحّام (د ۲۸۰ق/۸۹۳م) نخستین متکلمی است که نظریۀ ثابتات را مطرح کرده است،
[۳۷] شهرستانی، محمد، نهایة‌الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ج۱، ص۱۵۱، قاهره، مکتبة المتنبی.
و ابوالحسین خیاط (د ۳۰۰ق/۹۱۳م) که از معاصران وی به شمار می‌آید، نیز با او در این عقیده هم‌داستان بوده است و چون نسبت به این نظریه توجهی بیش از حد معطوف داشته، شهرستانی وی را از غلوکنندگان در «شیء دانستن معدومات» به‌شمار آورده است.
[۳۸] شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، ج۱، ص۷۷، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
خیاط و پیروان او را به سبب همین توجه « معدومیه » خوانده‌اند.
[۳۹] بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، ج۱، ص۱۷۹-۱۸۰، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده.
[۴۰] بغدادی، عبدالقاهر، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، ج۱، ص۱۲۷، بیروت، ۱۹۸۶م.
بر این اساس، عصر این دو متکلم را می‌توان دوران شکل‌گیری نظریۀ «ثابتات» دانست.
[۴۱] جارالله، زهدی حسن، المعتزلة، ج۱، ص۱۴۹، قاهره، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.


← اختلاف نظر معتزله


معتزله ضمن پذیرش نظریۀ ثابتات در پاره‌ای مسائل جزئی مربوط بدان اختلاف نظر ‌دارند؛ چنان‌که ابوالقاسم کعبی معدوم را شیء می‌داند، اما جسم و جوهر و عرض نمی‌شمارد و جبایی و پسرش بر خلاف نظر کعبی ضمن شیء شمردن معدوم، آن را جوهر و یا عرض نیز به شمار می‌آورند و سرانجام ابن خیاط بر آن است که معدوم، شیء و نیز عرض و جسم است.
[۴۲] مفید، محمد، اوائل المقالات، ج۱، ص۱۱۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
[۴۳] بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، ج۱، ص۱۷۹، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده.
[۴۴] بغدادی، عبدالقاهر، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، ج۱، ص۱۲۶، بیروت، ۱۹۸۶م.
[۴۵] شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، ج۱، ‌ص۷۷-۷۸، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
[۴۶] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۸۳، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۴۷] ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی‌الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، ج۱، ص۳۷-۳۸، بیروت، ۱۹۷۹م.
تفصیل این نظریه در نهایة المرام علامه حلی
[۴۸] علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ‌ص۶۶-۶۹، قم، ۱۴۱۹ق.
آمده است.

← دیدگاه فلاسفه به نظریه ثابتات و حال


نظریۀ حال که به ابوهاشم جبایی منسوب است
[۴۹] مفید، محمد، اوائل المقالات، ج۱، ص۱۱۶، حاشیه، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
[۵۰] جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۳، ‌ص۲، قم، ۱۴۱۲ق.
و نظریۀ ثابتات دو نظریۀ مختلف به شمار می‌آیند که لازم و ملزوم یکدیگرند. در نظریۀ حال از ثبوت واسطه میان موجود و معدوم، و در نظریۀ ثابتات از ثبوت امور معدوم سخن به میان می‌آید. بنابراین، می‌توان فرض کرد که شخصی تنها به یکی از این دو نظریۀ قائل باشد. بدین‌معنا که نظریۀ حال را بپذیرد، اما برای امور معدوم قائل به ثبوت نباشد و یا آن‌که نظریۀ ثبوت معدوم را بپذیرد، ولی تنها حال را صفتِ ماهیاتِ ثابت موجود به شمار آورد،
[۵۱] سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۷، قم، ۱۴۱۶ق.
بر این اساس، می‌توان دیدگاه‌های فلاسفه و متکلمین را در مورد نظریۀ ثابتات و نظریۀ حال به ۴ دیدگاه تقسیم کرد:
[۵۲] رضانژاد، غلام‌حسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، ج۱، ص۴۰۷-۴۰۸، تهران، ۱۳۸۰ش.


←← دیدگاه منفی


بر طبق این دیدگاه که دیدگاه فلاسفه، متکلمان امامیه و اکثر اشاعره به شمار می‌آید، هر دو نظریه، نظریۀ ثابتات و نظریۀ حال، مردود است؛ زیرا از نظر این متفکران، «وجود» مساوق «شیئیت» است و شیئیت اعم از وجود نیست و شیء مساوق موجود محسوب می‌شود و میان موجود و معدم واسطه‌ای موسوم به حال در کار نیست.
[۵۳] فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۵، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
[۵۴] نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، ضمن کشف المراد، ج۱، ص۴۵.
[۵۵] علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۶، قم، ۱۴۱۷ق.
[۵۶] ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابـی‌الحسن الاشعری، به کوشش د ژیماره، ج۱، ص۲۵۲، بیروت، ۱۹۸۶م.
[۵۷] ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، ج۶، ص۳۹، ریاض، ۱۴۱۲ق.
[۵۸] ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، ج۳، ص۷۷، ریاض، ۱۴۱۲ق.
[۵۹] صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۹۶، قم، ۱۳۸۷ق.
[۶۰] لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ص۲۳۰، قم، ۱۴۲۸ق.
[۶۱] سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۴، قم، ۱۴۱۶ق.
از میان معتزله نیز ابوالحسن بصری و پیروان وی و ابوالهذیل علاف با هر دو نظریه مخالفت کرده‌اند.
[۶۲] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۷۶، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۶۳] علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۴۹، تهران، ۱۳۳۸ش.


←← دیدگاه مثبت


بر طبق این دیدگاه که نظریۀ ابوهاشم جبایی و پیروان وی، از جمله قاضی عبدالجبار ، ابورشید نیشابوری و... به شمار می‌آید، هر دو نظریه پذیرفته، و از آن دفاع شده است.
[۶۴] ابن ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول‌الدین، به کوشش مادلونگ، ج۱، ص۹۱، تهران، ۱۳۸۶ش.
[۶۵] شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، ج۱، ص۸۳، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
[۶۶] ابن حزم، علی، الفصل، ج۴، ‌ص۱۵۳، قاهره، ۱۳۱۷ق.
[۶۷] ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی‌الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، ج۱، ص۳۷، بیروت، ۱۹۷۹م.
[۶۸] ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به‌کوشش سید جمیلی، ج۱، ص۱۰۲، بیروت، ۱۴۰۷ق.
[۶۹] علامۀ حلی حسن نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۵۴-۵۵، قم، ۱۴۱۹ق.
[۷۰] علامۀ حلی، حسن، کشف الفوائد، به کوشش حسن ملکی، ج۱، ص۴۵، بیروت، ۱۴۱۳ق.
[۷۱] علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۴۹، تهران، ۱۳۳۸ش.
[۷۲] خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، ج۱، ص۶۰، قاهره، ۱۳۱۴ق/۱۹۲۵م.


←← دیدگاه مثبت ـ منفی


طرف‌داران این دیدگاه نظریۀ ثابتات ازلی را پذیرفته‌اند و نظریۀ حال را نپذیرفته‌اند و یا مردود دانسته‌اند. از آن‌جا که ابوهاشم جبایی را مبدع نظریۀ حال به‌شمار آورده‌اند، متکلمانی که از نظر زمانی پیش از وی و پس از شحام و خیاط قرار گرفته‌اند، مانند ابوعلی جبایی، از این گـروه به شمار مـی‌آیند. قاضی ابوبکر باقلانی مسئله را به نحوی دیگر ثابت کرده است و اشاعره منکر این نظریه شده‌اند، گرچه گفته‌اند که امام‌الحرمین جوینی ، ابتدا این نظریه را پذیرفت و در آخر عمر از آن دست کشید.
[۷۳] مفید، محمد، اوائل المقالات، ج۱، ص۱۱۶، حاشیه، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
[۷۴] جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۳، ص۲، قم، ۱۴۱۲ق.


←← دیدگاه منفی‌ـ مثبت


طرف‌داران این دیدگاه نظریۀ امور ثابت را مردود شمرده، و نظریۀ حال را با تغییراتی پذیرفته‌اند. بدین‌ معنا که اثبات‌کنندگان نظریۀ حال به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی که ثابتات را هم اثبات می‌کنند (= طرفداران دیدگاه مثبت) و گروهی که نظریۀ ثابتات ازلی را مردود می‌شمارند. بدین معنا که واسطۀ میان وجود و عدم را می‌پذیرند، اما معدوم را شیء، و در نتیجه ثابت به شمار نمی‌آورند. این نظریه به قاضی ابوبکر باقلانی و امام‌الحرمین جوینی منسوب است. چنان‌که لاهیجی گزارش می‌دهد، از نظر عده‌ای نظیر ابوهاشم، امام‌الحرمین و قاضی ابوبکر باقلانی، امور دارای دو نوع ثبوت‌اند: یکی، ثبوت استقلالی ، که موجود نامیده می‌شود و دیگری، ثبوت تبعی ، که حال نام می‌گیرد.
[۷۵] لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ص۲۴۵، قم، ۱۴۲۸ق.
[۷۷] جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۳، ص۲، قم، ۱۴۱۲ق.


← آراء افلاطون


برخی از محققان اعتقاد رواقیان به امری ورای موجود و معدوم را دارای مشابهت‌هایی با نظریۀ ثابتات دانسته، و نخستین ریشه‌های این نظریه را در آراء افلاطون یافته‌اند. از آن‌رو که افلاطون از زبان سوفسطاییان نقل کرده است که: «ناموجودها هست» همچنین شاید بتوان «احد» فلوطین را که برتر از وجود است و عدم نیز به شمار نمی‌آید، از این سنخ به شمار آورد؛ نیز نظریۀ ثابتات با نظریۀ مُثُل افلاطونی قابل مقایسه است؛ چنان‌که نظریۀ مشابه آن در عرفان نظری ، یعنی نظریۀ «اعیان ثابته» را با مُثُل افلاطونی و صورت در فلسفۀ ارسطو و ماهیت و کلی در نظر متفکران قرون وسطی مقایسه کرده‌اند.
[۷۸] عفیفی، ابوالعلا، الاعیان الثابته فی المذهب ابن عربی و المعدومات فی المذهب المعتزله، الکتاب التذکاری محیی‌الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۱۹، قاهره، ۱۳۸۹ق.
[۷۹] کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ج۱، ص۵۸۴، تهران، ۱۳۸۵ش.
[۸۰] موحد، صمد، تعلیقات بر مجموعۀ آثار شیخ محمود شبستری، ج۱، ص۳۹، تهران، ۱۳۶۵ش.


ادله و براهین نظریه ثابتات

[ویرایش]

موافقان و مخالفان نظریۀ ثابتات دلیل‌هایی بر اثبات و نفی این نظریه آورده‌اند که در این بخش به برخی از آنان اشاره می‌گردد:

← ادلۀ موافقان


معتزله برای وجود امور ثابت دلیل‌هایی ذکر کرده‌اند که پیوسته در طول تاریخ کلام و فلسفه مورد نقد و بررسی‌های زیادی قرار گرفته است. در این بخش، ضمن تقسیم این دلیل‌ها به نقلی و عقلی، به شماری از آن‌ها اشاره می‌شود:

←← دلیل‌های نقلی (قرآنی)


متکلمان معتزلی با استناد به آیاتی نظیر «وَ لا تَقولَنَّ لِشَیءٍ اِنّی فاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً» و «... اِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَیْءٌ عَظیمٌ» که در آن‌ها امرِ معدوم و از جمله زلزله‌ای را که اکنون معدوم است، شیء به شمار آمده است و نیز با استشهاد به آیاتی مانندِ «اِنَّما قَولُنا لِشْیءٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ « و نیز «... وَ اللّٰهُ عَلٰی کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ»، چنین نتیجه گرفته‌اند که امور معدوم، شیء محسوب می‌شوند.
[۸۵] مقری، محمد، الحدود، به کوشش جعفر سبحانی، ج۱، ص۲۳، قم، ۱۴۱۴ق.
[۸۶] پزدوی، محمد، اصول‌الدین، به کوشش لینس، ج۱، ص۲۱۴، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
همچنین معتزلیان در خصوص آیۀ «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ»، این پرسش را مطرح کرده‌اند که متعلَّق ارادۀ خداوند امری موجود است و یا امری معدوم؟ اگر متعلق ارادۀ الٰهی امری موجود باشد، تحصیل حاصل خواهد بود و اگر متعلق آن امری معدوم باشد، چگونه مورد خطاب قرار گرفته است؟ بنابراین، می‌بایست اشیاء از نحوه‌ای ثبوت و تقرر برخوردار باشند تا مخاطب «کُن» الٰهی قرار گیرند و موجود گردند. مخالفان این نظریه، استشهاد معتزله به آیات قرآن را باطل شمرده، و کاربردِ شیء در مورد امور معدوم را کاربردی مجازی دانسته‌اند و به آیاتی نظیرِ «اَ وَ لا یَذْکُرُ الْاِنْسانُ اَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً» استشهاد کرده‌اند که در آن‌ها انسان قبل از موجود شدن، شیء به شمار نیامده است.
[۸۹] پزدوی، محمد، اصول‌الدین، به کوشش لینس، ج۱، ص۲۱۴، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
چنین می‌نماید که نظریۀ شیء انگاشتن معدوم تأییدی بر دیدگاه پیروان نظریۀ تقدّم علم بر اراده (دیدگاه معتزله) در برابر قائلان تقدمِ اراده بر علم (دیدگاه اشاعره) به شمار می‌آید.

←← دلیل‌های عقلی


معتزلیـان در اثبات نظریـۀ خود بـه دلایل عقلی نیز استناد کرده‌اند که از آن جمله می‌توان به این دلیل‌ها اشاره کرد:

←←← تمایز معدومات


معدومات متمایز از یکدیگرند و امور متمایز، ثابت به‌شمار می‌آیند؛ چه، اگر خداوند ، به ایجاد نوعی از موجودات اراده نماید، لازم است که آن نوع موجود از دیگر انواع متمایز باشد.
[۹۰] فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۵، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
[۹۱] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۷۸، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۹۲] تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۶۲، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
[۹۳] جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۲، ص۲۰۴- ۲۰۵، قم، ۱۴۱۲ق.
[۹۴] علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۵۰، تهران، ۱۳۳۸ش.
[۹۵] علامۀ حلی، حسن، کشف الفوائد، به کوشش حسن ملکی، ج۱، ص۴۵-۴۶، بیروت، ۱۴۱۳ق.
[۹۶] علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۸، قم، ۱۴۱۷ق.
[۹۷] علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۵۹-۶۰، قم، ۱۴۱۹ق.
[۹۸] لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ‌ص۲۴۳-۲۴۴، قم، ۱۴۲۸ق.
این دلیل را به نحو دیگری نیز تقریر کرده‌اند: هر معدومی معلوم است و هر معلومی ثابت است، بنابراین، هر معدومی ثابت خواهد بود. کاتبی قزوینی پس از انتساب این استدلال به متکلمین، آن را رد نموده، و اشکالاتی بر آن وارد کرده است. وی به نقل از فخرالدین رازی ، منشأ اصلی مغالطه متکلمان را در باور نداشتن به وجود ذهنی دانسته است. پذیرندگان وجود ذهنی برآن‌اند که ماهیت در ذهن، وجود و ثبوت دارد و از این‌رو، نیازمندِ ثبوتی خارجی نیست.
[۹۹] فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۶۰-۶۱، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
مشابه این اِشکال از سوی دیگر متکلمان نیز بر معتزله وارد شده است.
[۱۰۰] ابن میثم، میثم، قواعد‌المرام فی علم‌الکلام، به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، ج۱، ص۵۰، قم، ۱۴۰۶ق.


←←← ثبوت امکان


امکان مقابل امتناع است و از آن‌جا که امتناع غیر ثابت است، بنابراین، مقابلِ آن، یعنی امکان امری ثابت به شمار می‌آید.
[۱۰۱] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۸۰، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۱۰۲] تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۶۲، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
[۱۰۳] جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۲، ص۲۰۵-۲۰۹، قم، ۱۴۱۲ق.
[۱۰۴] علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۹-۵۰، قم، ۱۴۱۷ق.
[۱۰۵] علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۶۰، قم، ۱۴۱۹ق.
[۱۰۶] علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۵۰، تهران، ۱۳۳۸ش.


← ادلۀ مخالفان


فلاسفه و حکما هم‌داستان با متکلمان اشعری و امامیه، نظریۀ متکلمان معتزلی را که «ثبوت اعم از وجود است»، «معدوم شیء به شمار می‌آید» و «حال واسطۀ میان وجود و عدم است» نقد کرده، و مردود دانسته‌اند. چنان‌که مولوی می‌گوید: «ای ز کوری پیش تو معدوم شیء»،
[۱۰۷] مولوی، مثنوی معنوی، به‌کوشش نیکلسن، بیت ۸۰۸، تهران، ۱۳۸۰ش.
زیرا از نظر ایشان، شیء و موجود و ثابت و متقرر از یک سو، و معدوم و منفی از دیگر سو، در لفظ متفاوت، اما در معنا یکسان‌اند.
[۱۰۸] ابن سینا، الاٰلهیات من کتاب الشفاء، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۵-۴۶، قم، ۱۳۷۶ش.
[۱۰۹] فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۳، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
[۱۱۰] نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، تلخیص المحصل، ج۱، ص۴۳۷.
[۱۱۱] کاتبی قزوینی، علی، حکمة‌العین، به کوشش جعفر زاهدی، ج۱، ص۵۸، مشهد، ۱۳۵۳ش.


←← نظریه‌های مقابل


در مقابل نظریۀ ثابتات دو نظریۀ دیگر ابراز شده است که می‌توان یکی از آن‌ها را نظریۀ عمومی نامید و دیگری را نظریۀ خصوصی خواند:

←←← نظریۀ عمومی


بر طبق این نظریه، ثابت مترادف موجود است و ثبوت مترادف وجود، یعنی که واسطه‌ای میان وجود و عدم در کار نیست و حال چنان‌که معتزله باور دارند و آن را واسطۀ میان موجود و معدوم می‌شمارند، معنی ندارد، معدومِ ممکن‌الوجود هم ثابت نیست و منفی، مترادف معدوم است.
[۱۱۲] علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۶، قم، ۱۴۱۷ق.
[۱۱۳] ابن میثم، میثم، قواعد‌المرام فی علم‌الکلام، به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، ج۱، ص۴۹، قم، ۱۴۰۶ق.
[۱۱۴] تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، ج۱، ص۱۷۲، کلکته، ۱۸۶۲م.
[۱۱۵] تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، ج۲، ص۱۰۶۶، کلکته، ۱۸۶۲م.
[۱۱۶] تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، ج۲، ص۱۰۶۷، کلکته، ۱۸۶۲م.
[۱۱۷] تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، ج۲، ص۱۲۷۴، کلکته، ۱۸۶۲م.
نظریۀ عمومی، نظریه‌ای است که حکما و اشاعره و متکلمان امامیه از آن جانب‌داری می‌کنند.

←←← نظریۀ خصوصی


بر طبق این نظریه که از سوی سید مرتضی متکلم بزرگ امامیه اظهار شده است، ثابت به معنی «موجود بر وجه لزوم» است و ثبوت به معنی وجود بر وجه لزوم. همچنین به نظر سید مرتضی، نقیضِ ثبوت اضطراب است.
[۱۱۸] سید مرتضی، علی، الحدود و الحقائق الذکری الالفیة (یادنامۀ شیخ طوسی)، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، ج۲، ص۱۵۶، مشهد، ۱۳۵۱ش.
تعریفی که سیدمرتضی از ثابت و ثبوت به دست می‌دهد، شاید بتوان گفت که در بنیاد همان تعریفی است که دیگر متکلمان امامیه از ثابت و ثبوت به دست داده‌اند. اما به هر حال، او با تعبیری تازه و با قید «بر وجه لزوم» تعریف خود را از تعریف عمومی ممتاز می‌سازد. تصریح سیدمرتضی بدین معنا که «نقیض ثبوت، اضطراب است»، نیز مؤید امتیاز نظریۀ وی از نظریۀ عمومی است. گرچه او از اضطراب تعریفی به دست نمی‌دهد، اما می‌توان دریافت که مراد وی از اضطراب یکی از این دو معنا ست: ۱. معدوم بر وجه لزوم؛ ۲. موجود بر وجه غیر لزوم.

←← رد نظریۀ معتزله


مخالفان نظریۀ ثابتات ازلی، به جز مخدوش کردنِ استدلال‌های معتزله، ادله‌ای نیز در رد آن اقامه کرده‌اند که به عنوان نمونه ۴ دلیل، به کوتاهی ذکر می‌شود:

←←← دلیل فطری


سبزواری در ابطال نظریۀ ثبوت، انسان را به فطرت سلیم ارجاع می‌دهد.
[۱۱۹] سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۴، قم، ۱۴۱۶ق.
چنان‌که علامۀ حلی نیز باطل بودن این نظریه را بدیهی و بی‌نیاز از برهان می‌داند.
[۱۲۰] علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ‌ص۷۰، قم، ۱۴۱۹ق.


←←← نفی توحید


برخی لازمۀ باورداشتن به ازلیت ثابتات را نفی توحید به‌شمار آورده‌اند. به نظر آنان وقتی همانند معتزله بپذیریم که خداوند تنها به معدومات ممکن، وجود می‌بخشد، اما ذات آن‌ها را خلق نمی‌کند،
[۱۲۱] ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، ج۱، ص۸۶، بیروت، ۱۹۸۶م.
در خلاقیت خداوند (در توحید افعالی ) تردید کرده‌ایم. معتزله به این اشکال چنین پاسخ می‌دهند که آنچه مسلم است، آن است که «لا موجود قدیم سوی الله» و هرگز این مدعا ثابت نشده است که «لا ثابت قدیم سوی الله».
[۱۲۲] سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، ج۱، ص۱۵۲، قم، ۱۳۸۳ش.
به عبارت دیگر مراد از ثبوت ماهیات در ازل، وجود آن‌ها نیست تا اشکالِ قدیم بودنِ ماهیات مطرح شود.
[۱۲۳] علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۵۵ به بعد، قم، ۱۴۱۹ق.


←←← قدم عالم


معتزله کوشیده‌اند تا با این نظریه میان نظریۀ دینیِ خلق از عدم و نظریۀ فلسفیِ ازلی بودنِ یا قدم زمانی عالم سازگاری برقرار سازند. ولفسن معتقد است: این بحث که آیا جهان از عدم آفریده شده است یا از ماده‌ای از پیش موجود شکل گرفته است، در نظر متکلمان معتزلی بدین‌صورت درآمد که آیا معدوم به معنای «هیچ چیز» است و یا آنکه «شیء» به شمار می‌آید. اما مخالفان آنان معتقدند که این نظریه همچنان همان قول به قدمِ عالم است. چنان‌که نقد ابومنصور ماتریدی بر نظریۀ معتزله مبتنی بر همین مبناست. معتزله براساس مشرب عقلی خود قائل به قدم عالم شده‌اند و در مقابلِ کسانی که معتقدند خداوند شیء را از لاشیء آفریده است، چنین اظهارنظر کرده‌اند که خداوند شیء را از شیء پدید آورده است
[۱۲۴] بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، ج۱، ص۷۱، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
[۱۲۵] بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، ج۱، ص۱۱۶، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده.
[۱۲۶] علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۵۵ به بعد‌، قم، ۱۴۱۹ق.
و این نکته‌ای است که دقیقاً اشاعره بـدان استناد می‌کننـد و به تعبیـر شـاعرانـه ـ متکلمانـۀ نظامـی بر‌آن‌اند که «گر از چیز، چیز آفریدی خدای/ازل تا ابد مایه بودی به جای»
[۱۲۷] نظامی گنجوی، اقبال‌نامه، به کوشش سعید حمیدیان، ج۱، ص۱۳۰، تهران، ۱۳۷۸ش.
و این به معنای ازلیت ماده و قدم عالم است که با اعتقادات دینی سازگار نیست.
[۱۲۸] دادبه، اصغر، تجلی برخی از آراء کلامی ـ فلسفی در اشعار نظامی، ج۱، ص۱۲۰، فرهنگ، تهران، ۱۳۷۱ش، شم‌ ۱۰.


←←← دلیل ذوحدین


فخرالدین رازی این‌گونه استدلال کرده است که معدوم یا با منفی مساوی است و یا اخص از آن است؛ از این‌رو، می‌توان گفت: هر معدومی منفی است و هیچ منفی ثابت نیست، در نتیجه هیچ معدومی ثابت نیست. این استدلال در نظر برخی از حکما صحیح به شمار نمی‌آید و اشکالاتی بر آن وارد است.
[۱۲۹] کاتبی قزوینی، علی، حکمة‌العین، به کوشش جعفر زاهدی، ج۱، ص۵۸-۵۹، مشهد، ۱۳۵۳ش.
متکلمان در اثباتِ نظریۀ خود و نفی نظریۀ معتزله دلیل‌های دیگری نیز مطرح کرده‌اند
[۱۳۰] علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۵۰، تهران، ۱۳۳۸ش.
[۱۳۱] علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۵۸، قم، ۱۴۱۹ق.
[۱۳۲] پزدوی، محمد، اصول‌الدین، به کوشش لینس، ج۱، ص۲۱۴، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
[۱۳۳] شهرستانی، محمدف نهایة‌الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ج۱، ص۱۵۰-۱۶۳، قاهره، مکتبة المتنبی.
[۱۳۴] لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ص۲۳۸-۲۴۲، قم، ۱۴۲۸ق.


← نظریه سبزواری


سبزواری ضمن تصریح به نقد مخالفان بر نظریۀ ثبوتِ معدومات، با نگاهی فلسفی به تبیین و توجیه این نظریه پرداخته است. وی معدوم را به دو قسم تقسیم می‌کند که یکی نفی محض است و آن را «مرفوع الشیئین» می‌نامد، یعنی نه دارای شیئیت وجود است و نه دارای شیئیت ماهیت. این قسم معدوم در نظر معتزله، ثابت به شمار نمی‌آید. سبزواری قسم دوم را «مرفوع شیئیة الوجود» می‌نامد که دارای شیئیت ماهیت است و این قسم است که معتزله آن را ثابت دانسته‌اند. بر این اساس، سبزواری نظریۀ ثابتات معتزله را تمایزی میان تقرر وجودی و تقرر ماهیتی به شمار می‌آورد.
[۱۳۵] سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، ج۱، ص۱۵۲، قم، ۱۳۸۳ش.
[۱۳۶] سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۴، قم، ۱۴۱۶ق.
به عبارت دیگر از نظر معتزله، ماهیت امکانی در حال عدم، مرفوع الوجود محسوب می‌شود و مرفوع الثبوت و التقرر به شمار نمی‌آید.

← نظریات مشابه


بحث از «ماهیات» و «امور ممکن» در فلسفه و نیز بحث از «اعیان ثابته» در عرفان دارای مشابهت‌های بسیاری با نظریۀ ثابتات است، تا بدانجا که برخی ابن عربی را در طرح نظریۀ «اعیان ثابته» با همۀ مخالفت هایش با نظریۀ ثابتات
[۱۳۷] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۴، ص۲۱۱، قاهره، ۱۴۰۵ق.
متأثر از این نظریه دانسته‌اند.
[۱۳۸] عفیفی، ابوالعلا، الاعیان الثابته فی المذهب ابن عربی و المعدومات فی المذهب المعتزله، الکتاب التذکاری محیی‌الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۱۰، قاهره، ۱۳۸۹ق.
[۱۳۹] عفیفی، ابوالعلا، الاعیان الثابته فی المذهب ابن عربی و المعدومات فی المذهب المعتزله، الکتاب التذکاری محیی‌الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۱۳، قاهره، ۱۳۸۹ق.
[۱۴۰] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۴، ص۲۱۰-۲۱۱، قاهره، ۱۴۰۵ق.
چنین است که می‌توان گفت نظریۀ ثابتات ازلی در نظر متکلمان، با «اعیان ثابته» در نظر عارفان و «ماهیات» در نظر حکما و فلاسفه ارتباط دارد.
[۱۴۱] احمدنگری، عبدالنبی، دستورالعلماء، ج۱، ص۱۳۷-۱۳۸، بیروت، ۱۳۹۵ق.
[۱۴۲] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۹۱، تهران، ۱۳۸۳ش.
همچنین نظریۀ «وجود ذهنی» فلاسفه با این نظریه قابل مقایسه است.

←← ثابتات و اعیان ثابته


امور ثابت در دانش کلام را مشابه اعیان ثابته در دانش عرفان به شمار آورده‌اند. اصطلاح اعیان ثابته نخستین بار توسط محیی‌الدین ابن عربی به کار رفته است.
[۱۴۳] جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۷۰، تهران، ۱۳۵۹ش.
«عین» در این اصطلاح به معنای حقیقت و ذات یا ماهیت موجودات است و مقصود از «ثبوت»، تقررِ آن در علمِ الٰهی است. در اصطلاح، از حقایق ممکنات در علمِ حق تعالٰی و صور علمی اشیاء تعبیر به اعیان ثابته می‌شود
[۱۴۴] عبدالرزاق کاشانی، کمال‌الدین، اصطلاحات الصوفیه، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، ج۱، ص۱۳۴، قم، ۱۳۷۰ش.
که حقایقِ عالم امکان، مطابق آن‌ها به وجود آمده است، به عبارت دیگر، عین ثابت یک شیء منشأ پیدایش عین موجود آن است. بر این اساس، «اعیان ثابته» عبارت‌اند از حقایقِ ممکنات در علمِ خداوند که در اصطلاح عارفان از آن‌ها به صورِ علمیِ الٰهی تعبیر می‌شود. عارفان ظهورِ اعیان ثابته در علم خداوند را لازمۀ اسماء و صفات حق به شمار آورده‌اند، بدین‌جهت، کثرت در اعیان ثابته ناشی از کثرت اسماء و صفات الٰهی است و لازمۀ کثرت اسماء است. بر این اساس، از اعیان ثابتـه به صور اسماء الٰهـی در علم حق تعبیر کرده‌اند. اعیان ثابته را به جزئی و کلی تقسیم نموده‌اند و اعیان ثابتۀ کلی را با نظریۀ حکما در باب «ماهیات» و اعیان ثابتۀ جزئی را با «هویات» منطبق، یا دست‌کم مرتبط و مشابه دانسته‌اند.
[۱۴۵] فناری، محمد، مصباح الانس، به کوشش محمد خواجوی، ج۱، ص۱۷۱، تهران، ۱۳۷۴ش.
جامی نیز با تفکیک میان «شیئیتِ ثبوت» و «شیئیتِ وجود»، به تبیین نظریۀ اعیان ثابته پرداخته است.
[۱۴۶] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، ج۱، ص۱۱۷، تهران، ۱۳۸۱ش.
سخن جامی با تعبیر سبزواری مبنی بر تمایز میان «شیئیت ماهیت» و «شیئیت وجود»، قابل مقایسه است.
[۱۴۷] سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، ج۱، ص۱۵۲، قم، ۱۳۸۳ش.
مقایسۀ خصوصیات اعیان ثابته و ثابتات، مقایسه‌کننده را به پاره‌ای مابه‌الاشتراک‌ها و برخی مابه‌الاختلاف‌ها رهنمون می‌شود:

←←← مابه‌الاشتراک‌ها


یک- عارفـان اعیان ثابتـه را علم تفصیلی حق به ما سوی می‌دانند که سابق بر وجود خارجی آن‌ها ست. در مقابل، ثابتات نیز در توجیه کلامی علم الٰهی به‌کار می‌رود. چنان‌که گفته‌اند: «حقیقت هر موجـودی عبارت است از تعیّن او در علم حق سبحانـه ازلاً و آن حقیقت را در اصطلاح اهل معرفت، عین ثابت می‌گویند و در اصطلاح متکلمین، معلومِ معدوم و در اصطلاح معتزله، شیء ثابت».
[۱۴۸] همدانی، عبدالصمد، بحر المعارف، ج۱، ص۳۰۴، قم، ۱۳۶۶ش.
بنابراین، هر دو نظریه در تبیین علمِ الٰهی به‌ کار می‌رود.
[۱۴۹] سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، ج۱، ص۱۴۱، قم، ۱۳۸۳ش.

دو- اعیان ثابته مجعول نیستند،
[۱۵۰] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۹۱، تهران، ۱۳۸۳ش.
[۱۵۱] جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، ج۱، ص۲۱۳، تهران، ۱۳۸۱ش.
چنان‌که امور ثابت نیز در ذات خود، متعلَّق جعل قرار نمی‌گیرند و اموری ازلی به شمار می‌آیند؛ چنان‌که گفته‌اند: «اعیان به حضیض عین ناکرده نزول/حاشا که بود به جعل جاعل مجعول//چون جعل بود افاضۀ نور وجود/توصیف عدم به آن نباشد معقول»
[۱۵۲] جامی، عبدالرحمان، رباعیات ضمن شرح رباعیات به کوشش مایل هروی انجمن جامی، به مناسبت پانصد و پنجاهمین سال ولادت او، ج۱، ص۲۶.

سه- اعیان ثابته معدومات مطلق نیستند و به حیثی عدمی و به حیثی از امور وجودی به شمار می‌آیند،
[۱۵۳] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۴، ص۵۱۹، قاهره، ۱۴۰۵ق.
چنان‌که از حیث عدمی آن گفته‌اند: «الاعیان الثابتة ما شَمَّت رائحةُ الوجود».
[۱۵۴] ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص‌الحکم، ج۱، ص۷۶، تهران، ۱۳۷۰ش.
[۱۵۵] صدرالدین شیرازی، مجموعۀ رسائل فلسفی، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، ج۱، ص۲۹۴، تهران، ۱۳۷۵ش.
به نحو مشابه، امور ثابت نیز از طرفی معدوم‌های ممکن‌اند و از طرفی شیء به شمار می‌آیند. بر این اساس، اعیان ثابته و ثابتات، عدم مطلق محسوب نمی‌شوند و گونه‌ای عدم اضافی (نسبی) به شمار می‌آیند.
[۱۵۶] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۵، تهران، ۱۳۸۳ش.

چهار- موجود بودنِ اعیان ثابته پیش از وجود خارجی آن‌ها در علمِ الٰهی، به قول معتزله مبنی بر این‌که ثابتات قبل از پیدایش موجودات در عالم خارج، ثبوت دارند شباهت دارد.
پنج- در نظر معتزله، خلق عبارت است از اعطای وجود خارجی به ثابتات و در نظر عرفا، خلق عبارت است از اعطای وجود خارجی به اعیان ثابته.
شش- اعیان ثـابته، ازلی هستند
[۱۵۷] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۲، ص۱۶۲، قاهره، ۱۴۰۵ق.
و در مقابل، ثابتات نیز اموری ازلی به شمار می‌آیند.
هفت- ابن عربی معتقد است که تمامیِ اشیاء در حالت عدم، مشهود حق واقع می‌شوند و از یکدیگر متمایزند، زیرا در غیراین صورت، مخصوص گرداندنِ برخی از آن‌ها به وجود، از سوی حق تعالی امکان‌پذیر نمی‌بود. وی می‌نویسد که تنها در عدم محض ــ که اعیان ثابتـه در آن مطرح نمـی‌شونـد ــ تمییز وجود ندارد.
[۱۵۸] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۸، ص۱۳۲، قاهره، ۱۴۰۵ق.
این برهان وی با برهان «تمایز معدومات» که از سوی معتزله در اثبات امور ثابت مطرح گردیده است، مشابهت دارد.
[۱۵۹] فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۵، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
[۱۶۰] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۷۸، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۱۶۱] علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۵۰، تهران، ۱۳۳۸ش.


←←← مابه‌الاختلاف‌ها


تشابه میان نظریۀ اعیان ثابته و نظریۀ ثابتات معتزله باعث شده است تا ابن عربی، معتزله را قائل به نظریۀ اعیان ثابته به شمار آورد.
[۱۶۲] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۴، ص۴۰۹، قاهره، ۱۴۰۵ق.
اما با وجود همانندی‌های ظاهری، موارد اختلافی میان این دو اصطلاح قابل تشخیص است:
یک- امـور ثابت، ثبـوت مستقل دارنـد و اعیان ثابتـه، ثبوت تبعی، چنان‌که سبزواری می‌نویسد: «متکلمین، ثبوتی منفک از کافّۀ وجود از برای ماهیت قائل‌اند و عارفان ثبوت به تبعیت وجود حق تعالی از برای اعیان ثابته قائل‌اند».
[۱۶۳] سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، ج۱، ص۱۵۴، قم، ۱۳۸۳ش.
مقصود سبزواری آن است که معتزله قائل به ثبوت معدومات در خارج‌اند و عارفان قائل به ثبوت اعیان ثابته یا معدومات خارجی در علم الٰهی‌اند.
دو- اعیان ثابتـه به تبعِ وجودِ الٰهی هستـی دارند و در نتیجه گونه‌ای وجود محسوب می‌شوند، در صورتی که امور ثابت، معدوماتی هستند که دارای صفتی میان موجود و معدوم‌اند؛ گرچه لازم است تا از وجودی بودن یا عدمی بودنِ اعیان ثابته با تأمل بیشتری سخن گفت؛ چه، به تعبیر ابن عربی، نسبت این امور به عدم نزدیک‌تر از نسبت آن‌ها به وجود است.
[۱۶۴] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۴، ص۵۱۹، قاهره، ۱۴۰۵ق.

سه- اعیان ثابته، خود در خارج پدید نمی‌آیند، بلکه احکام و آثار آن‌ها موجود می‌گردند؛در صورتی که در نظر معتزله، ثابتات با جعلِ جاعل در خارج موجود می‌گردند. چنان‌که شارح گلشن راز می‌نویسد: «آن اعیان متصف به وجود نشده‌اند و همچنان معدوم‌اند و آثار اعیان که در وجود ظاهر گشته است، موهم آن شده که مگر اعیان به وجود ظاهر شده‌اند»
[۱۶۵] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۹۱، تهران، ۱۳۸۳ش.

چهارـ معتزله در نظریۀ ثابتات به ثبوت خارجی ماهیات ، و عارفان در نظریۀ اعیان ثابته به ثبوتِ علمی ماهیات قائل گردیده‌اند.

←← ثابتات و ماهیات


«ماهیات» و «امکان»، در فلسفه در مواردی بدین‌شرح، با نظریۀ «ثابتات» در کلام معتزلی قابل مقایسه‌اند:
الف‌ـ ثابتات از دیدگاه معتزله، پیش از پیدایش در خارج، موجود به شمار نمی‌آیند و تنها ثبوت و تقرر دارند، چنان‌که ماهیـات هم در نظر فلاسفـه، پیش از آن‌که وجود خارجی پیدا کنند، دارای تقرر عقلی هستند.
ب‌ـ ماهیات «من حیث هی» نه موجودند، نه معدوم، و این امر مشابه نظریۀ حال به شمار می‌آید که بخشی از نظریۀ ثابتات محسوب می‌شود.
ج‌ـ امکانِ شیء بر وجود آن مقدم است، چنان‌که عین ثابت اشیاء نیز بر وجود آن‌ها تقدم دارد.
دـ ماهیات همانند ثابتات که مجعول محسوب نمی‌شوند، مجعول به شمار نمی‌آیند.
[۱۶۶] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۸۲، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۱۶۷] جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۷۵، تهران، ۱۳۵۹ش.


در ترازوی نقد

[ویرایش]

می‌توان نظریۀ ثابتات را نظریه‌ای با کارکردهای نظریۀ وجود ذهنی به شمار آورد و آن را کوششی دانست که پیش از طرح نظریۀ وجود ذهنی و تفکیک وجود عینی و خارجی از وجود علمی و ذهنی، جهت پاسخ‌گویی به برخی از مسائل طرح شده است. در حقیقت اموری که امروزه آن‌ها را دارای وجود ذهنی می‌دانیم، از نظر معتزله دارای وجود عینی نبوده‌اند و در نتیجه موجود به شمار نیامده‌اند و معدوم محض هم محسوب نشده‌اند. بدان سبب که معتزله به نظریۀ وجود ذهنی دست نیافته بودند، در توجیه اموری که در خارج معدوم و در ذهن موجودند با مشکل مواجه شده‌اند و با طرح نظریۀ ثابتات در توجیه این گونه امور کوشیده‌اند. در صورتی که در نظر حکما، می‌توان شیئی را که در خارج معدوم است، در ذهن موجود به شمار آورد
[۱۶۸] ابن سینا، الاٰلهیات من کتاب الشفاء، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۳، قم، ۱۳۷۶ش.
[۱۶۹] قطب‌الدین شیرازی درة‌التاج، به کوشش محمد مشکٰوة، ج۱، ص۴۸۵، تهران، ۱۳۸۵ش.
و حتی همین امر را دلیل بر وجود ذهن دانسته‌اند.
[۱۷۰] فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۰-۱۳۲، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
[۱۷۱] صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۲۶۵، قم، ۱۳۸۷ق.

برخی از متفکران ماهیت را دارای دو حالت یا دو وضع دانسته‌اند: حالت یا وضع تقرر در حد ذات، و حالت یا وضع تقرر بدان‌سان که دارای آثار باشد. آن‌گاه ثبوت و نفی از دیدگاه معتزله و وجود ذهنی از نظر حکما را با حالت نخست منطبق دانسته‌اند و وجود و عدم را با حالت دوم سازگار یافته‌اند و در نتیجه وجود خارجی (عینی) از دیدگاه فلاسفه را با حالت دوم تطبیق کرده‌اند و آشکارا از این معنا سخن گفته‌اند که معتزله بدان سبب به اثبات معدوم در خارج پرداخته‌اند که از وجود ذهنی غافل بوده‌اند. گرچه عبدالرزاق لاهیجی ضمن بیان نظر این دسته از متفکران، به مخالفت با آنان برخاسته است،
[۱۷۲] لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ص۲۳۲-۲۳۳، قم، ۱۴۲۸ق.
اما به نظر می‌رسد که بیان این متفکران چندان دور از واقعیت نیست؛ چنان‌که فخرالدین رازی منشأ ثابت دانستنِ معدومات را جهل به وجود ذهنی به شمار آورده است
[۱۷۳] فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۶، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
و ملاصدرا پس از ذکر نظریۀ ثابتات تصریح کرده است که «شاید آنان –معتزله- از امور ذهنی غافل بوده‌اند»،
[۱۷۴] صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۹۶، قم، ۱۳۸۷ق.
شهرستانی نیز با بیانی دیگر بر این معنا تأکید می‌ورزد که معتزله گمان کرده‌اند که امور متصور در اذهان مانند اجناس و انواع، اشیائی ثابت در اعیان به شمار می‌آیند و بدین‌سبب معدوم را شیء انگاشته‌اند.
[۱۷۵] شهرستانی، محمد، نهایة‌الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ج۱، ص۱۶۳، قاهره، مکتبة المتنبی.
از این دیدگاه، چنان‌که برای خداوند ذهنی در نظر بگیریم که صور علمیۀ الٰهی در آن مرتسم است، می‌توان موجودات خارجی را در ذهن خدا ثابت دانست که متکلمان از این ثابتات به امور ثابت و عارفان، از آن‌ها به اعیان ثابته تعبیر می‌کنند.
[۱۷۶] ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۴، ص۲۱۱، قاهره، ۱۴۰۵ق.
[۱۷۷] اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۹۱-۹۲، تهران، ۱۳۸۳ش.
[۱۷۸] احمدنگری، عبدالنبی، دستورالعلماء، ج۱، ص۱۳۷-۱۳۸، بیروت، ۱۳۹۵ق.
[۱۷۹] کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ج۱، ص۵۷۲-۵۷۳، تهران، ۱۳۸۵ش.


← نظریه ابوعلی مسکویه


ابوعلی مسکویه در این باب نظریه‌ای ابراز داشته است که نظریه‌ای میانه محسوب می‌شود؛ چه، از جهتی به نظریۀ وجود ذهنیِ حکما می‌ماند و از جهتی شبیه به نظریۀ ثابتات معتزله است. وی در این باب میان معدومِ مطلق که لاشیء محض است و دیگر معدومات، تفاوت قائل شده است و در مورد دیگر معدومات معتقد است که اگر معدوم را از جهت قرار داشتن در وهم خود در نظر بگیریم می‌توان آن را شیء به شمار آورد، زیرا صورت وهمی آن حقیقتاً موجود است و اگر معدوم را از جهت حسی در نظر بگیریم، نمی‌توان آن را شیء محسوب داشت؛ زیرا امر حسی، نیازمند پدیدۀ محسوس عینی است. وی همچنین معتقد است که برخی از اختلاف‌نظرها و نزاع‌های متکلمان در این بحث، ناشی از خلطی است میان معدومِ مطلق و معدومِ حسی که «لاشیء» است، با معدوم در وهم که «شیء» به شمار می‌آید
[۱۸۰] ابوعلی مسکویه، الشوامل ضمن‌الهوامل و الشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، ج۱، ص۳۴۳-۳۴۴، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
و چنین است که می‌توان تلاش فکری جهت دست یافتن به وجود ذهنی را شامل ۳ مرحله دانست: مرحلۀ اول، ظهور نظریۀ ثابتات، که بر اساس آن هستیِ معانی و مفاهیمی که گونه‌ای هستی دارند، اما در خارج موجود نیستند، تبیین می‌شد. مرحلۀ دوم، شکل‌گیریِ نظریۀ میانۀ ابوعلی مسکویه، که بر طبق آن «وجودِ وهمیِ» اشیاء به اثبات می‌رسد؛ وجودی که سخت به وجودِ ذهنی در نظر حکما می‌ماند و دست‌کم تسامحاً می‌توان از آن به وجود ذهنی تعبیر کرد. مرحلۀ سوم، شکل‌گیری نظریۀ وجودِ ذهنی، که به صورت ضمنی در آثار ابن سینا مطرح است و نخستین‌بار از سوی فخرالدین رازی به صورت بحثی مستقل
[۱۸۱] فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۰، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
وارد مباحث فلسفی می‌شود و با دو وجهۀ وجود شناختی و معرفت‌شناسی در مکتب صدرالدین قرار می‌گیرد.
[۱۸۲] صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۲۶۱، قم، ۱۳۸۷ق.


فهرست منابع

[ویرایش]

(۱) ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، ریاض، ۱۴۱۲ق.
(۲) ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به‌کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۷ق.
(۳) ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، ۱۳۱۷ق.
(۴) ابن سینا، الاٰلهیات من کتاب الشفاء، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، قم، ۱۳۷۶ش.
(۵) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، قاهره، ۱۴۰۵ق.
(۶) ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص‌الحکم، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۷) ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابـی‌الحسن الاشعری، به کوشش د ژیماره، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۸) ابن ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول‌الدین، به کوشش مادلونگ، تهران، ۱۳۸۶ش.
(۹) ابن میثم، میثم، قواعد‌المرام فی علم‌الکلام، به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۶ق.
(۱۰) ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی‌الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، ۱۹۷۹م.
(۱۱) ابوعلی مسکویه، الشوامل ضمن‌الهوامل و الشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
(۱۲) احمدنگری، عبدالنبی، دستورالعلماء، بیروت، ۱۳۹۵ق.
(۱۳) اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۴) بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۱۵) بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده.
(۱۶) بغدادی، عبدالقاهر، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۱۷) پزدوی، محمد، اصول‌الدین، به کوشش لینس، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۱۸) تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۱۹) تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۲۰) جارالله زهدی، حسن، المعتزلة، قاهره، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۲۱) جامی، عبدالرحمان، رباعیات ضمن شرح رباعیات به کوشش مایل هروی انجمن جامی، به مناسبت پانصد و پنجاهمین سال ولادت او.
(۲۲) جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۸۱ش.
(۲۳) جرجانی، علی، شرح المواقف، قم، ۱۴۱۲ق.
(۲۴) جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۲۵) خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۳۱۴ق/۱۹۲۵م.
(۲۶) دادبه، اصغر، تجلی برخی از آراء کلامی ـ فلسفی در اشعار نظامی، فرهنگ، تهران، ۱۳۷۱ش، شم‌ ۱۰.
(۲۷) رضانژاد، غلام‌حسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۲۸) سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، قم، ۱۳۸۳ش.
(۲۹) سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، قم، ۱۴۱۶ق.
(۳۰) سهروردی، یحیی، حکمة الاشراق مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۸۰ش، ج ۲.
(۳۱) سید مرتضی، علی، الحدود و الحقائق الذکری الالفیة (یادنامۀ شیخ طوسی)، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، مشهد، ۱۳۵۱ش.
(۳۲) شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
(۳۳) شهرستانی، محمد، نهایة‌الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، قاهره، مکتبة المتنبی.
(۳۴) صدرالدین شیرازی، الاسفار، قم، ۱۳۸۷ق.
(۳۵) صدرالدین شیرازی، مجموعۀ رسائل فلسفی، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۳۶) عبدالرزاق کاشانی، کمال‌الدین، اصطلاحات الصوفیه، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، ۱۳۷۰ش.
(۳۷) عفیفی، ابوالعلا، الاعیان الثابته فی المذهب ابن عربی و المعدومات فی المذهب المعتزله، الکتاب التذکاری محیی‌الدین ابن عربی، قاهره، ۱۳۸۹ق.
(۳۸) علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۳۹) علامۀ حلی، حسن، کشف الفوائد، به کوشش حسن ملکی، بیروت، ۱۴۱۳ق.
(۴۰) علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، قم، ۱۴۱۷ق.
(۴۱) علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، قم، ۱۴۱۹ق.
(۴۲) غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۹ق.
(۴۳) فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۴۴) فناری، محمد، مصباح الانس، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۴۵) قاضی سعید قمی، تعلیقه بر فوائد الرضویه، کتابخانۀ دیجیتال اهل البیت، نسخۀ اول، ۱۳۸۴ش/۲۰۰۵م.
(۴۶) قرآن مجید.
(۴۷) قطب‌الدین شیرازی، درة‌التاج، به کوشش محمد مشکٰوة، تهران، ۱۳۸۵ش.
(۴۸) کاتبی قزوینی، علی، حکمة‌العین، به کوشش جعفر زاهدی، مشهد، ۱۳۵۳ش.
(۴۹) کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، ۱۳۸۵ش.
(۵۰) لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، قم، ۱۴۲۸ق.
(۵۱) لغت‌نامۀ دهخدا.
(۵۲) ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۵۳) مفید، محمد، اوائل المقالات، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۵۴) مقری، محمد، الحدود، به کوشش جعفر سبحانی، قم، ۱۴۱۴ق.
(۵۵) موحد، صمد، تعلیقات بر مجموعۀ آثار شیخ محمود شبستری، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۵۶) مولوی، مثنوی معنوی، به‌کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۵۷) میرولی‌الدین، معتزله، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م محمد شریف، تهـران، ۱۳۶۲ش.
(۵۸) نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، ضمن کشف المراد.
(۵۹) نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۶۰) نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، تلخیص المحصل.
(۶۱) نظامی گنجوی، اقبال‌نامه، به کوشش سعید حمیدیان، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۶۲) همدانی، عبدالصمد، بحر المعارف، قم، ۱۳۶۶ش.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. لغت‌نامۀ دهخدا.
۲. تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۵۳، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
۳. تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، ج۱، ص۱۷۲، کلکته، ۱۸۶۲م.
۴. فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۷، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
۵. تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص ۳۵۲-۳۵۴، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
۶. نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، تلخیص المحصل، ج۱، ص۴۳۷.
۷. نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۷۶، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۸. صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۹۶، قم، ۱۳۸۷ق.
۹. نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۸۱، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۱۰. غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، ج۱، ص۲۶-۲۷، بیروت، ۱۴۰۹ق.
۱۱. نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۸۲، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۱۲. تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۷۴، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
۱۳. علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۵۵-۵۷، قم، ۱۴۱۷ق.
۱۴. جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۲، ص۱۸۹- ۲۱۹، قم، ۱۴۱۲ق.
۱۵. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۶، ص۲۲۶، قم، ۱۴۱۶ق.
۱۶. قاضی سعید قمی، تعلیقه بر فوائد الرضویه، کتابخانۀ دیجیتال اهل البیت، ج۱، ص۶۰، نسخۀ اول، ۱۳۸۴ش/۲۰۰۵م.
۱۷. صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۹۸، قم، ۱۳۸۷ق.
۱۸. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۲۳۷، قم، ۱۴۱۶ق.
۱۹. رضانژاد، غلام‌حسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، ج۱، ‌ص۴۰۴، تهران، ۱۳۸۰ش.
۲۰. احمدنگری، عبدالنبی، دستورالعلماء، ج۲، ص۴، بیروت، ۱۳۹۵ق.    
۲۱. علامۀ حلی، حسن، کشف الفوائد، به کوشش حسن ملکی، ج۱، ص۴۵، بیروت، ۱۴۱۳ق.
۲۲. رضانژاد، غلام‌حسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، ج۱، ص۴۱۵، تهران، ۱۳۸۰ش.
۲۳. علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۵۷، قم، ۱۴۱۷ق.
۲۴. تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۷۸، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
۲۵. میرولی‌الدین، معتزله، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م محمد شریف، ج۱، ص۳۰۸، تهـران، ۱۳۶۲ش.
۲۶. جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۳، ص۲-۱۶، قم، ۱۴۱۲ق.
۲۷. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۸، قم، ۱۴۱۶ق.
۲۸. سهروردی، یحیی، حکمة الاشراق مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، ج۲، ص۶۵، تهران، ۱۳۸۰ش، ج ۲.
۲۹. رضانژاد، غلام‌حسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، ج۱، ص۴۱۹، تهران، ۱۳۸۰ش.
۳۰. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۹، قم، ۱۴۱۶ق.
۳۱. تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۶۶، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
۳۲. جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۳، ص۳-۶، قم، ۱۴۱۲ق.
۳۳. علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۵۳-۵۴، قم، ۱۴۱۷ق.
۳۴. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ص۲۴۸-۲۵۷، قم، ۱۴۲۸ق.
۳۵. تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۷۱-۳۷۴، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
۳۶. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ‌ص۲۶۵-۲۶۷، قم، ۱۴۲۸ق.
۳۷. شهرستانی، محمد، نهایة‌الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ج۱، ص۱۵۱، قاهره، مکتبة المتنبی.
۳۸. شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، ج۱، ص۷۷، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
۳۹. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، ج۱، ص۱۷۹-۱۸۰، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده.
۴۰. بغدادی، عبدالقاهر، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، ج۱، ص۱۲۷، بیروت، ۱۹۸۶م.
۴۱. جارالله، زهدی حسن، المعتزلة، ج۱، ص۱۴۹، قاهره، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
۴۲. مفید، محمد، اوائل المقالات، ج۱، ص۱۱۷، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
۴۳. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، ج۱، ص۱۷۹، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده.
۴۴. بغدادی، عبدالقاهر، الملل و النحل، به کوشش البیر نصری نادر، ج۱، ص۱۲۶، بیروت، ۱۹۸۶م.
۴۵. شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، ج۱، ‌ص۷۷-۷۸، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
۴۶. نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۸۳، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۴۷. ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی‌الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، ج۱، ص۳۷-۳۸، بیروت، ۱۹۷۹م.
۴۸. علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ‌ص۶۶-۶۹، قم، ۱۴۱۹ق.
۴۹. مفید، محمد، اوائل المقالات، ج۱، ص۱۱۶، حاشیه، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
۵۰. جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۳، ‌ص۲، قم، ۱۴۱۲ق.
۵۱. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۷، قم، ۱۴۱۶ق.
۵۲. رضانژاد، غلام‌حسین، حکمت‌نامه یا شرح کبیر بر منظومه، ج۱، ص۴۰۷-۴۰۸، تهران، ۱۳۸۰ش.
۵۳. فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۵، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
۵۴. نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، ضمن کشف المراد، ج۱، ص۴۵.
۵۵. علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۶، قم، ۱۴۱۷ق.
۵۶. ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابـی‌الحسن الاشعری، به کوشش د ژیماره، ج۱، ص۲۵۲، بیروت، ۱۹۸۶م.
۵۷. ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، ج۶، ص۳۹، ریاض، ۱۴۱۲ق.
۵۸. ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، ج۳، ص۷۷، ریاض، ۱۴۱۲ق.
۵۹. صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۹۶، قم، ۱۳۸۷ق.
۶۰. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ص۲۳۰، قم، ۱۴۲۸ق.
۶۱. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۴، قم، ۱۴۱۶ق.
۶۲. نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۷۶، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۶۳. علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۴۹، تهران، ۱۳۳۸ش.
۶۴. ابن ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول‌الدین، به کوشش مادلونگ، ج۱، ص۹۱، تهران، ۱۳۸۶ش.
۶۵. شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، ج۱، ص۸۳، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م.
۶۶. ابن حزم، علی، الفصل، ج۴، ‌ص۱۵۳، قاهره، ۱۳۱۷ق.
۶۷. ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی‌الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، به کوشش معن زیاده و رضوان سید، ج۱، ص۳۷، بیروت، ۱۹۷۹م.
۶۸. ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، به‌کوشش سید جمیلی، ج۱، ص۱۰۲، بیروت، ۱۴۰۷ق.
۶۹. علامۀ حلی حسن نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۵۴-۵۵، قم، ۱۴۱۹ق.
۷۰. علامۀ حلی، حسن، کشف الفوائد، به کوشش حسن ملکی، ج۱، ص۴۵، بیروت، ۱۴۱۳ق.
۷۱. علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۴۹، تهران، ۱۳۳۸ش.
۷۲. خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش نیبرگ، ج۱، ص۶۰، قاهره، ۱۳۱۴ق/۱۹۲۵م.
۷۳. مفید، محمد، اوائل المقالات، ج۱، ص۱۱۶، حاشیه، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
۷۴. جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۳، ص۲، قم، ۱۴۱۲ق.
۷۵. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ص۲۴۵، قم، ۱۴۲۸ق.
۷۶. احمدنگری، عبدالنبی، دستورالعلماء، ج۲، ‌ص۴، بیروت، ۱۳۹۵ق.    
۷۷. جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۳، ص۲، قم، ۱۴۱۲ق.
۷۸. عفیفی، ابوالعلا، الاعیان الثابته فی المذهب ابن عربی و المعدومات فی المذهب المعتزله، الکتاب التذکاری محیی‌الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۱۹، قاهره، ۱۳۸۹ق.
۷۹. کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ج۱، ص۵۸۴، تهران، ۱۳۸۵ش.
۸۰. موحد، صمد، تعلیقات بر مجموعۀ آثار شیخ محمود شبستری، ج۱، ص۳۹، تهران، ۱۳۶۵ش.
۸۱. کهف/سوره۱۸، آیه۲۳.    
۸۲. حج/سوره۲۲، آیه۱.    
۸۳. نحل/سوره۱۶، آیه۴۰.    
۸۴. بقره/سوره۲، آیه۲۸۴.    
۸۵. مقری، محمد، الحدود، به کوشش جعفر سبحانی، ج۱، ص۲۳، قم، ۱۴۱۴ق.
۸۶. پزدوی، محمد، اصول‌الدین، به کوشش لینس، ج۱، ص۲۱۴، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
۸۷. یس/سوره۳۶، آیه۸۲.    
۸۸. مریم/سوره۱۹، آیه۶۷.    
۸۹. پزدوی، محمد، اصول‌الدین، به کوشش لینس، ج۱، ص۲۱۴، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
۹۰. فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۵، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
۹۱. نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۷۸، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۹۲. تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۶۲، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
۹۳. جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۲، ص۲۰۴- ۲۰۵، قم، ۱۴۱۲ق.
۹۴. علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۵۰، تهران، ۱۳۳۸ش.
۹۵. علامۀ حلی، حسن، کشف الفوائد، به کوشش حسن ملکی، ج۱، ص۴۵-۴۶، بیروت، ۱۴۱۳ق.
۹۶. علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۸، قم، ۱۴۱۷ق.
۹۷. علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۵۹-۶۰، قم، ۱۴۱۹ق.
۹۸. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ‌ص۲۴۳-۲۴۴، قم، ۱۴۲۸ق.
۹۹. فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۶۰-۶۱، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
۱۰۰. ابن میثم، میثم، قواعد‌المرام فی علم‌الکلام، به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، ج۱، ص۵۰، قم، ۱۴۰۶ق.
۱۰۱. نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۸۰، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۱۰۲. تفتازانی، مسعود، شرح‌المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ج۱، ص۳۶۲، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
۱۰۳. جرجانی، علی، شرح المواقف، ج۲، ص۲۰۵-۲۰۹، قم، ۱۴۱۲ق.
۱۰۴. علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۹-۵۰، قم، ۱۴۱۷ق.
۱۰۵. علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۶۰، قم، ۱۴۱۹ق.
۱۰۶. علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۵۰، تهران، ۱۳۳۸ش.
۱۰۷. مولوی، مثنوی معنوی، به‌کوشش نیکلسن، بیت ۸۰۸، تهران، ۱۳۸۰ش.
۱۰۸. ابن سینا، الاٰلهیات من کتاب الشفاء، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۵-۴۶، قم، ۱۳۷۶ش.
۱۰۹. فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۳، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
۱۱۰. نصیرالدین طوسی، قواعد العقائد، تلخیص المحصل، ج۱، ص۴۳۷.
۱۱۱. کاتبی قزوینی، علی، حکمة‌العین، به کوشش جعفر زاهدی، ج۱، ص۵۸، مشهد، ۱۳۵۳ش.
۱۱۲. علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۶، قم، ۱۴۱۷ق.
۱۱۳. ابن میثم، میثم، قواعد‌المرام فی علم‌الکلام، به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، ج۱، ص۴۹، قم، ۱۴۰۶ق.
۱۱۴. تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، ج۱، ص۱۷۲، کلکته، ۱۸۶۲م.
۱۱۵. تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، ج۲، ص۱۰۶۶، کلکته، ۱۸۶۲م.
۱۱۶. تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، ج۲، ص۱۰۶۷، کلکته، ۱۸۶۲م.
۱۱۷. تهانوی، محمداعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، ج۲، ص۱۲۷۴، کلکته، ۱۸۶۲م.
۱۱۸. سید مرتضی، علی، الحدود و الحقائق الذکری الالفیة (یادنامۀ شیخ طوسی)، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، ج۲، ص۱۵۶، مشهد، ۱۳۵۱ش.
۱۱۹. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۴، قم، ۱۴۱۶ق.
۱۲۰. علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ‌ص۷۰، قم، ۱۴۱۹ق.
۱۲۱. ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، ج۱، ص۸۶، بیروت، ۱۹۸۶م.
۱۲۲. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، ج۱، ص۱۵۲، قم، ۱۳۸۳ش.
۱۲۳. علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۵۵ به بعد، قم، ۱۴۱۹ق.
۱۲۴. بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، ج۱، ص۷۱، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
۱۲۵. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، ج۱، ص۱۱۶، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده.
۱۲۶. علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۵۵ به بعد‌، قم، ۱۴۱۹ق.
۱۲۷. نظامی گنجوی، اقبال‌نامه، به کوشش سعید حمیدیان، ج۱، ص۱۳۰، تهران، ۱۳۷۸ش.
۱۲۸. دادبه، اصغر، تجلی برخی از آراء کلامی ـ فلسفی در اشعار نظامی، ج۱، ص۱۲۰، فرهنگ، تهران، ۱۳۷۱ش، شم‌ ۱۰.
۱۲۹. کاتبی قزوینی، علی، حکمة‌العین، به کوشش جعفر زاهدی، ج۱، ص۵۸-۵۹، مشهد، ۱۳۵۳ش.
۱۳۰. علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۵۰، تهران، ۱۳۳۸ش.
۱۳۱. علامۀ حلی، حسن، نهایة المرام، به کوشش فاضل عرفان، ج۱، ص۵۸، قم، ۱۴۱۹ق.
۱۳۲. پزدوی، محمد، اصول‌الدین، به کوشش لینس، ج۱، ص۲۱۴، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
۱۳۳. شهرستانی، محمدف نهایة‌الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ج۱، ص۱۵۰-۱۶۳، قاهره، مکتبة المتنبی.
۱۳۴. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ص۲۳۸-۲۴۲، قم، ۱۴۲۸ق.
۱۳۵. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، ج۱، ص۱۵۲، قم، ۱۳۸۳ش.
۱۳۶. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، به کوشش مسعود طالبی، ج۲، ص۱۸۴، قم، ۱۴۱۶ق.
۱۳۷. ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۴، ص۲۱۱، قاهره، ۱۴۰۵ق.
۱۳۸. عفیفی، ابوالعلا، الاعیان الثابته فی المذهب ابن عربی و المعدومات فی المذهب المعتزله، الکتاب التذکاری محیی‌الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۱۰، قاهره، ۱۳۸۹ق.
۱۳۹. عفیفی، ابوالعلا، الاعیان الثابته فی المذهب ابن عربی و المعدومات فی المذهب المعتزله، الکتاب التذکاری محیی‌الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۱۳، قاهره، ۱۳۸۹ق.
۱۴۰. ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۴، ص۲۱۰-۲۱۱، قاهره، ۱۴۰۵ق.
۱۴۱. احمدنگری، عبدالنبی، دستورالعلماء، ج۱، ص۱۳۷-۱۳۸، بیروت، ۱۳۹۵ق.
۱۴۲. اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۹۱، تهران، ۱۳۸۳ش.
۱۴۳. جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۷۰، تهران، ۱۳۵۹ش.
۱۴۴. عبدالرزاق کاشانی، کمال‌الدین، اصطلاحات الصوفیه، به کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، ج۱، ص۱۳۴، قم، ۱۳۷۰ش.
۱۴۵. فناری، محمد، مصباح الانس، به کوشش محمد خواجوی، ج۱، ص۱۷۱، تهران، ۱۳۷۴ش.
۱۴۶. جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، ج۱، ص۱۱۷، تهران، ۱۳۸۱ش.
۱۴۷. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، ج۱، ص۱۵۲، قم، ۱۳۸۳ش.
۱۴۸. همدانی، عبدالصمد، بحر المعارف، ج۱، ص۳۰۴، قم، ۱۳۶۶ش.
۱۴۹. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، ج۱، ص۱۴۱، قم، ۱۳۸۳ش.
۱۵۰. اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۹۱، تهران، ۱۳۸۳ش.
۱۵۱. جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، ج۱، ص۲۱۳، تهران، ۱۳۸۱ش.
۱۵۲. جامی، عبدالرحمان، رباعیات ضمن شرح رباعیات به کوشش مایل هروی انجمن جامی، به مناسبت پانصد و پنجاهمین سال ولادت او، ج۱، ص۲۶.
۱۵۳. ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۴، ص۵۱۹، قاهره، ۱۴۰۵ق.
۱۵۴. ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص‌الحکم، ج۱، ص۷۶، تهران، ۱۳۷۰ش.
۱۵۵. صدرالدین شیرازی، مجموعۀ رسائل فلسفی، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، ج۱، ص۲۹۴، تهران، ۱۳۷۵ش.
۱۵۶. اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۵، تهران، ۱۳۸۳ش.
۱۵۷. ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۲، ص۱۶۲، قاهره، ۱۴۰۵ق.
۱۵۸. ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۸، ص۱۳۲، قاهره، ۱۴۰۵ق.
۱۵۹. فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۵، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
۱۶۰. نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۷۸، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۱۶۱. علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی‌زنجانی، ج۱، ص۵۰، تهران، ۱۳۳۸ش.
۱۶۲. ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۴، ص۴۰۹، قاهره، ۱۴۰۵ق.
۱۶۳. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، به کوشش کریم فیضی، ج۱، ص۱۵۴، قم، ۱۳۸۳ش.
۱۶۴. ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۱۴، ص۵۱۹، قاهره، ۱۴۰۵ق.
۱۶۵. اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۹۱، تهران، ۱۳۸۳ش.
۱۶۶. نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، ج۱، ص۸۲، بیروت، ۱۴۰۵ق.
۱۶۷. جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی، ج۱، ص۲۷۵، تهران، ۱۳۵۹ش.
۱۶۸. ابن سینا، الاٰلهیات من کتاب الشفاء، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، ج۱، ص۴۳، قم، ۱۳۷۶ش.
۱۶۹. قطب‌الدین شیرازی درة‌التاج، به کوشش محمد مشکٰوة، ج۱، ص۴۸۵، تهران، ۱۳۸۵ش.
۱۷۰. فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۰-۱۳۲، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
۱۷۱. صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۲۶۵، قم، ۱۳۸۷ق.
۱۷۲. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق‌الالهام، به کوشش اکبر اسد علی‌زاده، ج۱، ص۲۳۲-۲۳۳، قم، ۱۴۲۸ق.
۱۷۳. فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۶، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
۱۷۴. صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۹۶، قم، ۱۳۸۷ق.
۱۷۵. شهرستانی، محمد، نهایة‌الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، ج۱، ص۱۶۳، قاهره، مکتبة المتنبی.
۱۷۶. ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات‌المکیه، به کوشش عثمان یحیی، ج۴، ص۲۱۱، قاهره، ۱۴۰۵ق.
۱۷۷. اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، ج۱، ص۹۱-۹۲، تهران، ۱۳۸۳ش.
۱۷۸. احمدنگری، عبدالنبی، دستورالعلماء، ج۱، ص۱۳۷-۱۳۸، بیروت، ۱۳۹۵ق.
۱۷۹. کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ج۱، ص۵۷۲-۵۷۳، تهران، ۱۳۸۵ش.
۱۸۰. ابوعلی مسکویه، الشوامل ضمن‌الهوامل و الشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، ج۱، ص۳۴۳-۳۴۴، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
۱۸۱. فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیه، به کوشش محمد بغدادی، ج۱، ص۱۳۰، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
۱۸۲. صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۱، ص۲۶۱، قم، ۱۳۸۷ق.


منبع

[ویرایش]
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ثابت بن ابراهیم صابی»، ج۱۶، ص۶۲۶۳.    


رده‌های این صفحه : اصطلاحات کلامی | کلام معتزلی




جعبه ابزار