تکوین

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



تَکْوین، در فلسفه به معنی به وجود آمدن از ماده می باشد.


معنای تکوین

[ویرایش]

این اصطلاح در اصل به معنی یکی از مراتب وجود یافتنِ جهان در فلسفۀ مشائی است که به دیگر نظامهای فلسفی نیز راه یافته است. در این مکتبِ فلسفی، زمین و موجوداتِ زمینی نسبت به مراتبِ بالاترِ موجودات، در واپسین مرحله به وجود می‌آیند و تکوینِ آنها با هستی یافتنِ ماده، به عنوان قابل برای کون وفساد، آغاز می‌گردد.
[۱] ابن‌سینا، الشفاء(الاهیات)، ج۱، ص۴۳۵.
[۲] شنب غازانی، اسماعیل، شرح فصوص الحکمة، ج۸۶، ص۱۱۸.
اصطلاح تکوین به این معنا، همانند احداث، در برابر ابداع قرار می‌گیرد. هریک از این دو از جهتی با ابداع تقابل دارند، احداث از جهت مسبوق بودن به زمان ، و تکوین از جهت مسبوق بودن به ماده؛ حال آن‌که ابداع مسبوق به هیچ‌یک نیست.
[۳] طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، ج۳، ص۱۲۰.
[۴] جرجانی، علی، ج۱، ص۶۸، التعریفات، بیروت، ۱۹۹۰م.


وجوه مورد مطالعه در تکوین

[ویرایش]

در بحث از تکوین، دو وجه جهان‌شناختی ـ متافیزیکی و طبیعی قابل بررسی است.

وجه متافیزیکی

[ویرایش]

۱. تکوین از دیدگاه جهان‌شناسانه و متافیزیکی: در نظامِ کیهان‌شناختیِ مشائی، جهانِ هستی به ترتیبِ عقل، نفس، فلک، عناصر و مرکبات توضیح داده می‌شود. آن‌گاه که اجسام فلکی یا کرات آسمانی به تمامی به وجود آمدند، ایجادِ عالمِ زیر ماه که همان جهانِ زمینی است، آغاز می‌گردد
[۵] ابن‌سینا، الشفاء(الاهیات)، ج۲۷، ص۴۰۹- ۴۱۰.
[۶] بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، ص۶۶۷.
.

نظرارسطو

[ویرایش]

ارسطو که هریک از این موجودات را در مرتبۀ هستی‌شناسانۀ خاصی قرار داده است، به فیلسوفان طبیعت‌گرای پیش سقراطی انتقاد می‌کند که جهانِ هستی را کلِ واحدی پنداشته، و همۀ موجودات را، اعم از عقلی، نفسی و جسمی، برآمده از یک اصل یا عنصر دانسته‌اند و همین موجب شده است تا از جایگاه واقعی تغیّر و کون و فساد که خاص عالَمِ تکوین است، غفلت کنند .

صدور مخلوق از خالق

[ویرایش]

گفته‌های ارسطوبا همۀ پراکندگی و پیچیدگیهایش، در اندیشۀ فیلسوفان مسلمان با مشربهای گوناگون، به چندگونه تقریر شده، و شکلِ قاعده‌مند یافته است. نخست، در باب افعالِ خالق، می‌توان گفت که صدور مخلوق از خالق یا به ابداع است، یا به اختراع، یا به تکوین. موجودی که با ابداع ایجاد شده، سابق بر ماده و زمان (مادّت و مُدّت) است، مانند عقولِ کلی. موجوداتِ فلکی که ایجادِ آنها به نحوِ حدوث است، مسبوق به ماده، اما سابق بر زمان‌اند، زیرا زمان خود مقدارِ حرکتِ افلاک است. مکوَّن و کائن که به نحوِ تکوین ایجاد می‌شود، هم مسبوق به ماده و هم مسبوق به زمان است، مانند عناصر و اجسام .

تام وناقص

[ویرایش]

در تقسیم دیگری معلول را مقسم قرار داده‌اند و آن را به تام ، در برابر مبدَع، و ناقص مکتفی و ناقص غیرمکتفی، در برابر محدَث و مکوَّن تقسیم کرده‌اند. از اقسام ایجاد معلول به صورتهای «شیء لامن شیء» (از لیس به ایس)، «شیء من لاشیء»، و سرانجام «شیء من شیء» (ماده) نیز تعبیر شده است
[۷] ابن‌سینا، الشفاء(الاهیات)، ج۱، ص۲۶۷.
[۸] ابن‌سینا، تسع رسائل، ص۶۶.
[۹] سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ج۱، ص۱۶۸-۱۶۹.
به سخنی دیگر، صدور معلول اگر تنها از جهت فاعلیت فاعل و بدون مشارکتِ قابل باشد، ابداع است و اگر با مشارکتِ قابل باشد، تکوین.
[۱۰] صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۱۶۴.


دیدگاه سهروردی

[ویرایش]

مبحث تکوین به علت آن‌که توجیه‌گرِ چگونگیِ وجودِ موجودات در عالَمِ متکثرات است، در تفکر بیشترِ اندیشمندانِ مسلمان طرح شده، و باوجودِ تقریرهای متفاوت متناسب‌با مشربها و مکتبهای گوناگون، تصویر ارسطویی ـ مشائیِ آن همچنان قابلِ تشخیص است. سهروردی که در حکمتِ اشراقی زبان جدیدی در برابرِ زبان ارسطو، و اصطلاحات جدیدی در برابر اصطلاحات مشائی وضع کرده، تغییری در اصلِ نظریه، جایگاهِ جهان‌شناختی و متافیزیکی و نیز جزئیاتِ آن وارد نساخته است؛ مثلاً در تعریف ابداع و احداث و تکوین، غیر از برخی اصطلاحات خاص خود، چیز جدیدی به موضوع نیفزوده است
[۱۱] سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات،ج۱ص۴۴.
[۱۲] سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات، ج۱، ص۳۲۷-۳۲۸.
و برخلاف گفتۀ شهرزوری که راهِ او را غیر از راهِ مشائیان قلمداد می‌کند،
[۱۳] طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، ج۱، ص۴۲۰.
[۱۴] طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، ج۲، ص۲۳۵.
در باب حرکتِ مستقیمِ اجسامِ عالمِ عنصری نیز بر همان راه مشائیان رفته است
[۱۵] سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات، ج۲، ص۱۷۳.


دیدگاه ابن عربی

[ویرایش]

در زبان عرفانیِ مبتنی بر وحدتِ وجود که از ابن عربی به پیروانش رسیده، حقیقتِ کلیِ وجود در سیری نزولی، ابتدا صورتِ طبیعتِ کلی یا نیرویِ نفس را که در همۀ اجسام ساری است، پس صورتِ هیولای اولی، سپس صورتِ اجسامِ بسیط ــ اعـم از افلاک، اجرامِ آسمـانی و عنـاصرِ زمینی ــ و سرانجام موجوداتِ مرکب را ایجاد می‌کند.
[۱۶] آملی، حیدر، نقد النقود فی معرفةالوجود، ص۷۰۱.


نظر متکلمان

[ویرایش]

جریان تکوین، به معنیِ یکی از راههای آفرینش و ایجاد در جهانِ مادی، با وجود یافتنِ صورتهای بی‌شمار یکی پس از دیگری بر اشیاء، در اندیشۀ متکلمانِ مسلمان، درواقع پاسخی است به اعتراض آن دسته از طبیعت‌گرایان که خداوند را از ابداع در جهانِ مادی ناتوان می‌دانسته‌اند. ناصرخسرو در پاسخ اعتراض محمدبن زکریای رازی ، می‌گوید که ابداع پدید آوردن جسمی است که در جهان نباشد. آنچه در جهان است، همه در جای خویش است و بنابراین، عالم مادی عالم پُری (ملأ) است و ابداع در آن محال است. این از عجز خدا نیست، ترتیبِ ایجاد در این جهان چنین است که هم هیولا و هم قوۀ او برای پذیرفتن صورتهای گوناگون به طریق ابداع آفریده شده‌اند تا صنع، یعنی تکوین انجام پذیرد
[۱۷] ناصرخسرو، زاد المسافرین، ص ۹۲.
[۱۸] ناصرخسرو، زاد المسافرین، ص۹۴-۹۵.


تعریف ماده

[ویرایش]

چنان‌که پیدا ست، با وجودِ گوناگونیِ تقریرها، در آخرین مرتبه، به وجودِ چیزی که جریانِ تکوین از آن آغاز می‌گردد، تصریح شده است. این چیز همان ماده است که از نفسِ فلک ــ یعنی آخرین موجودِ غیرمادی ــ به وجود می‌آید. پس از ایجادِ جرمِ فلک به نحوِ احداث، ایجادِ عالَمِ زمینی (عالم تحت القمر) در حالی‌که مادۀ آن فراهم آمده است، از طریق تکوین آغاز می‌گردد؛ زیرا نخستین موجودِ عالمِ زمینی، اُسطُقُس یا عنصر ، یا فلک دارای مادّۀ مشترک است. بنابراین، تفاوت موجودِ آسمانی یا جرم فلکی با موجودِ زمینی در صورت آن‌ها ست.
[۱۹] ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۸۲-۸۳.


هیولای اولی

[ویرایش]

هیولای اولی در پایین‌ترین درجۀ هستی قرار می‌گیرد. وجود از بالاترین مرتبۀ موجودات، یعنی عقل اول ، به‌تدریج به آن می‌رسد، چنان‌که تقریباً به نیستی نزدیک می‌گردد. پس هیولانه ذاتِ مخصوص به خود دارد، نه جوهرِ تعیین یافته است؛و هیچ حیثیتی جز امکان و قوۀ قبول ندارد.
[۲۰] صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۱۶۴-۱۶۵.


امکان اشرف

[ویرایش]

در مرتبۀ تکوین، وجودِ چیزی که کون بعد کون را قبول کند ــ یعنی ماده بـا امکـان و استعدادش ــ و چیزی کـه حدوث بعد حدوث را میسر سـازد ــ یعنی حـرکت بـا تجـدد و اعدادش ــ ضروری است. همان‌گونه که وجود در سیرِ نزولی به پایین‌ترین مرتبه، یعنی مادّه می‌رسد، مجدداً از این مرتبه سیرِ صعودی را طی می‌کند و به ترتیب به جسم معدنی، گیاه ، حیوان و سرانجام انسانِ صاحب نفس و عقل تعلق می‌گیرد.
[۲۱] صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیه، ج۱، ص۱۷۹-۱۸۰.
این ترتیب را در قاعدۀ «الاشرف فالاشرف و من الاخس الی الاشرف» که موسوم به امکانِ اشرف (ه‌ م) است، بیان کرده‌اند که بر طبقِ آن، وجود از شریف‌ترین مرتبه به مراتبِ بعد از خود، تا به پایین‌ترین درجه، یعنی هیولای مشترک می‌رسد و سپس از پایین‌ترین مرتبه به بالا باز می‌گردد.
[۲۲] سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات، ج۱، ص۶۶.
[۲۳] صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۱۶۴.
عقلِ فعال که آخرین عقل، و واسطۀ میان عالمِ عقول و عالمِ زمینی است، هیولا را در مراتب پایین از طریق صورت و در مراتب بالاتر از طریق نفس، به عنصر و مرکبات مبدل می‌سازد.
[۲۴] صدرالدین شیرازی، محمد، الواردات القلبیة فی معرفة الربوبیة، ج۱، ص۶۴-۶۶.
[۲۵] فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج۲، ص۵۱۴.
[۲۶] صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۱۶۶.
اجرامِ آسمانی در اجسامِ زمینی، و نفوسِ کلی در نفوسِ زمینی تأثیر می‌گذارند.
[۲۷] ابن‌سینا، الشفاء(الاهیات)، ج۱، ص۴۱۳.
[۲۸] ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۸۴.
جریانِ تکوین، جریانی بی‌پایان از سریانِ وجود در جهان مادیات است. این جریان به صورتِ به وجود آمدنِ چیزی و از میان رفتنِ چیزی دیگر است (کون و فساد) که با قرار گرفتنِ صورتی در ماده‌ای و جدا شدنِ صورتی از ماده‌ای تحقق می‌یابد.
[۲۹] ناصرخسرو، زاد المسافرین، ج۱، ص۹۲.


وجه طبیعی تکوین

[ویرایش]

۲. تکوین از دیدگاه طبیعی؛ چگونگیِ تکوین؛ کون و فساد: موضوعِ تکوین و نظریه‌های گوناگونِ مربوط‌به آن، جدا از آن‌که در چهارچوب نظامهای فلسفی جایگاه و معنی خاصی دارد، در نگرشهای علمیِ هر زمانه‌ای در باب چگونگیِ هستی یافتنِ جهانِ مادی انعکاس می‌یابد. به همین جهت، پرداختن به مفهومِ تکوین از دیدگاه طبیعی مستلزمِ ورود به مباحثِ علمیِ مربوط به آن است که مواد آن امروزه در حوزۀ دانشهایی چون نجوم ، فیزیک ، جانورشناسی و هواشناسی قرار می‌گیرند.
چنان‌که گفته شد، در فلسفۀ مشائی مادۀ جرمِ فلکی، یعنی ستارگانِ پدیدار در آسمان ، با مادۀ جهانِ زمینی مشترک است. نخستین اجسامِ جهانِ زمینی ــ که عموماً به عناصر چهارگانه مشهورند ــ به اعتبار کارکردهای گوناگونشان، به چند نام خوانده شده‌اند: اصول، زیرا کون و فساد از آن‌ها آغاز می‌شود؛ ارکانِ عالم، چون همه‌چیز از آن‌ها ساخته می‌شود؛ اسطقس، به اعتبارِ اینکه جزء ترکیب در اجسام‌اند؛ و عنصر، از این‌رو که جسمِ مرکب به آن قابلِ تجزیه است. اصل و رکن به مکان طبیعی (حیّز)، و اسطقس و عنصر به خاصیتِ فعل و انفعالِ اجسام مربوط‌اند.
[۳۰] طوسی، نصیرالدین، «شرح الاشارات»، ج۲، ص۲۶۴.


نظر ابن سینا

[ویرایش]

دربارۀ چگونگیِ تکوین، در میان فیلسوفان مشائی اعم از یونانی و مسلمان، ابن‌سینا بیشترین تفکر را داشته است. وی در هنگامِ توضیحِ چگونگیِ تکوین ــ که با مباحثِ دشوار فلسفی است، زیرا باید ارتباطِ عالمِ عقلی را با عالمِ مادی توضیح‌دهد ــ به برخی از نظریه‌های جهان‌شناسانۀ فلکی استناد می‌کند و در عینِ حال، دستیابی به نظریه‌ای قطعی را نیز ممکن نمی‌داند. بر بنیادِ یکی از این نظریات، حرکتِ مستدیرِ فلک وجودِ بخشِ ثابتی را در مرکزِ عالم واجب می‌سازد که فلک به دورِ آن بچرخد. در اثرِ این حرکت و نسبت به دوری و نزدیکیِ بخش ثابت بابخش (های) متحرک، چهار عنصر ــ که اسطقسِ عالمِ مادی هستند ــ و چهار کیفیتِ گرمی، سردی، رطوبت و خشکی با درجاتِ مختلف برای ایجادِ مزاج و ترکیب.

پاسخ به یک ایراد

[ویرایش]

در پاسخ به این ایراد که چگونه عالمِ عقلی ــ که عالمِ کمال و ثبات است ــ با عالمِ مادی ــ که‌جهانِ‌تغیروکون و فساد است ــ ربط پیدا می‌کند، توضیح می‌دهد که وجودِ تغیر در عالمِ مادی به‌طور کلی از مبادیِ اول، یعنی عقول و نفوس است، اما تغییراتِ جزئی منتسب به آن‌ها نیستند، زیرا عنایتِ خدا اگرچه متوجه به جمیعِ موجودات است، اما نحوۀ آن گوناگون است. عنایت او در موردِ موجوداتِ ابدی هم به نوع است هم به شخص، اما در موردِ موجوداتِ کائنِ فاسد، تنها به نوع است. از این‌رو، به علتِ کیفیتهای گوناگونِ مزاج، حیوانات و انواعی از گیاهان در عالمِ مادی پدید می‌آیند که از قبل در مبادی موجود نبوده‌اند
[۳۱] ابن‌سینا، الشفاء(الاهیات)، ج۱، ص۴۱۳.
[۳۲] ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۸۴-۸۵.
[۳۳] صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، الشواهد الربوبیه، ص۱۸۰-۱۸۱.
علتِ وجودِ مزاجهای گوناگون و موجوداتِ متفاوت در عالمِ مادی، نخست آن است که نخستین موجود مبدَع، یعنی عقلِ اول، با آن‌که عقل است و واحد و متعلق به عالمِ کلیات، به‌هر حال ضرورتاً کثرتی اضافی را با خود دارد، نه از آن جهت که عقل است، بلکه از جهت آن‌که معلول است.
[۳۴] ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۷۸-۷۹.
بنابراین، کثرتِ موجود در عالمِ مادی چیزی جدید و بی‌بنیاد نیست. کثرت در جهانِ مادی، ملازمِ تضاد میان موجودات است، چنان‌که در عناصر نیز این تضاد به چشم می‌آید. بدون تضاد ، کون و فساد هم نخواهد بود و به این ترتیب، تضاد که موجبِ فساد و فنای بسائطِ عنصری است، در عین حال لازمۀ دوامِ فیضِ مستمرِ وجود به عالمِ مادی است
[۳۵] سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات، ج۱، ص۴۶۶-۴۶۷.
[۳۶] صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۱۶۵-۱۶۶.
ارسطو به ضرورتِ این تضاد واقف بود و آن را چونان اصلی در نظریۀ خود وارد ساخت.

مراحل کون و فساد

[ویرایش]

برای شدن یا کون و فساد، ۳ اصل ضروری است: یک زیرنهاده، و دو چیزِ متضاد که صورتِ یکی در دیگری قرار می‌گیرد؛ مانند موسیقی‌دان بودن و موسیقی‌دان نبودن. جریان تکوین در مرحلۀ پس از وجودِ عناصر، یعنی در مرحلۀ کون و فساد، از ۵ راه انجام می‌پذیرد: ۱. تغییر شکل، مانند سنگ و مجسمه ؛ ۲. افزایش، مانند رویشِ گیاه؛ ۳. جدا کردن، مانند جدا کردنِ هرمس از سنگ ( هرمس نامِ یکی از خدایانِ یونان بوده، و چون بنا بر فرض، جدا از وجودِ سنگ‌تراش یا مجسمه‌ساز وجود داشته، ارسطو آن را مستقل از موردِ اول به حساب آورده است؛ ۴. برهم نهادن، مانند بنای یک ساختمان ؛
۵. دیگرگونی یا تغیر جوهر مادی، مانند رسیدنِ میوه به‌تدریج. مورد پنجم، تغییر در کیفیت است که نزدِ مشائیانِ مسلمان ، استحاله نام گرفته است. کون و فساد که گرفتن یا از دست دادنِ صورت است، در برابرِ تغییرِ کیفی که به‌تدریج حاصل می‌شود، آنی یا به اصطلاح دفعی است، زیرا صورت شدت و ضعف ندارد.
[۳۷] طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، ج۲، ص۲۷۵.


تکوین به معنی خاص

[ویرایش]

تکوین به معنیِ عام، همان است که در برابرِ ابداع قرار می‌گیرد؛ اما به معنیِ خاص، عبارت است از به وجود آمدنِ ۴ عنصرِ نخستین که اجسامِ بسیط به‌شمار می‌روند. بقیۀ موجوداتِ مادیِ جهان از ترکیبِ آنها با همدیگر به وجود می‌آیند که فعلِ آن همان کون (و فساد) است و از همین‌جا تفاوتِ صوریِ مکوَّن و کائن دریافته می‌شود. این مرکبات بر ۳ قسم‌اند: ۱. جسم کانی (معدنی) یا کائناتِ دارای صورتِ بدون نفس؛ ۲. گیاه دارای صورت و نفس، با نیروهای غاذیه و نامیه و تولید مثل، بدون حس و بدون حرکتِ ارادی؛ ۳. حیوان صاحب صورت و نفس با نیروهای موجود در نفسِ گیاهی به اضافۀ حس و حرکتِ ارادی
[۳۸] طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، ج۲، ص۲۶۸-۲۶۹.
عناصر برای قبولِ حیات خلق شده‌اند، اما به تنهایی قاصرند. از همین‌جا ست که مزاج و ترکیب لازم می‌آید. حیاتِ بسیار ضعیفِ اسطقس یا جسمِ نخستین براساسِ همان نظریۀ چرخشی که گفته شد، در اثرِ نزدیکی به اجرامِ آسمانی، به حیات قوی‌تری مبدل می‌گردد. ترکیباتِ نخستین، ترکیباتی ناقص‌اند که از تأثیرِ آثارِ علوی و جوّی مانند ابر، باران، برف و صاعقه حاصل می‌شوند. چون این آثار به حدِ کفایت برسند، اجسامِ کانی و معادن به وجود می‌آیند و در مرحلۀ بعدیِ ترکیب و مزاج، حیاتِ گیاهی که حیاتِ کامل‌تری نسبت به ترکیباتِ نخستین دارد، پدید می‌آید. مزاجِ گیاه، نسبت به مزاجِ کانی به اعتدال نزدیک‌تر است و صورتِ کمالیه‌ای که به آن داده شده است، یعنی قوۀ نامیه موجب تداوم نوع آن می‌گردد.
[۳۹] صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة، ج۱، ص۱۸۲-۱۸۴.
پیدا ست که هرچه درجۀ ترکیب پیچیده‌تر می‌شود، اعتدال، یعنی وجودِ تناسب و عناصرِ ترکیبی بیش‌تر هم، در موجود افزایش می‌یابد، چنان‌که در حیوان نسبت به گیاه، و در انسان نسبت به حیوان بیش‌تر به چشم می‌آید. به‌علاوه، موجودِ مادی، هرچه احاطه‌اش شامل‌تر باشد، تقدم بیشتری دارد، چنان‌که بسائط در آغاز این رشته قرار می‌گیرند.
[۴۰] آملی، حیدر، نقد النقود فی معرفةالوجود، ج۱، ص۷۰۸.


اخوان صفا ونظریه بدیع

[ویرایش]

در یک نظریۀ بدیع طبیعی در سدۀ ۴ق/۱۰م متعلق به اخوان‌الصفا ، رشتۀ پیوسته‌ای میان موجوداتِ عالمِ مادی لحاظ می‌گردد. گیاه مشارکِ وجودِ ارکانِ عالم، یعنی عناصر نخستین است، زیرا هم خود از مزاجِ آنها تکوین یافته، و هم رشد و نموّش از آن‌ها ست، چنان‌که غذای خود را از خاک می‌گیرد و از آب و هوا بی‌نیاز نیست. از سوی دیگر، گیاه خود غذایِ حیوان می‌گردد و به این ترتیب، واسطۀ میان ارکان و حیوان واقع می‌شود. جانوران نیز به تامّ الخلقه و ناقص الخلقه و واسطه تقسیم می‌شوند (در اینجا دیدگاه تکاملی موردنظر بوده است). ناقص‌الخلقه‌ها، مانند کرمها در وجود مقدم‌اند، زیرا در زمانِ کوتاه‌تری تکوین یافته‌اند. جانورانِ آبی پیش از جانورانِ خشکی پدید آمده‌اند، چون که آب و دریا در آغازِ آفرینش، بر خشکی و خاک پیشی دارد. جانورانِ تام‌الخلقه، یعنی انواعِ تکامل یافته‌تر، جانورانِ خشکی‌اند، و آغازِ آفرینشِ آنها در زیر خط استوا ست که روز و شب یکسان، و زمان میان سرما و گرما معتدل، و موادِ لازم برای قبولِ صورت همیشه موجود است. آدم ابوالبشر نیز در همان‌جا تکوین یافت
[۴۱] رسائل اخوان الصفا، بیروت، ج۲، ص۱۸۰-۱۸۱.، ۱۹۵۷م.
با وجودِ گذشتِ سده‌ها از ابراز این نظریه، تازگی و شادابیِ آن، در عینِ مطابقت با عقایدِ مذهبی، همچنان شگفتی‌برانگیز است.

فهرست منابع

[ویرایش]

(۱) آملی، حیدر، «نقد النقود فی معرفةالوجود»، همراه جامع الاسرار و منبع الانوار ، به کوشش هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش/۱۹۶۹م.
(۲) ابن‌سینا، «الحدود»، تسع رسائل، بمبئی، ۱۳۱۸ق.
(۳) ابن‌سینا، الشفاء، الاهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، تهران، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م.
(۴) ابن‌سینا، المبدأ والمعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۵) بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضی مطهری، تهران، ۱۳۴۹ش.
(۶) جرجانی، علی، التعریفات، بیروت، ۱۹۹۰م.
(۷) رسائل اخوان الصفا، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۸) سبزواری، ملاهادی، اسرارالحکم، به کوشش توشیهیکو ایزوتسو و ح م فرزاد، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۹) سهروردی، یحیی، «التلویحات»، «حکمةالاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۱۰) شنب غازانی، اسماعیل، شرح فصوص الحکمة، از فارابی، به کوشش علی اوجبی، تهران، ۱۳۸۱ش.
(۱۱) شهرزوری، محمد، شرح حکمةالاشراق، به کوشش حسین ضیایی تربتی، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۱۲) صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۶ش.
(۱۳) صدرالدین شیرازی، المبدأ والمعاد، به کوشش اسدالله یزدی هراتی، چ سنگی، ۱۳۱۴ق.
(۱۴) صدرالدین شیرازی، الواردات القلبیة فی معرفةالربوبیة، به کوشش احمد شفیعیها، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۱۵) فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، قم، ۱۴۱۱ق.
(۱۶) ناصرخسرو، زادالمسافرین، برلین، انتشارات کاویانی.
(۱۷) نصیرالدین طوسی، «شرح الاشارات»، الاشارات والتنبیهات ابن‌سینا، تهران، ۱۳۷۷ق.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. ابن‌سینا، الشفاء(الاهیات)، ج۱، ص۴۳۵.
۲. شنب غازانی، اسماعیل، شرح فصوص الحکمة، ج۸۶، ص۱۱۸.
۳. طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، ج۳، ص۱۲۰.
۴. جرجانی، علی، ج۱، ص۶۸، التعریفات، بیروت، ۱۹۹۰م.
۵. ابن‌سینا، الشفاء(الاهیات)، ج۲۷، ص۴۰۹- ۴۱۰.
۶. بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، ص۶۶۷.
۷. ابن‌سینا، الشفاء(الاهیات)، ج۱، ص۲۶۷.
۸. ابن‌سینا، تسع رسائل، ص۶۶.
۹. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ج۱، ص۱۶۸-۱۶۹.
۱۰. صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۱۶۴.
۱۱. سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات،ج۱ص۴۴.
۱۲. سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات، ج۱، ص۳۲۷-۳۲۸.
۱۳. طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، ج۱، ص۴۲۰.
۱۴. طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، ج۲، ص۲۳۵.
۱۵. سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات، ج۲، ص۱۷۳.
۱۶. آملی، حیدر، نقد النقود فی معرفةالوجود، ص۷۰۱.
۱۷. ناصرخسرو، زاد المسافرین، ص ۹۲.
۱۸. ناصرخسرو، زاد المسافرین، ص۹۴-۹۵.
۱۹. ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۸۲-۸۳.
۲۰. صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۱۶۴-۱۶۵.
۲۱. صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیه، ج۱، ص۱۷۹-۱۸۰.
۲۲. سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات، ج۱، ص۶۶.
۲۳. صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۱۶۴.
۲۴. صدرالدین شیرازی، محمد، الواردات القلبیة فی معرفة الربوبیة، ج۱، ص۶۴-۶۶.
۲۵. فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج۲، ص۵۱۴.
۲۶. صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۱۶۶.
۲۷. ابن‌سینا، الشفاء(الاهیات)، ج۱، ص۴۱۳.
۲۸. ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۸۴.
۲۹. ناصرخسرو، زاد المسافرین، ج۱، ص۹۲.
۳۰. طوسی، نصیرالدین، «شرح الاشارات»، ج۲، ص۲۶۴.
۳۱. ابن‌سینا، الشفاء(الاهیات)، ج۱، ص۴۱۳.
۳۲. ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۸۴-۸۵.
۳۳. صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، الشواهد الربوبیه، ص۱۸۰-۱۸۱.
۳۴. ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۷۸-۷۹.
۳۵. سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات، ج۱، ص۴۶۶-۴۶۷.
۳۶. صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، ج۱، ص۱۶۵-۱۶۶.
۳۷. طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، ج۲، ص۲۷۵.
۳۸. طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، ج۲، ص۲۶۸-۲۶۹.
۳۹. صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة، ج۱، ص۱۸۲-۱۸۴.
۴۰. آملی، حیدر، نقد النقود فی معرفةالوجود، ج۱، ص۷۰۸.
۴۱. رسائل اخوان الصفا، بیروت، ج۲، ص۱۸۰-۱۸۱.، ۱۹۵۷م.


منبع

[ویرایش]

دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تکوین»، ج۱۶،ص۶۰۶۱.    






جعبه‌ابزار