تنقبت در زیارت عاشورا

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



تنقبت قطعه‌ای از زیارت عاشورا است «لَعَنَ الله اُمّةً اسْرَجَتْ وَ اَلْجَمَتْ وَتَنَقَّبَتْ لِقِتالِکَ» واژه (تنقبت) نقاب زدن دشمنان امام حسین در منابع تاریخی نیامده و دارای ابهام می‌باشد از این‌رو برخی از بزرگان در مقام توضیح و تفسیر آن برآمده‌اند و به توجیهاتی روی آورده‌اند.


بحث رجالی

[ویرایش]

سلسله اسناد، چه‌بسا با ابهاماتی روبه‌روست که دو بحث رجالی مهم «تمییز مشترکات» و «توحید مختلفات» برای حلّ آن پدید آمده‌اند. سال‌های درازی است که عالمان رجالی به این امر پی برده‌اند که اصول رجالی ما، برای این دو بحث، کافی نیستند. ایشان به راه‌های دیگری برای برطرف کردن کاستی‌های مصادر رجالی در این زمینه پرداخته‌اند. نخستین اثر مهم در این زمینه، توسط ملاّ محمد اردبیلی (م ۱۱۰۱ ق) بانام جامع الرواة بر پایه تعیین راویان و گاه تعیین مشایخ، تألیف گردیده است. مجموعه کتاب‌های «ترتیب الاسانید» مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی و آثار مشابهی که آیت‌الله والد (آیت الله سید موسی شبیری زنجانی) ـ حفظه الله ـ در این زمینه فراهم آورده‌اند، (بین آثار آیت‌الله والد درزمینه «ترتیب الاسانید»، با مجموعه آثار مرحوم بروجردی در این زمینه، شباهت‌هایی دیده می‌شود. ولی این دو مجموعه، کاملاً مستقل از هم تألیف شده‌اند. ) گامی دیگر برای حلّ این ابهامات است. البته انگیزه ایشان برای تألیف این آثار، به‌جز رفع اشتراک، برطرف ساختن اشکالاتی بوده است که در اسنادْ پدیدار شده‌اند (همچون: تصحیف، قلب، زیادت و نقص)
[۱] طباطبایی بروجردی، سید حسین، تجرید اسانید الکافی، ص ۲، مقدّمه.
که می‌توان تمام آنها را در عنوان جامع «تحریف» گنجانید.
این‌گونه آثار، بر پایه تتبّع اسانید مشابه، به بحث‌های رجالی اتقان بیشتری می‌بخشند. سازمان‌یافته‌ترین اثر چاپی در این زمینه، کتاب معجم رجال الحدیث است که از جهت استقرای مشایخ و شاگردان، بی‌نظیر است و کتابی همانند آن در نظم و روشمندی در میان شیعه و اهل سنّت، دیده نشده است.
آنچه تاکنون بدان‌ها اشاره رفت، همگی درزمینه اسناد احادیث بود. نظیر این‌گونه مباحث، در متون حدیثی هم مطرح است. با مراجعه به متون مشابه، می‌توان از بسیاری از ابهامات متون حدیثی و تحریف‌های نسّاخ و… مطّلع شده، به متنی خالی از ایراد و ابهام، دست‌یافت. مهم‌ترین تلاش در این زمینه، تلاش علامه شوشتری در تالیفات مختلف خود، همچون قاموس الرجال، النجعة فی شرح اللّمعة و بخصوص اثر بسیار سودمند الاخبار الدخیلة است. این تلاش‌ها هرچند با نواقص و کاستی‌های بسیار همراه است، (نگارنده مجلّدی از قاموس الرجال را برای بررسی تصحیفاتی که مؤلف فقید در رجال الکشی ادّعا کرده، به دقّت وارسی کرد و به این نتیجه رسید که در اکثر موارد، اثبات تصحیف، دشوار است. بلکه در برخی از آنها قطعاً تصحیف رخ نداده است و تنها در موارد کمی تصحیف متن، مسلّم است. ولی در این موارد، گاه چنان تفطّن مؤلّفْ جالب‌ توجه است که اگر ایشان به تصحیف عبارت و متن صحیح آن اشارت نکرده بود، شاید کس دیگری متوّجه این نکات نمی‌شد. تفصیل این بحث، در این مقال نمی‌گنجد. ) ولی جهات مثبت آنها چنان خیره‌ کننده است که در هیچ بحث رجالی یا حدیثی، در متن یا سند، نمی‌توان از مراجعه بدان‌ها چشم پوشید.

مفهوم تنقبت

[ویرایش]

در زیارت شریف عاشورا، این قطعه را بارها خوانده‌ایم: «لَعَنَ الله اُمّةً اسْرَجَتْ وَ اَلْجَمَتْ وَتَنَقَّبَتْ لِقِتالِکَ». معنای ظاهری جمله روشن است. سخن از زین بستن و لگام زدن بر اسبان، برای پیکار با حضرت سیدالشهدا (علیه‌السّلام) به میان آمده که مفهوم آن، کاملاً روشن و پذیرفتنی است؛ ولی در اینجا «نقاب زدن» گروه ستمگر هم مطرح شده که این سؤال را به ذهن می‌آورد که در هیچ مصدری از مصادر تاریخی یا حدیثی دیده یا شنیده نشده که در جریان عاشورا، کوفیان و لشکر عمر سعد و یزیدیان، نقاب به چهره بزنند. برای پاسخ گفتن این سؤال، نخستین بار، مرحوم کفعمی به تأویل و توجیه این قسمت از زیارت پرداخته است. پس از وی، علامه مجلسی کوشیده است که معنای ظاهری عبارت را توضیح دهد.

← دیدگاه علامه مجلسی


علامه مجلسی در بحارالانوار، پس از آوردن زیارت عاشورا، به بیان نقاط مبهم آن پرداخته و ازجمله می‌گوید:
شاید زدن نقاب در هنگام رفتن به میدان جنگ یا در تمامی مسافرت‌ها از بیم دشمنان، مرسوم بوده است تا مبادا دشمنان، آنان را بشناسند.
ایشان، سپس به نقل کلام مرحوم کفعمی می‌پردازد که در ادامه خواهیم آورد.
در توضیح کلام مرحوم مجلسی باید دانست که در پاره‌ای گزارش‌های تاریخی، از پوشاندن چهره توسط افراد، سخن به میان آمده است. ازجمله، هنگامی‌که ابن زیاد به امارت کوفه منصوب گردید، با چهره‌ای پوشیده به «لثام»، وارد این شهر شد، بدان سان که مردمْ گمان بردند که وی امام حسین (علیه‌السّلام) است و با وی به خطاب (یا ابن رسول‌الله! » سخن گفتند و بدو خیرمقدم گفتند!
در ماجرای توطئه عَقَبه هم منافقان از «لثام» برای پنهان ساختن خود از دید پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) و اصحاب ایشان استفاده کردند.
در پیکار حضرت امیر (علیه‌السّلام) با طلحه عبدوی هم می‌خوانیم که طلحه از حضرت می‌پرسد: تو کیستی؟ حضرت، «لثام» از چهره می‌گشاید و خود را معرّفی می‌کند. نیز آن حضرت، در هنگام کمک به فقرا از این روش (پوشاندن روی)، برای ناشناس ماندن، بهره می‌جُسته است.
در گزارش‌های دیگری هم «تلثّم»، و «لثام بستن»، برای ناشناس بودن، آمده است.
[۱۸] شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین، ج ۲، ص ۴۶۲.



← بررسی دیدگاه مجلسی


نکات زیر، پذیرش کلام علامه مجلسی را با دشواری روبه‌رو می‌کند:
۱. پوشاندن چهره، بی‌تردید، رسم شایعی نبوده؛ بلکه به‌عنوان حالت خاص، مطرح بوده است. لذا به‌عنوان یک خصوصیت در گزارش‌های تاریخی نقل‌شده است؛ ولی در نقل حادثه عاشورا، هیچ اشاره‌ای به این امر دیده نمی‌شود.
۲. انگیزه پوشاندن چهره، معمولاً مخفی داشتن هویّت شخصی بوده است؛ امّا در ماجرای کربلا، کوفیان با داشتن جمعیت انبوه و پشتیبانی حاکم مقتدر کوفه، به‌حسب ظاهر، کاملاً بر اوضاع، مسلّط بودند و در مقابل گروهی‌ اندک، نیازی به پنهان‌کاری نمی‌دیدند.
۳. حوادث و قضایایی که در مَقاتل نقل‌شده‌اند، نشان می‌دهند که دشمنان سیّدالشهدا، بسیار بی‌شرم بوده‌اند و از شناخته شدن، پرهیز نداشته‌اند. گفتارها و کردارهایی که در این واقعه از اشخاصْ سرزده، با معرّفی کامل گویندگان و انجام دهندگان آنها همراه است.
۴. در تمام گزارش‌های گذشته، تعبیر «تلثّم» و «لِثام» به‌کاررفته است. مؤلف لسان العرب، لثام را به «ردّ الرجل عمامته علی انفه» تفسیر کرده و «تلثُّم» را به بستن دهان با لثام، معنا نموده است. عبارتی از فرّاء در کتب لغت دیده می‌شود که در تفسیر (لثام) می‌گوید: ما کان علی الفم من النقاب.
این تفسیر، در القاموس نیز آمده است.
ظاهر این تعبیر، این است که لثام، نوعی نقاب است؛ ولی با مراجعه به مصادر حدیثی روشن می‌گردد که نقاب، پوشش اختصاصی زنان بوده؛ ولی لثام، هم توسط مردان و هم توسط زنان، مورداستفاده قرار می‌گرفته است.
[۲۸] مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۴۳، ص ۲۶۴.
(و نیز در الصحاح آمده است: «یقال: لَثَمت المراة تَلْثیِمُ و لثماً والتثمت و تلثّمتْ، اذا شدّت اللثام. ) در منابع روایی، هیچ‌گاه بستن نقاب، به مردان نسبت داده نشده و تعبیر «متنقّب» و «متنقّبون» دیده نشده است؛ بلکه نقاب زدن، تنها به زنان نسبت داده‌شده (نقاب‌ها) (در الصحاح هم در تفسیر «نقاب» آمده است: «نقاب المراة. ) و وصف «متنقّبة» یا «متنقّبات»، در مواردی به‌کاررفته است. به عبارت زیر از فقه الرضا (علیه‌السّلام) توجه نمایید:
لاتصلّ و انت متلثّم و لا یجوز للنساء الصلاة و هنّ متنقّبات.
در روایتی از سماعه می‌خوانیم:سالته عن الرجل یصلّی فیتلو القرآن و هو متلثّم. فقال: «لا بأس به وان کشف عن فیه فهو افضل». قال و سالته عن المراة تصلّی متنقّبة، قال: «اذا کشفت عن موضع السجود، فلا بأس به و ان اسفَرَت فهو افضل».
بنابراین، تفسیر فرّاء از «لثام» را باید به‌نوعی تشبیه حمل کرد؛ یعنی لثام، همچون نقاب زنان است (با این تفاوت که لثام، بر روی دهان قرار می‌گیرد)، یا مراد وی فقط تفسیر لثام زنان و مقایسه لثام زنان با نقاب زنان بوده است.
به‌هرحال، اگر مراد فرّاء، همین معنای ظاهری کلام وی باشد، این امر، قطعاً نادرست است.
بنابراین، به‌هیچ‌وجه، مردان از نقاب استفاده نمی‌کرده‌اند. گویا این‌گونه ملاحظات، سبب شده که مرحوم کفعمی، معنای ظاهری روایت را کنار گذارده و به توجیهاتی چند متوسل شده است ـ که ذیلاً یاد می‌کنیم ـ.

← دیدگاهای کفعمی و بررسی آنها


مرحوم کفعمی نیز در این راستا به توجیهات دست یازیده است.

←← دیدگاه نخست


ممکن است واژه «تنقّبت»، استعاره از نقابِ زن باشد. وی عبارت را بر مبنای استعاره، چنین تفسیر می‌کند: ای اشتملت به آلات الحرب کاشتمال المراة بنقابها.
علاّمه میرزا ابوالفضل کلانتر در شفاء الصدور، از مرحوم کفعمی چنین نقل کرده که «نقاب المراة»، استعاره برای «تهیُّا الرجال» باشد و بر آن، ایراد گرفته که (به‌غایت بعید و منافی سلائق مستقیمه است) و افزوده است:
هیچ‌ وجه شَبَهی بین «نقاب المراة» و «تهیّا الرجال» نیست، مگر علاقه تضاد، اگرچه خود او متعرّض بیان هم نیست.
[۳۶] طهرانی، ابوالفضل، شفاء الصدور، تصحیح: سید علی موحد ابطحی، قم، ۱۴۰۹ ق، ج ۱، ص ۳۷۹-۳۸۱، تحقیق: سید ابراهیم شبیری، تهران، ۱۳۷۶ ش، ص ۲۶۹-۲۷۱.

ولی چنین معنایی از استعاره، در کلام مرحوم کفعمی دیده نمی‌شود. آنچه از ظاهر کلام ایشان برمی‌آید، این است که «نقاب المراة» را استعاره برای «پوشیدن لباس جنگی» گرفته و با تکرار واژه «اشتمال»، وجه شبه را مشخّص ساخته است.
نکاتی چند درباره این توجیه گفتنی است:
الف. در لسان العرب، در توضیح واژه «اشتمال»، دو تعبیر آمده است:
ـ اشتمل بثوبه اذا تلفّف.
این تعبیر، برگرفته از الصحاح است:
ـ اشتمل بالثوب اذا اداره علی جسده کلّه حتی لا تخرج منه یده.
این تفسیر که در القاموس هم آمده، از عبارت کتاب العین استخراج شده است.
به نظر می‌رسد که با عنایت به مشتقات واژه «شمل»، یک نوع احاطه و شمول در معنای اشتمال، مندرج است. درنتیجه، معنای دوم، صحیح‌تر به نظر می‌آید. پس هر دو نوع لباس پوشیدن را دربر نمی‌گیرد. باتوجه به این نکته، تعبیر «اشتمال المراة بنقابها» صحیح نمی‌نماید؛ زیرا نقاب، زن را احاطه نمی‌کند، بلکه چهره زن را هم فرانمی‌گیرد. لذا در هیچ استعمالی در مصادر حدیثی، اشتمال، به نقابْ نسبت داده نشده است. ‌
البته این نکته، تنها یک نکته لفظی است و اشکال اساسی نیست؛ چون می‌توان وجه شَبَه را پوشیدن به معنای گستره آن گرفت که قهراً نقاب زدن را هم در برمی‌گیرد.
ب. وجه شَبَه باید از اوصاف ظاهر در مشبّه به باشد. لذا نمی‌توان کسی را مثلاً به خاطر بدبویی دهانش، به شیر تشبیه کرد؛ بلکه وجه شبه می‌تواند شجاعت، ریاست، آقامنشی و اوصافی ازاین‌دست در شیر باشد. «پوشیدن»، وصف آشکارِ نقاب نیست. نقاب، چهره را پنهان می‌سازد و لذا می‌توان از آن به‌عنوان استعاره برای «ناشناس بودن» و «مخفیکاری» بهره گرفت، چنان‌که در استعمالات کنونی، بسیارْ شایع است؛ ولی استعاره آوردن آن برای لباس جنگی پوشیدن، مناسب نیست.
ج. می‌توان استعاره نقاب را به گونه دیگری بیان کرد که شاید از بیان مرحوم کفعمی روشن‌تر باشد، بدین گونه که با عنایت به این‌که زنان، معمولاً در هنگام خروج از منزل، نقاب می‌زنند، «تنقّبت» هم استعاره برای پوشیدن لباس به‌قصد خروج از منزل و یا برای آمادگی خروج از منزل گرفته شود که به معنای «تهیُّا» که در کلام علامه کلانتر نقل و نقد شده، نزدیک است؛ ولی این استعاره هم دور از ذهن است و هیچ‌گاه از نقاب، آمادگی برای خروج از خانه به خاطر نمی‌آید.
خلاصه این‌که تفسیر واژه «تنقّبت» با استفاده از مفهوم نقاب زدن زنان (خواه به مفهوم حقیقی و خواه به مفهوم مجازی)، ناموفّق است.

←← دیدگاه دوم


توجیه دوم: «تنقّبت»، از «نقْبَة» که نوعی لباس است، گرفته‌شده باشد. مرحوم کفعمی، نقبه را چنین معنا می‌کنند: و هو ثوب یشتمل به کالازار.
افزودن کلمه «یشتمل» به این تعریف، گویا برای اشاره به وجه شبه است، چون این کلمه در تفسیر لغویان دیده نمی‌شود. النقبة: ثوب کالازار فیه تکة لیس بالنطاق، انّما النطاق محیط الطرفین قال ابوعبید: النقبة ان تؤخذ القطعة من الثوب قدر السراویل فتجعل لها حجزة مخیطة من غیر نیفق و تشدّ کما تشدّ حجزة السراویل، فاذا کان لها نیفق و ساقان فهی سراویل. فاذا لم یکن لها نیفق و لا ساقان و لا حجزة فهو النطاق النقبة: ثوب کالازار یجعل له حجزة فخیطة من غیر نیفق و یشدّ کما یشدّ السراویل النقبة: خرقة یجعل اعلاها کالسراویل واسفلها کالازار…
علامه کلانتر، پس از تفسیر واژه «نقبه» (جامه‌ای شبیه شلوار است که برای او حجزه (یعنی جای گره زدن) قرار می‌دهند و بند را از آن می‌گذرانند، بی نیفه. ) می‌گوید:
و از بعضی موارد، معلوم می‌شود که آن، لباسی است که پاره‌ای اوقاتِ سواری می‌پوشیدند، به جهت سهولت او یا (به) علّت دیگر. پس کنایه از همان تهیُّا و اِعداد خواهد بود.
ولی ایشان روشن نکرده که مراد از «بعضی موارد» چیست؟
حال، این توجیه هم ـ خواه ظاهر کلام کفعمی را بگیریم یا به تفسیر علامه کلانتر توسّل جوییم ـ، بسیار بعید می‌نماید؛ چراکه صرف‌نظر از این‌که درستی «الاشتمال بالنقبة» روشن نیست، به‌هرحال، اشتمال، وصف ظاهر در نقبه نیست. همچنین توصیف نقبه پوشیدن سوار «در پاره‌ای اوقات»، نمی‌تواند مصحّحِ استعاره آوردن نقبه برای تهیّا و اِعداد باشد. به‌علاوه، گویا برای جنگ و پیکار، «سَراویل» که پاچه دار است، از نقبه که بدون پاچه است، (در لسان العرب، این تعبیر هم درباره نقبه آمده است: «قیل: هی سراویل بغیر ساقین» و به‌هرحال، از مجموع کلمات لغویان برمی‌آید که «نقبه»، دارای ساقین (پاچه) نیست و قسمت پایینی آن، شبیه لُنگ است. ) مناسب‌تر به نظر می‌رسد.
به‌هرحال، این توجیه و توجیهات پس‌ازآن، همگی دارای اشکال یا اشکالات مشترکی هستند که پس از نقل آنها خواهیم آورد.

←← دیدگاه سوم


توجیه سوم: معنای «تنقّبت»، «سارت فی نقوب الارض» است. «نُقوب»، جمع «نَقْب» و به معنای راه‌هاست، همچون آیه کریم: «فنقّبوا فی البلاد» در الصحاح در تفسیر «تقّبوا فی البلاد» می‌گوید: ساروا فیها طلباً للمهرب. روشن است که چنین معنایی در زیارت، مناسبت ندارد. این سه توجیه را مرحوم کفعمی در حاشیه المصباح خود، ارائه کرده است. مرحوم شبّر، کلام مرحوم مجلسی و توجیهات مرحوم کفعمی را با اندک تلخیص آورده.
[۴۶] شبر، عبدالله، مصابیح الانوار، ج ۲، ص ۳۴۱.

بررسی این توجیه، پس از ذکر سایر توجیهات خواهد آمد.

← دیدگاه علاّمه کلانتر


علامه کلانتر، در شفاء الصدور، پس از ذکر تفسیر علامه مجلسی و توجیهات مرحوم کفعمی، خود، احتمالات دیگری را مطرح می‌سازد که در اینجا، بدان‌ها می‌پردازیم.
توجیه چهارم: مأخوذ از «نقب» باشد که به معنای «رِقّتِ خُفّ بعیر» است. و مؤلف اساس البلاغة، تصریح کرده که «تَنَقَّبَ» به معنای «نَقَبَ» آمده است و این، کنایه از (رنج بردن و سختی کشیدن) در این کار است.
توجیه پنجم: مأخوذ از «نقابت»، به معنای «ریاست» باشد و معنای آن، این باشد که جمع لشکر، وقود عسکر کردند.
توجیه ششم: مأخوذ از «نقیب»، به معنای «عریف» و «با بصیرت» باشد و اشاره به این‌که «باخبر شدند و تحقّق اسباب قتال و تعرّف وجوه جدال کردند» و «تنقّب» به معنای تجسس و تتبّع باشد.
توجیه هفتم: این‌که از «نقیبة»، به معنای «مشورت»، مشتق شده باشد.

←← بررسی دیدگاه کلانتر


علامه کلانتر، پس از ذکر وجوه سابق می‌گوید:
و از این وجوه، آنچه در لغتْ ثابت و مسموع است، «تنقُّبِ مراه» و «تنقُّبِ خُفِّ بعیر» است. سایر وجوه را هنوز در کتب لغت نیافته‌ام.
قبل از نقل ادامه کلام ایشان، تذّکر یک نکته لازم است. در توجیه چهارم، دیدیم که ایشان از اساس البلاغة نقل کرده که «تَنقّب» به معنای «نقب» است؛ ولی شاید در نسخه ایشان از اساس البلاغة، تصحیفی رخ‌داده باشد. در این کتاب، در نسخه چاپی، این عبارت دیده می‌شود: نَقِبَ خُفّ البعیر: رَقَّ و تثقّب.
کلمه «تَثقَبَ» در عبارت، با «ثاء» است نه با «نون»؛ و گویا نسخه ایشان، مصحّف بوده یا در هنگام نقل، سهوی برای ایشان پدید آمده است. استعمال تنقّب (با نون) در مورد «خفّ بعیر»، در هیچ کتاب لغتی دیده نشده است و تنقّب، تنها در مورد نقابِ زن است.
بنابراین، این توجیه (همچون دیگر توجیهات با این اشکال روبه‌روست که در کتب لغت، یافت نشده‌اند. مؤلف شفاء الصدور، در پاسخ این اشکال می‌گوید: چون این استعمال، ثابت است و اخلال به وجوه مشتقّات از مزید و مجرّد، در کتب لغت، از ستاره افزون و از شماره بیرون است و هر یک از محتملات، خالی از مناسبتی نیست مانعی ندارد.
این پاسخ، درست نیست؛ چراکه از این کلام، تنها این نتیجه را می‌گیریم که ذکر نشدن مشتقّی در کتب لغت، دلیل بر نفی آن نیست؛ ولی دلیل بر اثبات آن چیست؟ برای اثبات یک وجه اشتقاقی و معنای خاصّ آن، نیاز به دلیل داریم و مجرّد مناسبت، برای اثبات آن، کافی نیست.
البته معانی شایع و متکرّر ابواب مزید را می‌توانیم قیاسی بدانیم و نیاز به سماع از عرب را نفی کنیم. ولی در سایر معانی چنین ادّعایی صحیح نیست و به هرج‌ومرج در لغت می‌انجامد. معانی ذکرشده در این توجیهات، هیچ‌یک معنای شایع باب تفعّل که مطاوعه باب تفعیل است، نیست. خلاصه، اجتهاد در لغت، پذیرفتنی نیست و محدوده مجاز لغت‌سازی، توجیهات محل بحث ما را دربر نمی‌گیرد.
اشکال دیگری در این توجیهات (به‌جز توجیه سوم به‌جز برخی از تقریب‌هایی که در کلام علامه تهرانی در مورد استعاره ذکرشده که «تنقّب» را استعاره برای «تهیّا» و «اِعداد» گرفته است. ) وجود دارد که این معانی، چندان تناسبی با «اسْرَجَت و الْجَمَتْ» ندارند. لگام زدن و زین بستن، به‌عنوان وسایل سفر، با آماده سفر شدن و یا با حرکت کردن (توجیه سوم)، تناسب دارد؛ ولی با معانی یادشده، مناسبت روشنی ندارد. ازاین‌رو، می‌توان گفت که تمامی توجیهات پیش‌گفته، متکلّفانه‌اند. لذا مؤلّف شفاء الصدور، پس از ذکر آنها می‌افزاید:
انصاف، این است که هیچ‌یک از معانی، خالی از خللی نیست، «و لعل الله یُحْدث بعد ذلک امراً».
باری، اگر باب لغت‌سازی را بگشاییم، می‌توان از تفسیرهای دیگری برای «تَنقَّبَت» سخن گفت. مثلاً در الصحاح و القاموس آمده است: «وردت الماء نقاباً، مثل التقاطاً، اذا هجمت علیه من غیر طلب». همچنین در لسان العرب در تفسیر این ترکیب می‌گوید: «اذا ورد علیه من غیران یشعر به قبل ذلک». بنابراین می‌توان «تنقّب» را همچون «نقاب»، به معنای ورود ناگهانی و جمله بی مقدّمه دانست. این تفسیر، علاوه بر اشکال لغت‌سازی، با عبارات پیشین زیارت هم چندان مناسب نیست.

قاعده‌ای مهم در تفسیر عبارات

[ویرایش]

تکلّف آمیز بودن توجیهات گذشته، راه احتمالات جدیدی را در این بحث می‌گشاید. پیش از طرح تفصیلی این احتمالات، ذکر نکته‌ای مفید است که آیت‌الله والد از پدر بزرگوارشان مرحوم آیت‌الله حاج سید احمد زنجانی (رحمت‌الله علیه) نقل کردند که ایشان می‌فرموده‌اند: «درجایی که معنای عبارت با تکلّف همراه باشد، درصدد توجیه آن عبارت برنیایید؛ بلکه نخست به نسخه‌های معتبر مراجعه کنید. چه‌بسا در عبارت، تصحیف رخ‌داده باشد، خلاصه این‌که درجایی که معنای عبارتْ متکلّفانه است، اصل، مصحّف بودن عبارت است».
آیت‌الله والد می‌فرمودند که من این مطلب را برای مرحوم آیت‌الله حاج میرزا عبدالله مجتهدی تبریزی نقل کردم. ایشان ضمن تأیید آن، افزودند: «در چنین مواردی، چون ما علم اجمالی به خطا داریم، نمی‌توان اصالت عدم الخطا را جاری ساخت؛ چون آوردن عبارت دشوار که تفسیر آن بدون تکلّفْ امکان ندارد، در محاورات معمولی که بنابر معمّا گویی نیست، اشتباهی معنوی است؛ زیرا با غرض محاوره که تفهیم و تفاهم است، سازگار نیست. بنابراین، اصل خطا مسلّم است: یا خطای لفظی از سوی ناسخان یا خطای معنوی از سوی گوینده. البته تتبّع در این‌گونه موارد، علم اجمالی ما را منحل می‌کند و احتمال خطای لفظی را متعیّن می‌سازد؛ چون در غالب آنها، پس از مراجعه به نسخه‌های معتبر، غلط بودن نسخه آشکار می‌گردد».
در این جا این بحث مطرح است که آیا این قاعده و این بحث‌ها، بر احادیث، قابل تطبیق است؟ به نظر بدوی چنین می‌رسد که با توجه به این که ائمه (علیهم‌السّلام) معصوم بوده‌اند، طبیعتاً احتمال خطای معنوی در گوینده، منتفی است؛ بلکه می‌توان گفت که صرف‌نظر از عصمت، با عنایت به این‌که امامان ما همگی از افصحِ متکلّمان و سخنوران بوده‌اند، احتمال صدور سخن متکلّفانه از ایشان، بسیار مستبعد می‌نماید، به‌گونه‌ای که اطمینان به عدم آن داریم. بنابراین، اگر عصمت امامان (علیهم‌السّلام) را هم در نظر نگیریم، باز باید تنها احتمال خطای ناسخان را مطرح ساخت؛ ولی با عنایت به جواز نقل به معنا، نمی‌توانیم مطمئن باشیم که لفظ نقل‌ شده، عین لفظ صادر شده از امام (علیه‌السّلام) است و اینجاست که احتمال وجود خطای معنوی در نقل به معنا مطرح می‌گردد.
البته در ارزیابی این احتمال، قوّت فقهی ـ حدیثی راوی و میزان آشنایی وی به قواعد ادب، مؤثّر است. لذا بین روایت عمّار ساباطی (که بسیار با اِعضال و دشواری معنوی همراه است)، با روایت امثال ابان بن تَغلِب (که از درجه علمی و ادبی و فقهی والایی برخوردار است)، باید تفاوت قائل شد.
بحث بیشتر در این زمینه، در حوصله این مقال نیست؛ ولی آنچه در این بحث مفید است، این‌که نقل به معنا در روایات عادی انجام می‌گرفته است؛ ولی در دو دسته روایات، نقل به معنا یا مجاز نیست و یا خارجاً انجام نمی‌گرفته است: دسته اوّل: ادعیه و زیارات، با توجه به نهی از تصرّف در دعاها
[۵۱] مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۹۵، ص ۳۲.
[۵۲] شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین، ص ۳۵۱.
که ظاهراً زیارات مأثوره را هم در برمی‌گیرد. دسته دوم، در خطب و رسایلی که جنبه لفظی در آنها، از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار است.
باری، در عبارات زیارت‌ها، اگر تفسیر ظاهری روایت با تکلّفْ همراه باشد، باید به تحریف نسخه حکم کرد؛ چون احتمال تصرّف عمدی در عبارت متن و نادیده انگاشتن نهی از تصرّف در دعا و زیارت، معمولاً بسیار ضعیف است.

تصحیف واژه تنقبت

[ویرایش]

کلام علاّمه اصفهانی و توضیح آن پدر گرامی‌ام از مرحوم آیت‌الله مجتهدی از مرحوم علامه ادیب، آیت‌الله شیخ محمدرضا مسجدشاهی اصفهانی (صاحب وقایة الاذهان) نقل می‌کردند که واژه «تنقّبت» در زیارت عاشورا مصحّف است و صورت صحیح آن، «تقنّبت»، با مقدْم داشتن قاف بر نون است. در توضیح این وجه، ذکر عباراتی از اهل لغت، مفید است.
در تاج العروس آمده است:
قنبوا نحو العدو تقنیباً، واقنبوا اقناباً، وکذلک تقنّبوا اذا تجمّعوا و صاروا مِقْنباً.
نظیر این تفسیر، در اساس البلاغة، برای تقنیب و تقنّب ذکر شده است. برای فهم این تفسیر باید مراد از «مِقْنَب» را دانست. در تاج العروس آمده است:
المقنّب من الخیل: جماعة منه و من الفرسان. در کتب لغت، «قنیب» را به «جماعة من الناس» معنا کرده‌اند،
وی سپس به اقوال دیگری که در «مقنّب»، تعداد خاصی (بین سی و چهل یا حدود سیصد یا کمتر از یکصد نفر) را معتبر دانسته‌اند، اشاره می‌کند و نیز می‌گوید: الِمقْنَب: جماعة من الخیل تجتمع للغارة.
بنابراین، اگر «مِقْنَب» را مطلق جماعت (که در مقام، جماعت اسب‌سوار مراد است) بگیریم، معنای عبارت زیارت، روشن است؛ ولی اگر آن را به معنای گروهی با تعداد خاص بدانیم، باید عبارت زیارت را چنین معنا کنیم که کوفیان، در گروه‌های سی ـ چهل نفری، مثلاً به‌سوی کربلا حرکت می‌کرده‌اند که البته اثبات تاریخی آن، خالی از دشواری نیست.
در مورد «تقنّب»، معنای دیگری هم ذکر شده است. اَزهری در تهذیب اللغة، در تفسیر مصراع «واصحاب قیس یوم ساروا واقنبوا» گوید: ای باعدوا فی السیر و کذلک تقنّبوا.
یعنی تقنّب، به معنای مسافت دوری را پیمودن است. این معنا مبتنی بر این است که ما مسافت کوفه و کربلا را دور (بعید) به شمار آوریم که چندان صحیح به نظر نمی‌آید. به‌هرحال، احتمال علامه مسجد شاهی با مشکل لغت‌سازی روبه‌رو نیست؛ ولی تناسب معنایی «تقنّبت» با «اسرجت و الجمت» چندان مطبوع نیست، خواه عبارت به معنای «تجمّع» معنا شود یا به معنای «باعد فی السیر».

تحریف واژه تنقبت

[ویرایش]

حال اگر بخواهیم مسئله تحریف را دنبال کنیم، احتمال دیگری در عبارتْ مطرح است و آن این است که عبارت صحیح: «تقبّبَتْ» باشد. این کلمه از واژه «قُبّه» گرفته‌شده و «تقبّب»، به معنای داخل قُبه شدن است؛ چنانچه در لسان العرب، بدان تصریح‌شده است.
قُبّه، به معنای چیزی شبیه هودَج است که بر روی مَرکبی همچون شتر قرار می‌گیرد. بنابراین، «تقبّبت»، اشاره به آغاز مسافرت است. شاید تناسب معنایی این معنا در عبارت زیارت، از احتمال علامه مسجد شاهی (رحمت‌الله علیه) بیشتر باشد.

تصحیف شنیداری

[ویرایش]

گونه دیگری از تصحیف هم در این عبارتْ محتمل است و آن، تصحیف شنیداری «تنقبّت» از «تنکّبت» است. تنکُّب به دو معناست: معنای اوّل، منحرف شدن از راه حق و معنای دوم، به دوش افکندن (تیر و کمان):
انتکب الرجل کنانته و قوسه، و تنکبها: القاها علی منکبه.
هر دو معنا در این عبارتْ محتمل است؛ به‌ویژه معنای دوم که با جملات قبل زیارت، سازگاری کامل دارد و معنای جمله چنین می‌شود: «زین بستند و لگام زدند و (تیر و کمان) بر دوش افکندند». تمام این فقرات، آمادگی برای سفرِ جنگی را می‌رسانند.
در توضیح این‌گونه تحریف می‌گوییم که دو حرف «قاف» و «کاف»، قریب المخرج و در هنگام تلفّظ، شبیه هم‌اند. لذا کلمات فارسی دارای «ک»، معمولاً در عربی با قاف تلفّظ می‌شده‌اند، همچون کاشان (قاسان)، کبک (قبج)، کومش (قومس)، کرمیشان (صورت اصلی کرمانشاه) (قرمیسان/قرمیسین)، کاووس (قابوس). نیز در تعریب کلمات وارده شده از زبان‌های دیگر به عربی، چنین تغییراتی رخ می‌دهد، مانند کشیش (قسّیس)، کنستانتین (قسطنطین) و «قطن» عربی که در انگلیسی به‌صورت cotton تلفّظ می‌شود و علی‌القاعده، ریشه واحدی دارند. دریاچه خزر، در زبان عربی به نام «بحر قزوین» و در زبان فرانسه به‌صورت کاسپین (CAspien) خوانده می‌شود. گویا قزوین و کاسپین، ریشه مشترک دارند
[۶۰] معین، محمد، فرهنگ فارسی، بخش اعلام، واژه (کاسیان. )
آمده: نقبته النکبة تنقبه نقباً: اصابته فبلغت منه، کنکبته.
پس (نقب) و (نکب)، دو گونه مختلف یک واژه‌اند که به جهت نزدیکی لفظی، یکی به دیگری تبدیل‌شده است.

احتمالات دیگر تنقبت

[ویرایش]

البته اگر مسئله تصحیف نسخه را با لغت‌سازی درهم بیامیزیم، احتمالات دیگری هم در مورد این عبارتْ مطرح می‌شود که به اهمّ آنها اشاره می‌کنیم:

← احتمال اوّل


اصل عبارت، «تقبّبت» باشد، به معنای نوعی لجام بستن، و این کلمه از «القَبّ» گرفته شده باشد که درباره آن آمده است:
القبّ: ضرب من اللُّجُم اصعبها و اعظمها.

← احتمال دوم


اصل عبارت، «تقبّبت» باشد، همچون احتمال نخست؛ ولی معنای آن، آماده کردن اسبان خود برای مسابقه (پیکار با اولیاءالله) باشد و این واژه، از «قُبَّ: ضُمّر للسباق» مأخوذ باشد.

← احتمال سوم


اصل عبارت، «تَقَبَّنَتْ» باشد، به معنای حرکت کردن، یا به‌سرعت حرکت کردنِ ایمنانه، برگرفته از «قَبَنَ الرجل یقبن قبوناً: ذهب فی الارض» یا از «اقبَنَ: اسرع عدواً فی امان».

← احتمال چهارم


اصل عبارت، «تقتّبت» باشد از «القتب: اُکاف البعیر؛ گلیم و پلاس ضخیمی که زیرِ پالان می‌نهند؛ عرقگیر». مؤلف الصحاح می‌گوید: اقتبت البعیر اقتاباً، اذا شددت علیه القتب. در الصحاح در تفسیر «قتب» آمده است: «رحل صغیر علی قدر السنام.
نظیر آن در سایر کتب لغوی، همچون لسان العرب و تاج العروس دیده می‌شود.
این‌گونه احتمالات، از اکثر احتمالاتی که در کلام صاحب شفاءالصدور آمده، ضعیف‌تر نیستند؛ ولی تمامی آنها با مشکل لغت‌سازی بی‌دلیل روبه‌رو هستند. احتمالات قابل توجّه در این بحث، تنها احتمال علاّمه مسجد شاهی و نیز دو احتمالی است که ما مطرح ساختیم (اصل عبارت، «تقبّبت» باشد و برگرفته از «قُبّه»، یا «تنکّبت» باشد و برگرفته از «نَکَبَ»)؛ ولی این احتمالات نیز شاهد روایی قابل توجّهی ندارند و صرفاً به جهت حلّ مشکل، مطرح شده‌اند.

وجه صحیح

[ویرایش]

احتمال دیگری نیز در اینجا وجود دارد که ظاهراً احتمال صحیح در این واژه از زیارت، همین است. و با جریان طبیعی تصحیفات در نسخ، سازگار است و شاهدهای محکمی از دیگر زیارات بر درستی آن دیده می‌شود.
پیش از توضیح این وجه، گفتنی است که کتب زیارات و نسخه‌های خطّی آنها در این قسمت از زیارت، اختلافات چندی دارند. عبارتی که در آغاز سخن آوردیم، برگرفته از نسخه‌های معتبر مصباح المتهجّد است: «تنقّبت لقتالک». البته در این کتاب، نسخه «وتهیّات» هم دیده می‌شود که چندان معتبر نیست.
آیت‌الله والد، نسخه مصباح المتهجّد خود را با نسخه‌ای از آن مقابله کرده‌اند که به خطّ عبدالجبّار بن علی رازی به تاریخ ۵۰۲ ق، نگارش یافته (کتاب‌خانه آستان قدس رضوی، ش ۸۸۲). در این نسخه هم کلمه «و تهیّات» نیامده و تنها «تنقِّبت لقتالک» ثبت شده است. همچنین در متن نسخه‌ای از مصباح المتهجّد که به‌صورت عکسی به چاپ رسیده، در حاشیه آمده است: «و تهیات صح نسخه»، و در زیر آن نوشته شده: «لیس فی المقابل». نسخه‌ای که این نسخه با آن مقابله شده، بسیار معتبر بوده است که توصیف آن در ضمیمه دوم مقاله خواهد آمد. در این زیارات، بدین گونه از مصباح المتهجّد نقل شده: تنقّبت و تهیّات لقتالک.
در کتاب المزار شهید اوّل المزار نیز زیارت عاشورا با همین عبارت، نقل گردیده است.
در البلد الامین، این قطعه زیارت، چنین روایت شده است: تهیات و تنقّبت لقتالک.
در کامل الزیارات، کلمه «تنقّبت» در زیارت نیامده و به‌جای آن، تنها «تهیّات» به‌کاررفته است.
بنابراین، چهار شکل گوناگون در این قطعه از روایت، نقل شده است: فقط «تنقبت»، فقط «تهیّات»، هر دو عبارت با تقدیم «تنقّبت» و برعکس. این‌گونه اختلاف‌ها چه توجیهی دارد؟ منطقی‌ترین توجیه در این زمینه این است که تنها یکی از این دو واژه صحیح است و واژه دیگر، به‌عنوان نسخه‌بدل در حاشیه واژه اوّل ذکرشده (چنانچه در برخی نسخ مصباح المتهجّد چنین است). سپس گمان رفته که این واژه، از متن افتاده است. لذا در نسخه‌های مختلف، آن را در متن، جای‌ داده‌اند. لذا نسخه صحیح و نسخه محرّف، هر دو در متن قرارگرفته‌اند. گاه نسخه صحیحْ مقدّم شده و گاه نسخه محرّف. این‌گونه دگرگونی‌ها در نسخه‌های خطّی بسیار رخ می‌نماید و اثبات آن، به شرح و توضیح بیشتری نیاز ندارد.

← تهیات به‌جای تنقبت


حال با توجه به معنای روان و سرراست نسخه کامل الزیارات، به نظر می‌رسد که عبارت همین نسخه (یعنی «تهیّات»)، درست بوده است. این عبارت، تناسب روشنی با جمله‌های پیشین زیارت: «اسْرَجَت والجَمَت» دارد و چون به‌صورت: «تهیئت» نگاشته شود، با «تنقّبت» شباهت می‌یابد. لذا بدان تبدیل شده و سپس دو نسخه صحیح و مصحّف، در برخی مصادر، به دو شکل مختلف باهم جمع شده‌اند.
واهد روایی مصحّف بودن نسخه «مصباح المتهجّد»
قطعه موردنظر، در چند زیارت دیگر از زیارات حضرت سیدالشهدا (علیه‌السّلام) هم دیده می‌شود، در تمام این زیارات ـ که شباهت‌هایی با زیارت عاشورا دارند ـ، به‌جای «تنقّبت»، «تهیّات» آمده است و در هیچ‌یک، اختلاف نسخه دیده نمی‌شود.

زیارت اوّل

[ویرایش]

زیارت طولانی صفوان جمّال، منقول در مصباح المتهجّد است که در قطعات زیر، مشابه زیارت عاشورا است:
۱. السلام علیک یا اباعبدالله! السلام علیک یا ابن رسول‌الله! السلام علیک یا ابن امیرالمؤمنین!
۲. السلام علیک یا ثارالله و ابن ثاره والوتر الموتور!
۳. السلام علیکم منی ابداً ما بقیت و بقی الّلیل والنهار! (که در این زیارت، قبل از قطعه نخست آمده است).
۴. بابی انت وامّی یا ابن رسول‌الله! بابی انت و امّی یا اباعبدالله! لقد عظمت الرزیّة و جلّت المصیبة بک علینا و علی جمیع اهل السماوات والارض (که بااندک تفاوتی در زیارت عاشورا وارد شده است).
پس‌ازاین قطعه، قطعه موردنظر ما به این شکل آمده است:
فلعن الله امةً اسرجت وَ الجمت و تهیّات لِقتالک، یا مولای یا ابا عبدالله!
شایان‌ذکر است که راوی این روایت، همان صفوان جمّال است که نام وی در دعای بعد از زیارت عاشورا دیده می‌شود.

زیارت دوم

[ویرایش]

زیارتی است که مرحوم سید ابن طاووس نقل کرده و در آن‌هم قطعات دوم تا چهارم، بااندک تفاوت، و قطعه موردنظر بدون تفاوت با زیارت قبلی آمده است.
[۷۷] ابن‌طاووس، علی بن موسی، مصباح الزائر، ص ۲۴۵-۲۴۷.


زیارت سوم

[ویرایش]

زیارت روز عرفه است که با دو زیارت قبل، شباهت زیادی دارد. در این زیارت، قطعه اوّل باکمی تفاوت، و قطعه سوم و چهارم و نیز قطعه موردنظر، همانند زیارت اوّل نقل شده است.
[۷۸] ابن‌طاووس، علی بن موسی، مصباح الزائر، ص ۳۴۸-۳۵۰.


زیارت چهارم

[ویرایش]

زیارت امام حسین (علیه‌السّلام) در ذی‌قعده است که در آن، قطعه چهارم بااندک تفاوت و قطعه موردنظر، بدون تفاوت نقل‌شده است.
زیارت دیگری در المصباح کفعمی (ص ۵۰۲) نقل شده که در البلد الامین وی بدان اشاره رفته است. (مؤلّف البلد الامین، قطعه موردنظر ما را نیاورده. ولی تصریح کرده است که قسمتی که قطعه موردنظر در آن قرار دارد، همچون زیارت ذی‌قعده است. ) متن این زیارت که به‌عنوان زیارت ماه ذی‌حجه، یا زیارت ماه ذی‌حجه در شب عرفه و روز آن و شب عید قربان و روز آن آمده، دقیقاً مشابه زیارت روز عرفه است و ظاهراً زیارت دیگری نیست.
بنابراین، با توجه به اتّفاق تمامی این زیارات بر عبارت «تهیّات» به‌جای «تنقّبت»، با اطمینان می‌توان گفت که نسخه صحیح در عبارت زیارت عاشورا، همان نسخه کامل الزیارات: «لعن الله امة اسرجت و الجمت و تهیّات لقتالک» بوده و نیازی به توجیهات متکلّفانه درباره «تنقّبت» نیست.
و آخر دعوانا ان الحمدلله ربّ العالمین!

ضمیمه یکم

[ویرایش]

قیاسی یا سماعی بودن ابواب ثلاثی مزید
ابن هشام در المغنی، در اواخر باب چهارم کتاب، در بحث «الامور آلتی یتعدّی بها الفعل القاصر»، همزه اَفعل را ذکر کرده و می‌افزاید: وقیل: النقل بالهمزة کله سماعی، و قیل: قیاسی فی القاصر و المتعدی الی واحد، و الحق انّه قیاسی فی القاصر، سماعی فی غیره، و هو ظاهر مذهب سیبویه.
وی شبیه همین بحث را در تعدیه به تضعیف عین (یعنی باب تفعیل) مطرح ساخته و در اینجا می‌گوید: و ظاهر قول سیبویه انّه سماعی مطلقاً.
مرحوم سید رضی این نظر را اختیار کرده که ابواب مزید و معانی آنها قیاسی نیستند؛ بلکه در هر باب به سماع استعمال لفظ معیّن و نیز به سماع استعمال در معنای معیّن نیازمندیم.
[۸۳] سید رضی، محمد بن حسن، شرح الشافیة، ج ۱، ص ۸۴.

مصحّحان این کتاب، در حاشیه، عباراتی را از سیبویه در الکتاب
[۸۴] سیبویه، عمرو بن عثمان، الکتاب، ج ۲، ص ۲۳۳ و ۲۳۷.
نقل کرده‌اند که از آنها برمی‌آید که به عقیده سیبویه، معنای تعدیه در باب اِفعال و معنای تکثیر در باب تفعیل، قیاسی است.
ایشان پس از اشاره به کلام ابن هشام می‌افزایند: به نظر ما در هر صیغه‌ای اگر موارد بسیاری از آن در معنای خاصی به‌کار رود، این امر، دلیل بر آن است که می‌توان از این صیغه برای افاده آن معنا بهره گرفت. هرچند این لفظ را بعینه نشنیده باشیم.
این نظر، صائب می‌نماید و با ساختار طبیعی زبان و گسترش قهری آن، سازگار است.

ضمیمه دوم

[ویرایش]

توصیف نسخه عکسی «مصباح المتهجّد»
نسخه‌ای از مصباح المتهجد، به کوشش آقای اسماعیل انصاری زنجانی چاپ شده که افزوده‌هایی در حاشیه این نسخه با خطّ متن، درج شده که معلوم نیست از روی چه نسخه‌ای بوده و تا چه حدْ اعتبار دارد؛ ازجمله در بحث ما زیادی «وتهیّات» در حاشیه این نسخه، معلوم نیست مستند به چه نسخه خطّی‌ای است.
به‌هرحال، امتیاز عمده این نسخه، مقابله آن با نسخه معتبر مصباح المتهجد است. آیت‌الله والد ـ حفظه الله ـ، در وصف این نسخه مرقوم داشته‌اند:
باسمه تعالی
نسخه‌ای که مصباح المتهجّد از روی آن عکس برداشته‌شده، با نسخه ملاّ احمد بشرویِه‌ای تونی، محشّی شرح لمعه (روضه بهیّه) و برادر ملاّ عبدالله تونی معروف به فاضل تونی، مقابله شده و ملاّ احمد در سال ۱۰۶۸(قمری) با نسخه‌ای از مصباحْ مقابله کرده و نسخه مزبور مصباح ـ یعنی نسخه‌ای که تونی نسخه خود را با آن مقابله کرده ـ را حسن بن راشد در سال ۸۳۰ با نسخه علی بن احمد رمیلی ـ که از روی نسخه ابن السکون نوشته و با آن مقابله کرده (بود) ـ، مقابله کرده. همچنین نسخه مزبور را در سال ۹۷۳ عمادالدین علی قاری اِسترآبادی، با چند نسخه صحیح و مورد اعتماد، مقابله نموده که ازجمله نسخه‌ها، نسخه‌ای است که ابن ادریس در سال ۵۷۳ با نسخه خطّ مصنّف، مقابله نموده است. بنابراین، نسخه ما با سه واسطه با نسخه شیخ (مصنّف کتاب) مقابله شده است.
عمادالدین قاری، علاوه بر نسخه‌های کتاب، نسخه مزبور را با مختصر المصباح به خط ابن السکون (م ح ۶۰۶ ق) مقابله کرده و هر جا «بخطّهما» در حاشیه نوشته [۷۳]    ، مقصود (ش)، خط ابن السکون و ابن ادریس می‌باشد.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. طباطبایی بروجردی، سید حسین، تجرید اسانید الکافی، ص ۲، مقدّمه.
۲. شیخ طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجّد، ص ۷۷۴.    
۳. مجلسی، محمد باقر، بحارالاٌنوار، ج ۱۰۱، ص ۳۰۱.    
۴. مجلسی، محمد باقر، بحارالاٌنوار، ج ۱۰۱، ص ۳۰۱.    
۵. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد المفید، ج ۲، ص ۴۳.    
۶. مجلسی، محمد باقر، بحارالاٌنوار، ج ۲۱، ص ۲۳۳ و ۲۴۷.    
۷. مجلسی، محمد باقر، بحارالاٌنوار، ج ۲۱، ص۲۴۷.    
۸. طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری، ج ۱، ص ۲۴۵-۲۴۶.    
۹. مجلسی، محمد باقر، بحارالاٌنوار،، ج ۳۵، ص ۶۰.    
۱۰. مجلسی، محمد باقر، بحارالاٌنوار،، ج ۴۶، ص ۸۹.    
۱۱. مناقب ابن شهرآشوب، ج ۴، ص ۱۵۳.    
۱۲. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ۷، ص ۱۸۷-۱۸۸.    
۱۳. شیخ صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، ج ۴، ص ۳۱.    
۱۴. شیخ طوسی، محمد بن حسن، التهذیب، ج ۱۰، ص ۱۱.    
۱۵. برقی، احمد بن محمد، المحاسن، ج ۲، ص ۲۲۹.    
۱۶. قمّی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، ج ۱، ص ۴۷.    
۱۷. قمی رازی، علی بن محمد، کفایة الاثر، ص ۲۳۳.    
۱۸. شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین، ج ۲، ص ۴۶۲.
۱۹. قمی، ابوالفضل، شاذان بن جبرئیل، الفضائل، ص ۹۱.    
۲۰. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، ج ۳، ص ۲۰۸.    
۲۱. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، ج ۷، ص ۱۲۵.    
۲۲. ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، ج ۲۰، ص ۱۱۵.    
۲۳. سید بن طاوس، رضی الدین، فرج المَهْمُوم، ص ۱۷۰.    
۲۴. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغُمة، ج ۳، ص ۵۹.    
۲۵. جوهری، إسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۵، ص۲۰۳۱.    
۲۶. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱۲، ص۵۳۳.    
۲۷. زبیدی، مرتضی، تاج العروس، ج۱۷، ص۶۳۸.    
۲۸. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۴۳، ص ۲۶۴.
۲۹. جوهری، إسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۵، ص۲۰۲۶.    
۳۰. جوهری، إسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۱، ص۲۲۷.    
۳۱. امام رضا علیه‌السلام، فقه الرضا، ص ۱۰۱.    
۳۲. شیخ طوسی، محمد بن حسن، التهذیب، ج ۲، ص ۲۳۰، ح ۹۰۴.    
۳۳. وسائل الشیعة، ج ۴، ص ۴۲۴، باب ۳۵ از ابواب لباس مصلّی.    
۳۴. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۳۰۱.    
۳۵. کفعمی، ابراهیم، بلد الامین، ص ۲۶۹.    
۳۶. طهرانی، ابوالفضل، شفاء الصدور، تصحیح: سید علی موحد ابطحی، قم، ۱۴۰۹ ق، ج ۱، ص ۳۷۹-۳۸۱، تحقیق: سید ابراهیم شبیری، تهران، ۱۳۷۶ ش، ص ۲۶۹-۲۷۱.
۳۷. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج۵، ص۱۸۰.    
۳۸. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۷۶۷.    
۳۹. جوهری، إسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۱، ص۲۲۷.    
۴۰. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۷۶۸.    
۴۱. فیروزآبادی، مجدالدین، القاموس، ج۱، ص۱۳۳.    
۴۲. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ص۷۶۸.    
۴۳. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۷۶۸.    
۴۴. ق/سوره۵۰، آیه۳۶.    
۴۵. جوهری، إسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۱، ص۲۲۸.    
۴۶. شبر، عبدالله، مصابیح الانوار، ج ۲، ص ۳۴۱.
۴۷. زمخشری، محمودبن عمر، اساس البلاغه، ج۱، ص۶۴۹.    
۴۸. جوهری، إسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۱، ص۲۲۷.    
۴۹. فیروزآبادی، مجدالدین، القاموس، ج۱، ص۱۳۴.    
۵۰. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۷۷۰.    
۵۱. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۹۵، ص ۳۲.
۵۲. شیخ صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین، ص ۳۵۱.
۵۳. زبیدی، مرتضی، تاج العروس، ج۴، ص۸۲.    
۵۴. زبیدی، مرتضی، تاج العروس، ج۴، ص۸۲.    
۵۵. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج۵، ص۱۸۰.    
۵۶. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۷۷۰.    
۵۷. اَزهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغة، ج۹، ص۱۵۸.    
۵۸. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۶۵۹.    
۵۹. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۷۷۲.    
۶۰. معین، محمد، فرهنگ فارسی، بخش اعلام، واژه (کاسیان. )
۶۱. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۷۶۷.    
۶۲. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج۵، ص۳۷۱.    
۶۳. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۶۷۸.    
۶۴. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۶۵۸.    
۶۵. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۳۲۹.    
۶۶. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱، ۳۲۹.    
۶۷. جوهری، إسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۱، ص۱۹۸.    
۶۸. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۲۹۴.    
۶۹. شیخ طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجّد، ص ۷۷۴.    
۷۰. شهید اول، شمس الدین محمد، المزار ص۱۸۰.    
۷۱. کفعمی، ابراهیم، البلد الامین، ص۲۷۰.    
۷۲. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۲۹۴.    
۷۳. قمی، ابن قولویه، کامل الزیارات، ص۱۷۷.    
۷۴. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص۲۹۲.    
۷۵. شیخ طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجّد، ص ۷۲۱.    
۷۶. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ص ۲۲۴.    
۷۷. ابن‌طاووس، علی بن موسی، مصباح الزائر، ص ۲۴۵-۲۴۷.
۷۸. ابن‌طاووس، علی بن موسی، مصباح الزائر، ص ۳۴۸-۳۵۰.
۷۹. ابن‌طاووس، علی بن موسی، الاقبال، ج۲، ص ۶۴.    
۸۰. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۱۰۱، ص ۳۵۹-۳۶۱، به نقل از شیخ مفید، ابن طاووس و شهید اوّل.    
۸۱. کفعمی، ابراهیم، البلد الامین، ص ۲۸۹.    
۸۲. جمال الدین، ابن هشام، مغنی اللبیب، ص۶۷۸.    
۸۳. سید رضی، محمد بن حسن، شرح الشافیة، ج ۱، ص ۸۴.
۸۴. سیبویه، عمرو بن عثمان، الکتاب، ج ۲، ص ۲۳۳ و ۲۳۷.


منبع

[ویرایش]

سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «درنگی در واژه «تَنَقَّبَتْ» در زیارت عاشورا (۱)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۲/۲۵.    
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «درنگی در واژه «تَنَقَّبَتْ» در زیارت عاشورا (۲)»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۲/۲۵.    


رده‌های این صفحه : مقالات پژوهه




جعبه ابزار