تفسیر قرآن

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



تفسیر، دانش‌ شرح‌ و تبیین‌ آیات‌ قرآن‌ که‌ از عهد نزول‌ وحی با شخص‌ پیامبر آغاز شده‌ و پس‌ از رحلت‌ آن‌ حضرت‌، بتدریج‌ بسط‌ و تنوع‌ یافته‌ و گرایش‌ها و روش‌های مختلف‌ در این‌ حوزه‌ پدید آمده‌ است‌. علاوه‌ بر فراهم‌ آمدن‌ آثار فراوان‌ تفسیری به‌ عربی و فارسی و سایر زبان‌ها، در طول‌ چهارده‌ قرن‌، مبانی و قواعد تفسیر نیز از دیرباز تدوین‌ گردیده‌ و به‌ استقلال‌ یا در مقدمه تفاسیر عرضه‌ شده‌ است.

فهرست مندرجات

۱ - معنای لغوی
۲ - ریشه
       ۲.۱ - ماده فسر
       ۲.۲ - ماده سفر
۳ - تعریف اصطلاحی
۴ - واژه تفسیر در قرآن
۵ - علم بودن تفسیر
۶ - دلیل نیاز به تفسیر
۷ - مشترکات تعریف
۸ - تعاریف تفسیر
       ۸.۱ - تعریف‌ زرکشی
       ۸.۲ - تعریف‌ ابوحیّان‌
       ۸.۳ - تعریف طبرسی
       ۸.۴ - تعریف راغب اصفهانی
       ۸.۵ - تعریف کلبی
       ۸.۶ - تعریف جرجانی
       ۸.۷ - تعریف آقا بزرگ تهرانی
       ۸.۸ - تعریف علامه طباطبایی
۹ - فرق تفسیر با تأویل
۱۰ - تاویل در لغت‌
۱۱ - معانی تاویل‌
       ۱۱.۱ - توجیه ظاهر لفظ یا عمل متشابه
       ۱۱.۲ - تعبیر خواب
       ۱۱.۳ - فرجام و حاصل کار
       ۱۱.۴ - انتزاع مفهوم عام و گسترده
       ۱۱.۵ - آیات متضمن مفاهیم عام تاول
۱۲ - ضابطه و ملاک تاویل‌
       ۱۲.۱ - مناسبت معنای ظاهری و باطنی
              ۱۲.۱.۱ - مثال اول
              ۱۲.۱.۲ - مثال دوم
              ۱۲.۱.۳ - مثال سوم
       ۱۲.۲ - نظم و دقت در کلام مورد تاویل
۱۳ - دیدگاه‌هایی درباره تاویل‌
       ۱۳.۱ - دیدگاه ابن تیمیه
       ۱۳.۲ - دیدگاه محمد رشیدرضا
       ۱۳.۳ - دیدگاه علامه طباطبایی
              ۱۳.۳.۱ - نقد کلام علامه
       ۱۳.۴ - دیدگاه راغب اصفهانی
       ۱۳.۵ - دیدگاه‌هایی درباره کتاب مکنون
۱۴ - صاحبان علم تاویل
۱۵ - توقیفی بودن تفسیر
       ۱۵.۱ - قائلان به توقیفی بودن
       ۱۵.۲ - قائلان به توقیفی نبودن
۱۶ - شرایط مفسر از دیدگاه راغب
       ۱۶.۱ - علوم مورد نیاز مفسر
       ۱۶.۲ - دیدگاه دیگران درباره علم موهبت
۱۷ - انواع تفسیر
       ۱۷.۱ - بخش اول
       ۱۷.۲ - بخش دوم
       ۱۷.۳ - بخش سوم
       ۱۷.۴ - بخش چهارم
۱۸ - عناوین مزتبط
۱۹ - فهرست منابع
۲۰ - پانویس
۲۱ - منابع

معنای لغوی

[ویرایش]

واژه تفسیر در لغت‌ به‌ معنای ایضاح‌ و تبیین‌ است. تفسیر از واژه فسر به معنای روشن کردن و آشکار ساختن است.
راغب اصفهانی می‌گوید: «فسر و سفر همان‌گونه که از نظر لفظی قریب هم‌اند، از لحاظ معنایی نیز به یکدیگر نزدیک‌اند؛ با این تفاوت که فسر برای اظهار معنای معقول و مفاهیم غیر محسوس و سفر برای نمودار ساختن اشیای خارجی و محسوس به منظور دیدن است، مثلا می‌گویند: سفرت المراة عن وجهها و اسفرت: زن صورت خویش را آشکار کرد. یا گفته می‌شود: اسفر الصبح: سپیده صبح پدیدار گشت».

ریشه

[ویرایش]

درباره ریشه این‌ کلمه‌ دو رأی وجود دارد:

← ماده فسر


نخست‌ آنکه‌ این‌ واژه‌ از مادّه فسر گرفته‌ شده‌ است‌. لغویان‌ برای این‌ مادّه‌ معانی متعددی ذکر کرده‌اند، از جمله‌ بیان‌ و توضیح‌ دادن‌ ، آشکار ساختن‌ امر پوشیده‌ و کشف‌ و اظهار معنای معقول‌ که‌ همه این‌ معانی در مفهوم‌ «تبیین‌ و آشکار ساختن‌ و اظهار کردن‌» مشترک‌اند. برخی «فسر» و «تفسیر» را مترادف‌ یکدیگر دانسته‌اند.
[۱۵] فیروزآبادی، محمد ‌بن‌ یعقوب، ترتیب القاموس المحیط، ذیل‌ «فسر»، چاپ طاهر احمدزاوی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.

اما به‌ نظر می‌رسد که‌ به‌ دلیل‌ خصوصیت‌ معنایی باب‌ تفعیل‌ که‌ اغلب‌ در معنای مبالغه‌ و تکثیر است‌ و با توجه‌ به‌ معانی ذکر شده‌ برای «تفسیر» در کتب‌ لغت‌
[۱۹] ترتیب القاموس المحیط، چاپ طاهر احمدزاوی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
واژه تفسیر مبالغه معنای فَسر
[۲۲] خوری شرتونی، سعید، اقرب‌ الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، ذیل‌ «فسر»، قم ۱۴۰۳.
و به‌ معنای آشکار نمودن‌ مطالب‌ معنوی و معقول‌ همراه‌ با سعی و اجتهاد باشد.

← ماده سفر


دیدگاه‌ دوم‌ آن‌ است‌ که‌ این‌ واژه‌ مشتق‌ از «سفر» و مقلوب‌ آن‌ است‌.
[۲۵] ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، مقدمتان فی علوم القرآن، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، ج۱، ص۱۷۳، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
این‌ قول‌ علاوه‌ بر آنکه‌ مبتنی بر قاعده اشتقاق‌ کبیر می‌باشد که‌ در زبان‌ عرب‌ رایج‌ است‌، ناشی از آن‌ است‌ که‌ برخی از لغت‌شناسان‌ معنای اصلی مادّه سفر را کشف‌ و آشکار شدن‌ دانسته‌اند، با این‌ توضیح‌ که‌ دو مادّه‌، علاوه‌ بر لفظ‌، در معنا نیز مشابه‌اند. اما بررسی موارد استعمال‌ این‌ دو مادّه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ اولی بیش‌تر در مورد اظهار معنای معقول‌ و آشکار کردن‌ مطالب‌ معنوی و دومی برای آشکار نمودن‌ اشیای خارجی و محسوس استفاده‌ می‌شود.
[۳۵] فیّومی، احمد ‌بن‌ محمد، المصباح المنیر، ذیل‌ فسر، بیروت ۱۹۸۷.
چنانکه‌ راغب‌ اصفهانی کاربرد اولی را برای بیان‌ معنای معقول‌ و کاربرد دومی را مختص‌ به‌ اعیان‌ مادّی و خارجی دانسته‌ است‌ و امین‌ خولی
[۳۹] دائره المعارف‌ الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی) .
نیز همین‌ نظر را تأیید کرده‌، ضمن‌ اینکه‌ در اشتقاق‌ واژه تفسیر از هر یک‌ از این‌ دو مادّه‌ تفاوتی قائل‌ نیست‌ زیرا هر دو در معنای «کشف‌ و اظهار» مشترک‌اند
[۴۰] دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی).
اکثر لغویان‌ معتقد به‌ دیدگاه‌ نخست‌اند و در کتب‌ خود به‌ دیدگاه‌ دوم‌ اشاره‌ای نکرده‌اند.
همچنین‌ گفته‌ شده‌ که‌ اصل‌ واژه تفسیر، سریانی است‌ که‌ در متون‌ قدیمیِ این‌ زبان‌ به‌ معنای شرح‌ و توضیح‌ کتاب‌ مقدّس فراوان‌ به‌ کار رفته‌ است.
[۵۳] ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، مقدمتان فی علوم القرآن، ص۹۲، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
[۵۴] شهیدی، جعفر، تفسیر به رأی، تاریخ و حدود استفاده از آن‌»، در فرخنده پیام: یادگارنامه استاد دکتر غلامحسین یوسفی، ج۱، ص۱۳۲، مشهد: دانشگاه مشهد، ۱۳۶۰ ش.


تعریف اصطلاحی

[ویرایش]

تفسیر در اصطلاح مفسران عبارت است از زدودن ابهام از لفظ مشکل و دشوار، که در انتقال معنای مورد نظر، نارسا و دچار اشکال است.
ماده «فسر» را به باب تفعیل برده‌اند تا بیانگر مبالغه در دستیابی به معنا باشد، همان گونه که ماده «کشف» را به همین منظور به باب افتعال می‌برند و «کشف و اکتشف» هر دو به یک معناست، جز اینکه دومی برای افاده مبالغه در کشف به کار برده می‌شود؛ زیرا قانون کلی داریم که «زیادة المبانی تدلّ علی زیادة المعانی»؛ یعنی هر چه تعداد حروف یک کلمه بیشتر باشد، به همان تناسب معانی بیشتری را افاده خواهد کرد؛ از این رو تفسیر، تنها کنار زدن نقاب از چهره لفظ مشکل و نارسا نیست، بلکه عبارت است از زدودن ابهام موجود در دلالت کلام.
بنابراین، تفسیر در جایی است که گونه‌ای ابهام در لفظ وجود دارد که موجب ابهام در معنا و دلالت کلام می‌شود و برای زدودن ابهام و نارسایی، کوشش فراوانی می‌طلبد. همین نکته مرز بین تفسیر و ترجمه است؛ زیرا ترجمه در جایی است که معنای لغوی لفظ را نمی‌دانیم، که البته با مراجعه به فرهنگ‌ها مشکل حل می‌شود و تلاش و زحمت چندانی هم لازم نیست، بر خلاف تفسیر که در آن، در عین روشنی معنای لغت، هم چنان‌ هاله‌ای از ابهام بر چهره آن نشسته است.
تفسیر در اصطلاح‌ عام‌ به‌ شرح‌ و توضیح‌ کتاب‌های علمی و ادبی و فلسفی اطلاق‌ می‌شود، چنانکه‌ آثار مکتوب‌ در شرح‌ کتاب‌های دانشمندانی چون‌ ارسطو و اقلیدس‌ و نیز شرح‌ برخی سخنان‌ و اشعار مهم‌ به‌ این‌ نام‌ خوانده‌ شده‌ است‌.
[۵۵] قفطی، علی ‌بن‌ یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، ج۱، ص۹۷، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
[۵۶] قفطی، علی ‌بن‌ یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، ج۱، ص۹۹ـ۱۰۰، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
[۵۷] قفطی، علی ‌بن‌ یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، ج۱، ص۲۷۵، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
[۵۸] قفطی، علی ‌بن‌ یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، ج۱، ص۲۸۸، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
همچنین‌ تفسیر یکی از صنایع‌ ادبی است‌. در این‌ صنعت‌، شاعر یا گوینده‌ آنچه‌ را که‌ در آغاز به‌ صورت‌ مبهم‌ یا مجمل‌ آورده‌، شرح‌ می‌دهد.
[۶۲] یمنی، یحیی ‌بن‌ حمزه، کتاب الطراز المتضمن لاسرار البلاغه و علوم حقائق الاعجاز، ج۳، ص۱۱۴ـ ۱۱۵، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
، اما به‌ دلیل‌ کثرت‌ استعمال‌ تفسیر در بیان‌ معانی الفاظ‌ و عبارات‌ قرآن‌، این‌ واژه‌، به‌ تنهایی و بدون‌ ذکر قرینه‌، در عرف‌ دانشمندان‌ اسلامی و همه مسلمانان‌ بر تفسیر قرآن‌ دلالت‌ می‌کند.

واژه تفسیر در قرآن

[ویرایش]

واژه تفسیر تنها یک‌ بار در قرآن‌ به‌ کار رفته‌ است‌ که‌ در آن‌ خطاب‌ به‌ پیامبر اکرم‌ گفته‌ شده‌ که‌ مشرکان‌ مکه‌، در مقام‌ ایراد و بهانه‌آوری نسبت‌ به‌ رسالت‌ پیامبر اسلام‌ و قرآن‌ به‌ هر مَثلی دست‌ یازند، خدا در برابر آنان‌ پاسخی می‌آورد که‌ هم‌ حق‌ است‌ هم‌ مطلب‌ را به‌ بهترین‌ وجه‌ (اَحسن‌ تفسیراً) ارائه‌ می‌کند. اگر چه‌ آرای مفسران‌ در توضیح‌ معنای «تفسیراً» در این‌ آیه‌ مختلف‌ است‌، بیشتر آنان‌، این‌ واژه‌ را به‌ معناهایی نظیر بیان‌، کشف‌، تفصیل‌ و دلالت‌ گرفته‌اند.
[۷۳] بابایی، علی اکبر و غلامعلی عزیزی کیا و مجتبی روحانی راد، روششناسی تفسیر قرآن، ج۱، ص۱۰ـ۱۲، قم ۱۳۷۹ ش.


علم بودن تفسیر

[ویرایش]

درباره «علم‌» بودن‌ تفسیر، مفسران‌ و دانشمندان‌ علوم‌ قرآنی اختلاف‌ نظر دارند، ابن ‌عاشور علم‌ دانستن‌ تفسیر را نوعی تسامح‌ می‌داند و معتقد است‌ که‌ دانشمندان‌ علوم‌ اسلامی قبل‌ از تدوین‌ هر علمی به‌ تفسیر قرآن‌ پرداختند و بر اثر کثرت‌ گفتگو و ممارست‌ در این‌ فن‌، بتدریج‌ دارای ملکه فهم‌ اسلوب‌ها و ظرایف‌ نظم‌ قرآن‌ شدند. آنان‌ از این‌ طریق‌ به‌ مجموعه دانش‌هایی دست‌ یافتند که‌ البته‌ بیشترین‌ ارتباط‌ را با قرآن‌ داشت‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ بود که‌ تفسیر علم‌ نامیده‌ شد. اختلاف‌ ذکر شده‌، موجب‌ تفاوت‌ در نحوه نگرش‌ به‌ تفسیر و عدم‌ ارائه تعریفی یکسان‌ برای آن‌ شده‌ است‌، چنانکه‌ از نظر امین‌ خولی
[۷۶] دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹، ذیل «التفسیر تکمله‌»(از امین خولی) .
در ارائه معنای اصطلاحی تفسیر دو نظریه مطرح‌ بوده‌ است‌: طبق‌ نظریه نخست‌، که‌ به‌ گذشتگان‌ منسوب‌ است‌، تفسیر در زمره علوم‌ عقلی به‌ معنای رایج‌ آن‌ محسوب‌ نمی‌شود زیرا شامل‌ قواعد معیّن‌ یا ملکه ناشی از کاربرد یک‌ سلسله‌ قواعد و اصول‌ مشخص‌ نیست‌؛ ازینرو، طرفداران‌ این‌ نظریه‌ متعرض‌ موضوع‌ و مسائل‌ تفسیر نشده‌ و به‌ این‌ توضیح‌ اکتفا کرده‌اند که‌ تفسیر بیان‌ کلام‌ خدا یا بیانگر الفاظ‌ قرآن‌ و مفاهیم‌ آنهاست.
بنابر نظریه دوم‌، گروهی با زحمت‌ فراوان‌ برای تفسیر تعاریفی ذکر کرده‌اند. اشکال‌ این‌ تعریف‌ها یا این‌ است‌ که‌ علوم‌ دیگری غیر از تفسیر را نیز شامل‌ می‌شود یا اینکه‌ برخی علوم‌ را که‌ فهم‌ قرآن‌ نیازمند به‌ آنهاست‌، در تعریف‌ تفسیر داخل‌ می‌کنند، وی
[۷۷] دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی) .
نظریه اول‌ را به‌ دلیل‌ پرهیز از اطاله کم‌فایده‌ ترجیح‌ می‌دهد. ذهبی نیز عین‌ عبارات‌ امین‌ خولی را آورده‌ است‌ با این‌ تفاوت‌ که‌ او علم‌ قرائات و رسم‌ الخط را نیز داخل‌ در علم‌ تفسیر می‌داند، چرا که‌ معنای برخی آیات‌ با اختلاف‌ قرائت و رسم‌ الخط‌ آنها تغییر می‌یابد. به‌ اعتقاد او با آنکه‌ طرفداران‌ نظریه دوم‌ تعاریف‌ متعددی که‌ ظاهراً با یکدیگر متفاوت‌اند، ارائه‌ کرده‌اند، همه آن‌ تعاریف‌ بیانگر یک‌ معنا و مفهوم‌اند.

دلیل نیاز به تفسیر

[ویرایش]

با آنکه می‌دانیم خدای سبحان قرآن را به گونه‌ای نازل کرد که نور است («یا اَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اَنْزَلْنا اِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً؛ ‌ای مردم! شما را از جانب پروردگارتان برهانی آمده و نوری آشکار به شما نازل کردیم»؛) و هدایت («هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ؛ این قرآن برای مردم هدایت و‌ اندرزی برای تقوا پیشگان است»؛) و برای مردم بصیرت («هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ؛ این قرآن برای مردمان بصیرت‌هاست و برای گروهی که یقین دارند، هدایت و رحمت است».) و بیانگر همه چیز («وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ؛ این کتاب را که بر تو [پیامبر] نازل کرده‌ایم بیان همه چیز است»؛) چرا به تفسیر قرآن نیاز داریم؟ اساسا قرآن برای آن نازل گردید تا خود بهترین تفسیر برای خویش باشد(«وَ لا یَاْتُونَکَ بِمَثَلٍ اِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ اَحْسَنَ تَفْسِیراً؛ تو را مثالی نمی‌آورند مگر به تو سخنی درست و بهترین توضیح را آورده‌ایم»؛) با وجود این، آیا نیازی به تفسیر احساس می‌شود؟
پاسخ مثبت است؛ زیرا گرچه خداوند قرآن را طوری نازل کرده که خود به خود و ذاتا بیانی روشن («وَ هُوَ الَّذِی اَنْزَلَ اِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلًا؛ اوست که این کتاب را مفصلا بر شما فرو فرستاده است»؛) برای تمامی انسان‌ها، و تفصیل و تبیینی برای همه چیز است؛ گاهی ابهام که امری عارضی و خارج از ذات قرآن و بعضا ناشی از خصوصیت سبک بیانی آن است، پیش می‌آید؛ زیرا قرآن برای عرضه قوانین کلی و اولیه نازل گشته؛ از این رو به اختصار سخن گفته است (که این خود موجب ابهام می‌گردد) و تفصیل جزئیات مطالب را به بیان پیامبر اکرم (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) وا گذاشته است. («وَ اَنْزَلْنا اِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ؛ قرآن را به تو [پیامبر] نازل کردیم تا برای مردم آنچه را که به ایشان نازل شده است، بیان داری، باشد که بیندیشند»)
امام صادق (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «دستور اقامه نماز (به طور کلی) بر پیامبر (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) نازل شد، ولی کیفیت اقامه آن (سه یا چهار رکعت خواندن آن) مشخص نبود، تا اینکه پیامبر خود این فرمان را برای مردم تشریح کرد».
[۸۷] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج۱، ص۲۸۶.

این نوعی اجمال (ابهام) است که در بخشی از آیات الاحکام، کم و بیش به چشم می‌خورد و (همان طور که اشاره شد) در شیوه بیان قرآن، طبیعی است.
از سوی دیگر قرآن کریم مشتمل بر معانی دقیق و مفاهیم ظریف و تعالیم و حکمت‌هایی والا درباره حقیقت خلقت و اسرار هستی است که توده مردم در عصر رسالت از درک آن ناتوان بودند و پیامبر (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) و پس از آن حضرت دانشمندان صحابه، می‌بایست به تبیین و شرح جزئیات آن بپردازند. خداوند می‌فرماید: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْاُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ؛، اوست خدایی که در میان امّیان عرب، از خودشان پیامبری فرستاد که آیات وی را بر ایشان می‌خواند و پاکشان می‌سازد و به آنان کتاب و حکمت می‌آموزد، در حالی که از پیش در گم راهی آشکاری به سر می‌بردند».
از جمله این موارد، مسائل مربوط به صفات جمال و جلال الهی، شناخت وجود انسان، اسرار خلقت، میزان دخالت بشر در زندگی، هدف آفرینش، مبدا و معاد و... است که اینها در قرآن کریم به صورت گذرا، در قالب الفاظ و تعابیر کنایی و استعاره و مجاز و جز آن آمده است، که شرح و بیان آن به بررسی، تدبر، دقت نظر و قدرت تفکر بالا نیاز دارد.
علاوه بر این، گاه در قرآن (به منظور پند و عبرت انسان‌ها) به حوادث گذشته تاریخ و سرگذشت امت‌های پیشین اشاراتی رفته است و گاه عادات و رسوم جاهلیت معاصر نزول قرآن، از قبیل مساله نسی‌ء (اشاره به آیه ۳۷ سوره توبه: «اِنَّمَا النَّسِی‌ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ» است؛ یعنی: «جز این نیست که جابه‌جا کردن ماه‌های حرام فزونی در کفر است». نسیی‌ء یکی از عادت‌های جاهلیت بود و چنین بود که ماه‌های حرام را تغییر می‌دادند و حکم ماه حج را در هر سه سال، سالی ده روز به ماه بعد می‌انداختند؛) و نهی از ورود به خانه‌ها از پشت دیوار آن («وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَاْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها؛ نیکی آن نیست که به خانه‌ها از پشت دیوار آن در آیید»؛ ) و مانند اینها را یاد آور شده و به شدت محکوم کرده است تا اینکه آداب و رسوم جاهلی را نابود ساخته و ریشه آنها را خشکانده است؛ در نتیجه از آن عادات و رسوم، جز نشانه‌هایی‌اندک (که بدون اطلاع از آنها، فهم معانی آیات مربوط به رسوم جاهلی و احوال گذشتگان ممکن نخواهد بود) چیزی بر جای نمانده است.
همچنین قرآن کریم اموری کلی را مطرح ساخته و جزئیات آن را وا گذاشته است. این خود سبب اجمال آیات شده و محتاج به شرح و بیان است؛ مثل جنبنده‌ای که از زمین خارج خواهد شد و با مردم سخن خواهد گفت: «وَ اِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ اَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْاَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ اَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ؛ و چون وعده عذاب بر آنان واجب شود، بر ایشان جنبنده‌ای از زمین بیرون آوریم که با ایشان سخن گوید که: مردمان به آیات ما یقین نمی‌آورند»؛ و یا دلیلی که موجب اثبات مصونیت یوسف از ارتکاب گناه گردید: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا اَنْ رَای بُرْهانَ رَبِّهِ، کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ، اِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ؛ آن زن آهنگ وی کرد و [یوسف نیز] اگر برهان پروردگارش را ندیده بود، آهنگ او می‌کرد. چنین کردیم تا بدی و زشت کاری را از او باز گردانیم، چرا که او از بندگان مخلص ما بود»؛ و مانند اینها.
از اینها که بگذریم، گاه در قرآن کریم الفاظ غریب و ناآشنایی آمده که هر چند در واقع در اوج قله فصاحت است، چنانچه توضیح داده نشود، فهم آن برای عامه مردم دشوار است. راغب اصفهانی در مقدمه تفسیرش می‌نویسد: «تفسیر یا در توضیح و شرح الفاظ ناآشنا کاربرد دارد؛ مانند بحیره، سائبه و وصیله، (راغب اصفهانی گفته است: «بحیره شتری است که ده شکم زاییده باشد و در جاهلیت گوش‌هایش را پاره می‌کردند و آن را رها می‌ساختند، که دیگر نه کسی بر آن سوار می‌شد و نه باری به وسیله آن می‌کشیدند. سائبه شتری را گویند که پنج شکم زاییده باشد که در این صورت در چراگاه‌ها رها می‌شد و کسی حق نداشت آن را از آب یا علفی باز دارد و وصیله عبارت است از گوسفندی که دوقلو بزاید: یکی نر و دیگری ماده که در این صورت گوسفند نر (از دوقلوها) را ذبح نمی‌کردند و می‌گفتند: وصلت اخاها، و به خاطر گوسفند ماده، نر را هم رها می‌کردند. حام به حیوان نری که ده شکم ماده را آبستن کرده باشد گفته می‌شود و کسی حق نداشت بر آن سوار شود.) یا در تبیین جملات کوتاه؛ همانند آیه شریفه «وَ اَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ». و یا توضیح جملاتی که در بردارنده حکایتی است که بدون آشنایی با آن، معنای جمله قابل فهم نیست؛ مانند آیه شریفه «اِنَّمَا النَّسِی‌ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ». یا «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَاْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها»

مشترکات تعریف

[ویرایش]

به‌ رغم‌ وجود تعاریف‌ فراوان‌ با الفاظ‌ و تعبیرات‌ مختلف‌ برای تفسیر،
[۹۷] علوم القرآن عند المفسرین، قم: مرکز الثقافه والمعارف القرآنیه، ج۳، ص۱۶۹ـ۱۸۶، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش.
[۹۸] بابایی، علی اکبر وغلامعلی عزیزی کیا، ج۱، ص۱۲ـ ۲۳، و مجتبی روحانی راد، روششناسی تفسیر قرآن، قم ۱۳۷۹ ش.
همه آن‌ها در اینکه‌ تفسیر ناظر به‌ بیان‌ معانی و مرادات‌ الفاظ‌ و عبارات‌ قرآن‌ کریم‌ است‌، مشترک‌اند، بنابراین‌، در این‌ صورت‌ نوعی ارتباط‌ بین‌ معنای لغوی و اصطلاحی تفسیر وجود دارد.
[۱۰۰] محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۱۹، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
می‌توان‌ گفت‌ تفسیر تلاشی است‌ که‌ مفسر برای استنباط‌ معنا و مراد از الفاظ‌ قرآن‌ صورت‌ می‌دهد، ازینرو، برخی گفته‌اند که‌ میدان‌ علم‌ تفسیر جایی است‌ که‌ ابهامی در کلام‌ باشد و مفسر با سعی و اجتهاد، پنهان‌ یا پیچیده‌ بودن‌ را از آن‌ بزداید.

تعاریف تفسیر

[ویرایش]

بسیاری از مفسران تعریفی برای تفسیر ارائه نداده‌اند ، مانند: طبری در جامع البیان، شیخ طوسی در تبیان، بغوی در معالم التنزیل، زمخشری در کشاف، فخر رازی در تفسیر کبیر، شبرّ در تفسیر القرآن الکریم، ابن عطیه اندلسی در المحرّر الوجیز و گویا آن را به وضوح معنای متبادر عرفی‌اش واگذاشته‌اند؛ ولی در عین حال، تعریف‌های مختلفی در مقدمه برخی از تفاسیر و آثار دانشمندان علوم قرآن و كتاب شناسان اسلامی به چشم می‌خورد كه در دسته‌ای از آن تعاریف، تفسیر «به عنوان كاری كه مفسر در مورد كشف معنا و مدلول آیات كریمه انجام می‌دهد» و در دسته‌ای دیگر «تفسیر به عنوان یك علم» تعریف شده است.
در هر صورت‌ بسیاری از مفسران‌، احتمالاً به‌ دلیل‌ وضوح‌ معنای متبادر از تفسیر، برای آن‌ تعریفی ذکر نکرده‌اند فخررازی، ابن ‌عطیه‌، ثعالبی، ابن ‌جوزی و بیضاوی در مقدمه تفسیر خود هیچ‌ تعریفی برای تفسیر نیاورده‌اند، و بیش‌تر تعاریف‌ برای اصطلاح‌ تفسیر در کتب‌ علوم‌ قرآنی و گاه‌ در مقدمه برخی تفاسیر آمده‌ است‌. گروهی دامنه تفسیر را بحدی گسترش‌ داده‌اند که‌ شامل‌ همه علوم‌ قرآنی و علوم‌ مرتبط‌ با دین‌ و شریعت‌ می‌شود.

← تعریف‌ زرکشی


در یکی از دو تعریف‌ زرکشی نیز علم‌ تفسیر شامل‌ علم‌ اسباب‌ نزول‌، مکی و مدنی، ناسخ‌ و منسوخ‌، عام و خاص‌، مطلق و مقید و همچنین‌ علم حلال‌ و حرام‌ و امر و نهی خداوند و نظایر آنهاست. امام بدر‌الدین زرکشی گفته است: «تفسیر، علمی است که به واسطه آن، کتاب خدا و مفاهیم و دستورات و پند و حکمت‌های آن دانسته می‌شود... از آنجا که خداوند بندگان خویش را با زبان آنان مورد خطاب قرار می‌دهد هر پیامبری که فرستاده، از میان آنان و هر کتابی که بر ملتی نازل کرده، با زبان خود آنان است. بنابراین قرآن هم که در عصر رونق و شکوفایی زبان عربی رخت تنزل پوشید، به زبان عربی شیوا و رسا نازل شد، به طوری که مخاطبان (بدون تفسیر) ظواهر آیات و فرامین آن را به خوبی درک می‌کردند و تفسیر تنها در مواردی که آیه مشتمل بر معانی باطنی و دقیقی بود که جز با بررسی و تدبر و (در اکثر موارد) جز با پرسش و استظهار از پیامبر (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) روشن نمی‌شد مورد نیاز بود؛ مثلا هنگامی که آیه مبارکه «وَ لَمْ یَلْبِسُوا اِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ»، «کسانی که ایمان آورده و ایمانشان را به ظلم شرک نیامیخته‌اند»؛ نازل شد، معنای ظلم در آیه را از پیامبر پرسیدند، بدین صورت که: کدام فرد از ما به خود ظلم روا نداشته است؟ پیامبر (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) با استدلال به آیه مبارکه «اِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»، «به راستی که شرک ظلمی بزرگ است»؛ . ظلم را به شرک تفسیر نمودند. در جای دیگر عایشه از پیامبر (صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) درباره «حساب یسیر» (اشاره به آیه مبارکه «فَاَمَّا مَنْ اُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً؛ پس هر کس نامه اعمالش به دست راستش داده شود زود باشد که حسابی آسان بر او گرفته شود» .) پرسید. پیامبر فرمودند: «ذلک العرض، و من نوقش الحساب عذب». مراد آسان‌گیری در مقام حسابرسی اعمال است؛ زیرا آنکه با او در مقام حسابرسی مناقشه و سخت‌گیری شود؛ همین باعث شکنجه اوست. یا مانند ماجرای عدی بن حاتم که موقع خوابیدن ریسمانی زیر سرش می‌گذاشت،
[۱۱۰] طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۲، ص۱۰۰.
و موارد دیگری که از حضرتش می‌پرسیدند. (سپس زرکشی ادامه می‌دهد) مسلم است که تمام موارد تفسیر و تاویل از طریق صحابه به ما نرسیده است؛ از این رو ما نیز به آنچه آنان (صحابه) محتاج بوده‌اند حتی بیشتر از آنان نیازمندیم؛ زیرا نمی‌توانیم کلید فهم زبان قرآن را بدون آن به دست آوریم».
وی در ادامه می‌گوید: «روشن است که بخشی از تفسیر قرآن، به توضیح الفاظ کوتاه و بیان معنای آنها، و بخشی دیگر به ترجیح احتمالی (به دلیل شیوایی و ظرافت معنای به دست آمده از آن) بر احتمال دیگر مربوط است؛ لذا مفسر باید قاعده‌ای کلی در اختیار داشته باشد که هنگام تفسیر بتوان بر آن اعتماد کند و بدان تمسک جوید؛ و آن قاعده عبارت است از: شناخت معانی واژه‌ها، شناخت ترکیب جملات، آگاهی از شیوه و سبک قرآن، ظاهر و باطن آیات و مطالب دیگری که فهم قاصر بشر به آسانی به آنها نمی‌رسد».

← تعریف‌ ابوحیّان‌


طبق‌ تعریف‌ ابوحیّان‌ غرناطی تفسیر علمی است‌ درباره چگونگی تلفظ‌ الفاظ‌ قرآن‌ و مدلول‌های آن‌ها و احکام‌ الفاظ‌ در حال‌ اِفراد و ترکیب‌ و تتمه‌هایی در آن‌ باب‌. ابوحیّان‌ در این‌ تعریف‌، از سویی به‌ علومی نظیر تجوید و قرائات‌ و لغت‌ و صرف‌ و نحو و بلاغت‌، که‌ علم‌ تفسیر مبتنی بر آنهاست‌، نظر داشته‌ و از سوی دیگر به‌ برخی علوم‌ قرآنی، مانند شناخت‌ ناسخ‌ و منسوخ‌ و اسباب‌ نزول‌، توجه‌ کرده‌ است‌. در تعریفی دیگر تفسیر عبارت‌ است‌ از شناخت‌ احوال‌ کلام‌ خداوند به‌ مقدار توان‌ انسان‌، از جهت‌ قرآن‌ بودن‌ و از جهت‌ دلالت‌ بر مراد خداوند، چه‌ دلالت‌ قطعی چه‌ دلالت‌ ظنی
[۱۱۴] صدیق حسنخان، فتح البیان فی مقاصد القرآن، ج۱، ص۱۱، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹.
این‌ تعریف‌ را بویژه‌ به‌ دلیل‌ داشتن‌ قید «به‌ مقدار توان‌ انسان‌»، برخی متأخران‌ بیشتر پذیرفته‌اند، چنانکه‌ زرقانی و ذهبی قید مذکور را در تعریف‌ خود جای داده‌اند.
[۱۲۰] محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۱۹، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.


← تعریف طبرسی


امین الاسلام طبرسی: «تفسیر، كشف مراد از لفظ مشكل است» برخی این كلام طبرسی را كه در فنّ سوم مقدمه تفسیر مجمع البیان آمده است، یكی از تعریف‌های قابل ذكر به شمار آورده‌اند، و برخی دیگر نیز مشابه آن، عبارت «رفع الابهام عن اللفظ المشكل» را به عنوان معنای اصطلاحی تفسیر مطرح كرده‌اند ولی این كلام به بیان معنای لغوی آن شبیه‌تر است تا تعریف اصطلاحی آن. به همین دلیل، برخی از لغت دانان نیز این معنا را برای آن ذكر كرده‌اند، مانند ابن منظور در لسان العرب و زبیدی در تاج العروس .
به هر حال، اگر مقصود از تعریف فوق و نظایر آن، تعریف اصطلاحی تفسیر قرآن باشد، روشن‌ترین اشكال آن، این است كه این تعریف اعم از تفسیر قرآن است و نیز اختصاص دادن تفسیر به «لفظ مشكل» بی‌دلیل است؛ زیرا ممكن است واژه‌های به كار رفته در یک آیه معنای روشنی داشته باشد و از جهت لفظ، مشكلی در كار نباشد؛ ولی به دلیل نامعلوم بودن خصوصیات زمانی و مكانی و قراین حالی و مقامیِ كلام و یا از جهت علوّ معنا و مطلب، مراد گوینده نامعلوم بوده و نیازمند به تفسیر باشد و در یك جمله، این تعریف مانع اغیار و جامع افراد نیست؛ زیرا هم غیر تفسیر قرآن را شامل می‌شود و هم آن قسم از تفسیر قرآن را كه به دشواری الفاظ مربوط نیست، فرا نمی‌گیرد.

← تعریف راغب اصفهانی


راغب اصفهانی: «تفسیر در عرف دانشمندان، كشف معانی قرآن و بیان مراد است، اعم از اینكه به حسب مشكل بودن لفظ و غیر آن و به حسب معنای ظاهر و غیر آن باشد.» این تعریف را زرکشی در برهان از راغب و سیوطی در اتقان
[۱۲۴] سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۹۰، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
از تفسیر اصفهانی نقل كرده‌اند.
بهترین تفسیر و توجیه این تعریف، آن است كه مقصود از «كشف معانی»، مفاد استعمالی الفاظ قرآن و مقصود از «بیان مراد»، تعیین مراد جدی خداوند از عبارات قرآن است. عبارت «به حسب مشكل بودن لفظ و غیر آن» قید «كشف معانی» است، و مقصود آن است كه مكشوف و روشن نبودن معانی و مفاد استعمالی، گاه به علت مشكل بودن لفظ و گاهی به علل دیگر است، و عبارت «به حسب معنای ظاهر و غیر آن» ناظر به «بیان مراد» است و منظور آن است كه مراد جدی خداوند، خواه طبق معنای ظاهر باشد یا برخلاف معنای ظاهر، در قلمرو تفسیر قرار دارد.
طبق این توجیه، راغب به دو مرحله‌ای بودن تفسیر (كشف معنای استعمالی و بیان مراد جدی خداوند) توجه داشته است و این از امتیازهای این تعریف به شمار می‌آید، ولی اینكه راغب از این تعریف همین توجیه را مد نظر داشته، مورد تردید است و توجیه و تفسیرهای مختلف دیگری می‌تواند مد نظر وی باشد كه در آن صورت، این تعریف مشتمل بر نواقص متعددی خواهد بود.
علاوه براین، بر فرض آنكه همین توجیه مورد نظر باشد، این تعریف رسایی و گویایی لازم را ندارد و با صراحت و روشنی بر توجیه و تفسیر یاد شده و دو مرحله‌ای بودن تفسیر دلالت ندارد، در صورتی كه یك تعریف كامل باید از صراحت و روشنی برخوردار باشد. اشكال دیگر این تعریف آن است كه مبنای تفسیر و روشمند بودن آن مورد غفلت قرار گرفته و روشن نشده است كه كشف معانی و بیان مراد بر چه اساسی باید صورت گیرد، همچنین بهتر بود به جای «معانی قرآن»، معانی آیات قرآن ذكر می‌شد تا تعریف گویایی و رسایی بیشتری می‌داشت.

← تعریف کلبی


کلبی «معنای تفسیر، شرح قرآن و بیان معنای آن و آشكار كردن چیزی است كه با تصریح و اشاره و نجوایش آن را اقتضا می‌كند.
این تعریف چهار نقطه ضعف به شرح زیر دارد:
۱. اگر شرح قرآن، و بیان معنای آن، و آشكار كردن چیزی كه آن را اقتضاء می‌كند هر سه به یك معنا باشد، این تعریف مشتمل بر الفاظ زاید است و اگر چند معنا مد نظر باشد، نیازمند توضیح و بیان تفاوت و تمایز هر یک از دیگری است.
۲. اگر مقصود از «نجوا» مطالبی باشد كه قرآن کریم به صورت رمز و راز در اختیار نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) قرار می‌دهد و در قالب قواعد لغت عرب و اصول عرفی محاوره فهم آن ممكن نیست، تعمیم تعریف تفسیر به آن نادرست است؛ زیرا این دسته از مطالب در قلمرو تفسیر قرار نمی‌گیرد در برخی از نسخ التسهیل كلمه «نجوا» به كلمه «فحوا» تصحیح شده است، كه اگر چنین باشد، این اشكال بر آن وارد نیست.
۳. آنچه را كه قرآن با صراحت بیان كرده است، نیاز به تفسیر ندارد و بنابراین، ذكر آن به عنوان بخشی از تفسیر وجهی ندارد؛ زیرا پرده‌برداری و توضیح، كه معنای تفسیر است، در مورد آن صدق نمی‌كند.
۴. در این تعریف نیز مانند دو تعریف سابق مبنای تفسیر ذكر نشده است.

← تعریف جرجانی


جرجانی (علی بن محمد جرجانی معروف به سیدشریف (۷۴۰ ـ ۸۱۶ هـ) مؤلف كتاب التعریفات در شرح و بیان اصطلاحات): «تفسیر در شرع، توضیح معنای آیه و شأن و قصه آن و سببی است كه آیه در آن شرایط نازل شده، با لفظی كه با دلالت آشكار بر آن دلالت نماید. ، خالد عبدالرحمن العك نیز آن را در كتاب اصول التفسیر و قواعده آورده است.
این تعریف دارای نقص‌های زیر است:
۱. با اینكه غرض اصلی مفسّر آشكار كردن مراد خدای متعال از آیات كریمه است، در این تعریف از آن ذكری به میان نیامده است. در واقع این تعریف تنها مرحله اول تفسیر (بیان معنا و مفاد استعمالی آیات كریمه) را در بر می‌گیرد و نسبت به مرحله دوم (آشكار كردن مراد خدای متعال) ساكت است؛ مگر آنكه گفته شود مقصود از معنا، هم مفاد استعمالی و هم مقصود خداوند از آیات كریمه است، ولی در این صورت تعریف یاد شده به دلیل آنكه در آن، لفظ مشترک (معنا) بدون قرینه به كار رفته است، دچار نقص می‌باشد.
۲. مبنای تفسیر در آن بیان نشده است.
۳. در این تعریف بیان شأن و قصه و سبب نزول، تفسیر قلمداد شده، در صورتی كه بیان امور یاد شده خود تفسیر نیست، بلكه مقدمه آن است كه تفسیر به وسیله آن انجام می‌گیرد.

← تعریف آقا بزرگ تهرانی


آقا بزرگ تهرانی (محمدمحسن رازی، متولد سال ض۱۲۹۳ هـ . ق. مؤلف كتاب ارزشمند الذریعه الی تصانیف الشیعه معروف به شیخ آقا بزرگ تهرانی): «تفسیر، بیان ظواهر آیات قرآن بر اساس قواعد و لغت عرب است»
عبارت «ظواهر آیات قرآن» به قرینه جملاتی كه بعد از این تعریف آمده است، هر نوع معنای ظاهر (خواه مراد خداوند باشد یا نباشد) را در بر می‌گیرد. ایشان در پی این تعریف می‌نویسد:
«اما حجیت جمیع این ظواهر و حكم به اینكه همه آنها مراد و اقعی خدای متعال است، قرآن ما را از آن منع كرده است... دیدگاه درستی كه مفسران محقق آن را برگزیده‌اند، این است كه محکمات، آیاتی است كه تكیه بر ظواهر آنها صحیح و حكم به مراد واقعی بودن آنها جایز است؛ زیرا كه اگر آنچه ظاهر آیه است، مراد واقعی باشد، امر باطل یا محالی بر آن مترتب نمی‌شود و متشابهات آیاتی است كه تكیه به ظواهر آن و حكم به مراد واقعی بودن، در آنها ممكن نیست، یا اساساً ظاهری برای آنها وجود ندارد مانند: «حروف مقطّعه» آغاز سوره‌ها، یا به دلیل آنكه ظواهر آنها مستلزم مطلبی باطل و محال است و بنابراین آن، ظواهر قطعاً مراد خدا نیست» بر این اساس، تعریف یاد شده شامل همه معانی ظاهری قرآن می‌شود، خواه مراد خداوند باشد یا نباشد. البته حجیت و اعتبار این دو نوع معنای ظاهری متفاوت است. این تعریف از آن جهت كه مبنای تفسیر در آن ذكر شده است (بر اساس قواعد لغت عرب)، بر تعاریف پیشین امتیاز دارد، ولی نقص مهم آن این است كه فقط مرحله اول تفسیر (كاری كه مفسر برای روشن شدن مفاد استعمالی آیات انجام می‌دهد) را در بر می‌گیرد و مرحله دوم آن (كاری كه مفسر برای تشخیص مراد خدای متعال از آیات كریمه انجام می‌دهد) را شامل نمی‌شود، در صورتی كه مرحله اول در حقیقت مقدمه‌ای برای آن است.

← تعریف علامه طباطبایی


علامه طباطبایی: «تفسیر، بیان معانی آیات قرآنی و كشف مقاصد و مدالیل آنها است». «التفسیر هو بیان معانی الایات القرآنیه و الكشف عن مقاصدها و مدالیلها».
معانی جمع معنا است هم در مفهوم كلام به كار می‌رود و هم در مقصود و مراد از آن استعمال می‌شود، و مقاصد جمع است و معنای ظاهر مقصد، معنای مقصود و مراد از كلام نیز كاربرد دارد كه اخص از معانی است و ذكر آن در تعریف فوق بعد از معانی، دلالت بر آن دارد كه منظور از معانی، خصوص مفاهیم آیات است.
بنابراین، تفسیر به دو چیز تعریف شده: یكی بیان مفاهیم آیات، یعنی معناهایی كه از آیات به خودی خود با قطع نظر از سایر آیات و ادلّه و شواهد دیگر فهمیده می‌شود، و دیگر كشف مقاصدِ آیات كریمه قصد نموده است، و بر اساس آنچه گفتیم، در این تعریف برای تفسیر دو مرحله لحاظ شده است: مرحله بیان مفاهیم و مرحله كشف مراد، و این وجه امتیاز این تعریف است؛ ولی در عین حال تعریف كاملی به نظر نمی‌رسد؛ زیرا اولاً مبنای تفسیر در تعریف مشخص نشده است؛ یعنی در این تعریف، به این نكته كه بیان مفاهیم طبق چه قاعده و میزانی انجام گیرد و مراد خدای متعال با چه معیاری كشف شود، اشاره نشده است و ثانیاً با توجه به اینكه مدالیل جمع مدلول است و مدلول مانند معنا، هم در مفهوم كلام و هم در مقصود از كلام به كار می‌رود. از فاضل یزدی نقل شده است كه: آنچه از لفظ استفاده می‌شود، به اعتبار اینكه از آن قصد می‌شود معنا و به اعتبار اینكه لفظ دال بر آن است، مدلول نامیده می‌شود؛ پس فرق این دو، به اعتبار است.

فرق تفسیر با تأویل

[ویرایش]

در گذشته تفسیر و تاویل دو لفظ مترادف بود؛ لذا طبری در تفسیر خود «جامع البیان» آن دو را به یک معنا گرفته است، و در موقع تفسیر آیه می‌گوید: «القول فی تاویل الآیة»، ولی در اصطلاح متاخران، تاویل به معنایی مغایر با تفسیر و شاید اخصّ از آن به کار رفته است. تفسیر (چنان که گذشت) عبارت است از: رفع ابهام از لفظ دشوار و نارسا؛ از این رو تفسیر در جایی کاربرد دارد که به علت تعقید و پیچیدگی در الفاظ، معنا مبهم و نارسا باشد، البته عوامل لفظی و معنوی (چنان که شرحش گذشت) در ایجاد تعقید نقش دارد، ولی تاویل عبارت است از: دفع شک و شبهه از اقوال و افعال متشابه. بنابراین تاویل در موردی به کار می‌رود که ظاهر لفظ یا عمل، شبهه‌انگیز باشد، به طوری که موجب پوشیدگی حقیقت معنای کلام و غرض اصلی گوینده شده باشد، و وظیفه تاویل کننده برطرف کردن این خفا و نارسایی است. بنابراین تاویل علاوه بر رفع ابهام، همزمان، دفع شبهه نیز می‌نماید. پس هر جا تشابهی در الفاظ باشد، ابهامی در معنا حاصل خواهد شد؛ لذا در تاویل رفع ابهام و دفع شبهه، توام است.
به‌ سبب‌ اختلاف‌ موجود بین‌ مفسران‌ و صاحب نظران‌ علوم‌ قرآنی در معنای تأویل‌ قرآن‌، دیدگاه‌های گوناگونی درباره نسبت‌ بین‌ تفسیر و تأویل‌ ابراز شده‌ است‌.
[۱۳۰] علوم القرآن عند المفسرین، قم: مرکز الثقافه والمعارف القرآنیه، ج۳، ص۲۰۳ـ ۲۱۶، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش.
[۱۳۱] محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۲۰ـ۲۳، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
برخی تفسیر و تأویل‌ را به‌ یک‌ معنا دانسته‌اند. این‌ قول‌ که‌ از ادیبان‌ متقدمی چون‌ ابوعبید قاسم‌ بن سلاّم‌ (متوفی ۲۲۴) و ابوالعباس‌ مبرَّد (متوفی ۲۸۶) نقل‌ شده‌، به‌ عنوان‌ دیدگاه‌ مشهور مفسران‌ متقدم‌ مطرح‌ است.
[۱۳۴] ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۱، ص۴، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
برخی دیگر، از جمله‌ محمد بن حبیب‌ نیشابوری (متوفی۲۴۵)، این‌ دیدگاه‌ را نپذیرفته‌اند. ظاهراً واژه تأویل‌ تقریباً از اواخر قرن سوم‌ به‌ عنوان‌ اصطلاحی مکی برای شرح‌ و توضیح‌ آیات‌ قرآن‌ به‌ کار می‌رفته‌ و حدود یک‌ قرن‌ بعد واژه تفسیر جانشین‌ آن‌ شده‌ است‌ ، هر چند اشاره‌ به‌ تفاوت‌ بین‌ تفسیر و تأویل در آثار متقدمانی چون‌ مقاتل‌ بن سلیمان‌ (متوفی ۱۵۰)،
[۱۳۷] مقاتل ‌بن‌ سلیمان، تفسیر مقاتل ‌بن‌ سلیمان، ج۱، ص۲۵ـ۲۷، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹.
طبری (متوفی ۳۱۰) و ماتریدی (متوفی ۳۳۳) به‌ چشم‌ می‌خورد، با این‌ حال‌ طبری و ماتریدی در نامگذاری آثار خود در باره شرح‌ و توضیح‌ آیات‌ قرآن‌ (به‌ ترتیب‌: جامع‌ البیان‌ عن‌ تأویل‌ آی القرآن‌ و تأویلات‌ اهل‌السنه) از واژه تأویل‌ استفاده‌ کرده‌اند.
به‌ نظر راغب‌ اصفهانی تفسیر بیش‌تر در الفاظ‌ و مفردات‌، و تأویل‌ بیشتر در معانی و جملات‌ استعمال‌ شده‌ است‌، ضمن‌ اینکه‌ تأویل‌ معمولاً در مورد کتب‌ آسمانی به‌ کار می‌رود و تفسیر در مورد کتب‌ دیگر نیز کاربرد دارد.
در دوره‌های پسین‌ بسیاری از صاحب نظران‌، تأویل‌ را اساساً مغایر با تفسیر دانسته‌اند، بدین‌ معنا که‌ تفسیر را ناظر به‌ مباحث‌ لفظی قرآن‌ (شامل‌ معانی واژه‌ها و عبارات‌) و تأویل‌ را کوششی در جهت‌ ترجیح‌ یکی از دو یا چند احتمال‌ معنایی یا کوششی برای دستیابی به‌ معانی درونی آیات‌ قرآن‌ دانسته‌اند. مثلاً طبرسی با اینکه‌ هر دو واژه‌ را راجع‌ به‌ معنا و مفاهیم‌ الفاظ‌ می‌داند، تفسیر را به‌ کشف‌ مراد از لفظ‌ مشکل‌ و تأویل‌ را به‌ باز گرداندن‌ یکی از دو احتمال‌ به‌ معنای مطابق‌ با ظاهر معنا کرده‌ است‌
[۱۴۵] جرجانی، علی ‌بن‌ محمد، کتاب‌ التعریفات، ج۱، ص۷۲ـ۸۷، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
ابوطالب‌ تغلبی تفسیر را متکفل‌ بحث‌ از معنای وضعیِ لفظ‌ و تأویل‌ را تفسیرِ معنای درونی آن‌ دانسته‌ است‌، بدون‌ قطع‌ و شهادت‌ بر صحت‌ آن‌، برخی متأخران‌، همین‌ نظر را با تعبیرِ «دلالت‌ تفسیر قطعی و دلالت‌ تأویل‌ ظنّی است‌»، بیان‌ کرده‌اند.
[۱۵۱] سید اهل، عبدالعزیز، من اشارات العلوم فی القران الکریم، ج۱، ص۵۸، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲ .
[۱۵۲] محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۲۳، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.

برخی نیز آنچه‌ را که‌ در قرآن‌ بوضوح‌ آمده‌ یا شرح‌ آن‌ در سنت‌ وارد شده‌ است‌، تفسیر می‌شمارند که‌ به‌ همین‌ دلیل‌ اجتهاد و رأی بدان‌ راه‌ ندارد، در حالی که‌ تأویل‌ یافته‌های دانشمندان‌ عامل‌ به‌ معارف الهی از کلام‌ خداست‌. زرکشی به‌ این‌ رأی متمایل‌ شده‌ و معتقد است‌ که‌ فرق‌ بین‌ تفسیر و تأویل‌، ناشی از تفاوت‌ بین‌ منقول‌ و معقول‌ است‌؛ به‌ عبارت‌ دیگر، تفسیر منحصر در نقل‌ اخبار و روایت‌ و تأویل‌ مبتنی بر اجتهاد و درایت‌ است‌. ابونصر قشیری (متوفی ۵۱۴) در این‌ میان‌، آلوسی معتقد است‌ هیچ‌یک‌ از آرای ارائه‌ شده‌ درباره فرق‌ تفسیر و تأویل‌ در عرف‌ امروزی علوم‌ قرآنی صحیح‌ نیست‌، زیرا امروزه‌ تأویل‌، بیان‌ معانی ربانی و قدسی است‌ که‌ از طریق‌ اشاره‌ در قلوب‌ عارفان‌ جای می‌گیرد و تفسیر چیزی جز بیان‌ معانی ظاهری عبارات‌ و الفاظ‌ نیست‌. ابن ‌تیمیّه‌
[۱۶۰] ابن تیمیّه، احمد، التفسیر الکبیر، ج۲، ص۱۰۳، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
[۱۶۱] ابن تیمیّه، احمد، التفسیرالکبیر، ج۷، ص۴۴۴، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
نظریه‌ای متفاوت‌ درباره تأویل‌ داده‌ و مراد قرآن‌ را از این‌ واژه‌، حقیقت‌ خارجی الفاظ‌ (در برابر تفسیر که‌ صورت‌ علمی لفظ‌ است‌) می‌داند. ظاهراً وی اساس‌ این‌ نظر را از دیدگاه‌ راغب‌ اصفهانی گرفته‌ است.
[۱۶۲] دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱‌، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹ ، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی).


تاویل در لغت‌

[ویرایش]

تاویل از ریشه «اول» به معنای بازگشت به اصل گرفته شده است. بنابراین تاویل یک شی‌ء؛ یعنی برگرداندن آن به مکان و مصدر اصلی خودش؛ و تاویل لفظ متشابه یعنی: توجیه ظاهر آن به طوری که به معنای واقعی و اصیل خودش باز گردد.
تشابه، گاه در گفتار (قول) است و گاه در کردار (عمل)؛ تشابه در گفتار، زمانی است که ظاهر تعابیر به گونه‌ای باشد که یا برای شنونده ایجاد شبهه کند و یا بتوان به وسیله آن در ذهن دیگران ایجاد شبهه نمود؛ مانند متشابهات قرآن کریم که به علت داشتن همین صفت (شبهه‌انگیزی) گاه مستمسک منحرفان از حق قرار می‌گیرد و آنان به دلخواه و بر اساس هوی و هوس، آیات را در جهت فتنه‌انگیزی و اهداف پلید خویش، تاویل می‌کنند. تشابه در عمل، زمانی است که ظاهر کرداری، مشکوک و حیران کننده باشد؛ مانند اعمالی که مصاحب موسی (علیه‌السّلام) بدان دست می‌زد که ظاهر آن اعمال آن قدر گیجکننده بود که موسی (علیه‌السّلام) نتوانست آنها را تحمل کند و از علت آن نپرسد.
چون در جای خود، از متشابهات و انواع آن در قرآن و اسباب موجبه آن سخن گفته‌ایم، اکنون فقط به ذکر معانی تاویل در عرف قرآن و استعمال‌اندیشمندان پیشین بسنده می‌کنیم.

معانی تاویل‌

[ویرایش]

تأویل در قرآن و روایات و کلام پیشینیان به معانی مختلف به کار رفته است که در ادامه به آن می‌پردازیم. در قرآن کریم، تاویل به سه معنا آمده است:

← توجیه ظاهر لفظ یا عمل متشابه


۱. توجیه ظاهر لفظ یا عمل متشابه به گونه‌ای صحیح که مورد قبول عقل و مطابق با نقل باشد که ممکن است مصداق تاویل بدین معنا در متشابه قولی، آیه مبارکه «فَاَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَاْوِیلِهِ»؛ «آنان که در دل‌هایشان انحرافی است، از قرآن آنچه را که مبهم است برای ایجاد شورش و آشوب و جستن تاویل بر می‌گزینند»؛ و در عمل متشابه، جریان مصاحب موسی که در آیات سوره کهف بدان اشاره رفته است:
(«سَاُنَبِّئُکَ بِتَاْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً»؛ «به زودی تو را به گزارش آنچه که بر آن صبر نتوانستی بکنی، خبردار می‌کنم»؛ و «ذلِکَ تَاْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً»؛ «این است گزارش آنچه که بر آن نتوانستی صبر کنی»؛ ) باشد.

← تعبیر خواب


تعبیر خواب، که تاویل به این معنا هشت بار در سوره یوسف («وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ؛ و تعبیر خواب‌ها را به تو می‌آموزد». «وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ؛ تا او را تعبیر خواب بیاموزیم». «نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ؛ ما را از تعبیر آن خبردار کن که تو را از نیکوکاران می‌بینیم». «قالَ ... إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ؛ گفت: ... مگر آنکه من از تعبیر آن به شما خبر می‌دهم». «وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ؛ و ما به تعبیر خواب‌های آشفته دانا نیستیم». «أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ؛ مرا به زندان بفرستید تا شما را از تعبیر آن خبر دهم». «وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ؛ و (یوسف) گفت: ای پدر، این است تعبیر خواب پیشین من». «وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ؛ و از تعبیر خواب‌ها به من آموختی».) آمده است.

← فرجام و حاصل کار


فرجام و حاصل کار؛ به عبارت دیگر، تاویل یک موضوع یعنی آنچه که آن موضوع بدان منتهی می‌شود؛ مانند آیه مبارکه «وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ، ذلِکَ خَیْرٌ وَ اَحْسَنُ تَاْوِیلًا»؛ «و پیمانه را چون بپیمایید، با ترازوی درست وزن کنید که این بهتر و عاقبت آن نیکوتر است»؛ که «اَحْسَنُ تَاْوِیلًا» یعنی بهتر و با سرانجامی نیکوتر. شاید بتوان آیه مبارکه زیر را نیز مصداق همین معنای تاویل دانست: «... فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ اِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، ذلِکَ خَیْرٌ وَ اَحْسَنُ تَاْوِیلًا»؛ «و چون در چیزی اختلاف کردید (اگر به خداوند و روز رستاخیز ایمان دارید) آن را به (کتاب خدا و) سنت رسول باز گردانید که این بهتر و نیک سرانجام‌تر است»؛ یعنی مفیدتر و خوش عاقبت‌تر. البته شاید در دو آیه اخیر، تاویل به این معنا نباشد، بلکه به معنای بهترین تفسیر و قوی‌ترین احتمال برای معنای مقصود باشد همان طور که در آیه مبارکه «وَ لَوْ رَدُّوهُ اِلَی الرَّسُولِ وَ اِلی اُولِی الْاَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»؛ «و اگر آن را به پیامبر و اولیای امر (پیشوایان اسلام) ارجاع می‌کردند، یقینا کسانی که اهل بصیرت و استنباط خبرند خواهند دانست (و در آن کار‌ اندیشه درست خواهند کرد)»؛ به این معنا اشاره شده است.
مصداق دیگر تاویل به معنای سرانجام و عاقبت کار، (آیه مبارکه «هَلْ یَنْظُرُونَ اِلَّا تَاْوِیلَهُ یَوْمَ یَاْتِی تَاْوِیلُهُ»؛ «آیا آنان جز در انتظار تاویل آنند، روزی که وقت انجام آن بیاید»؛ ) است؛ یعنی آیا در انتظار به سر می‌برند تا بدانند فرجام کار شریعت و قرآن به کجا ختم می‌شود؟ آگاه باشند که انتظارشان چندان به طول نخواهد انجامید و به سزای خویش (آنچنان که خداوند در آیات زیر وعده کرده است( خواهند رسید: «یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ»؛ «و روزی که فرشتگان را ببینند، گناهکاران را در آن روز بشارتی نیست»؛ و «کَاَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا اِلَّا ساعَةً مِنْ نَهارٍ»؛ «روزی که آنچه را وعده داده می‌شوند، ببینند، برایشان چنان است که گویی جز ساعتی از روز را (در دنیا) درنگ نکرده‌اند»؛ و «وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ»؛ «و آن هنگام (قهر و عذاب) راه فرار نبود»؛ .

← انتزاع مفهوم عام و گسترده


تا اینجا معانی سه گانه تاویل در قرآن را بیان کردیم. معنای چهارم تاویل (که در قرآن نیامده، ولی در کلام پیشینیان به کار رفته) عبارت است از: انتزاع مفهوم عام و گسترده از آیه‌ای که در مورد خاصی نازل شده است؛ اهل فن گفته‌اند: «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد». از تاویل به این معنا، گاهی به «بطن» یعنی معنای ثانوی و پوشیده‌ای که از ظاهر آیه به دست نمی‌آید هم تعبیر شده است، در مقابل «ظهر» یعنی معنای اولیه‌ای که ظاهر آیه بر حسب وضع و کاربرد، آن معنا را می‌فهماند.
پیامبر فرموده است: «ما فی القرآن آیة الّا و لها ظهر و بطن؛ در قرآن هیچ آیه‌ای نیست مگر اینکه دارای ظهر و بطن است». وقتی از امام باقر (علیه‌السّلام) از معنای این حدیث
پیامبر پرسیدند، در پاسخ فرمود: «ظهره تنزیله و بطنه تاویله، منه ما قد مضی و منه ما لم یکن، یجری کما تجری الشمس و القمر؛ ظهر قرآن یعنی تنزیل آن و بطن قرآن یعنی تاویل آن، بعضی از مصادیق تاویل آیات قرآن در گذشته روی داده و برخی هنوز رخ ننموده است». قرآن و آیات آن همانند خورشید و ماه هستند که همواره در حرکت و پویایی‌اند.
در روایت دیگر، امام باقر (علیه‌السّلام) فرموده است: «اگر آیه‌ای از قرآن درباره قومی نازل شد و سپس آن قوم هلاک شدند، با هلاکت آنان، آیه نیز خواهد مرد (نزول آن انجام پذیرفته است، ولی قرآن همیشه زنده است) در مقام تاویل و مفهوم آیات آن عام است، تا آسمان و زمین برجاست تمامی آیات قرآن از اول تا به آخر زنده است و اقوام مختلف که در طی زمان می‌آیند ناگزیر مصادیق آیات رحمت یا عذاب آن خواهند بود».
همچنین در حدیث دیگری از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است که «انّ فیکم من یقاتل علی تاویل القرآن، کما قاتلت علی تنزیله، و هو علی بن ابی طالب؛ همان طور که من بر سر تنزیل قرآن با مشرکان ستیز نمودم، در بین شما کسی است که بعدها بر سر تاویل آیات قرآن خواهد جنگید و آن کس، علی بن ابی طالب است».
آری، پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بر سر تنزیل قرآن جنگ‌ها کرد؛ زیرا برخی آیات قرآن درباره قریش و مشرکین عرب که با حق عناد می‌ورزیدند و با ظهور اسلام کمر مخالفت بسته بودند، نازل شده بود و پیامبر هم بر طبق آن آیات با آنان می‌جنگید.
اما کار علی (علیه‌السّلام) بسی سخت‌تر بود؛ زیرا با کسانی جنگید که با بقای اسلام مخالف بودند و مخالفت آنان درست مانند مبارزه گذشتگانشان با ظهور اسلام بود بلکه شدیدتر از آن.
به هر حال، این معنای تاویل (معنای چهارم) دامنه‌ای بس گسترده دارد و همچنین معناست که ضامن عمومیت قرآن است و موجب می‌شود قرآن شامل تمام زمان‌ها و دوران‌ها باشد؛ زیرا اگر مفاهیم فراگیر برگرفته شده از موارد خاص نباشد و آیه مختص همان مورد شان نزول باشد، بسیاری از آیات قرآن عاطل و بی‌ثمر می‌شوند و فایده‌ای جز ثواب تلاوت و ترتیل آن در طول شبانه روز نخواهند داشت.

← آیات متضمن مفاهیم عام تاول


نمونه آیاتی که متضمن مفاهیم عام است‌
در زیر چند نمونه از آیاتی را که از آنها این گونه مفاهیم عام به دست می‌آید ذکر می‌کنیم:
۱. «وَ اعْلَمُوا اَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَاَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی...» .
آیه در مورد غنایم به دست آمده در جنگ بدر نازل شد و اگر شان نزول آیه را کمی گسترده فرض کنیم (با شرایط خاص) شامل غنایم جنگ‌های دیگر نیز خواهد شد. امام باقر (علیه‌السّلام) در تفسیر آیه، با نظر به عمومیت «ما» ی موصول غنیمت را به مطلق فایده و منافع حاصل از کسب و تجارت [[|تفسیر]] می‌کنند به گونه‌ای که هر سودی را که صاحبان صنعت و تجارت و غیر آنها در هر سال و به هر شکل به دست می‌آورند شامل می‌شود؛ لذا آن حضرت با استشهاد به آیه فرمود: «پرداخت غنایم و فوائد در هر سال بر آنان (مسلمانان) واجب است».
امام کاظم (علیه‌السّلام) نیز می‌فرماید: «خمس شامل تمام منافعی می‌شود که مردم به دست می‌آورند، خواه کم باشد خواه زیاد».
۲. «وَ اَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِاَیْدِیکُمْ اِلَی التَّهْلُکَةِ». این آیه در مورد آمادگی دفاع از حریم اسلام نازل شد و اقتضای این شان نزول این است که صاحبان ثروت باید مخارج جهاد را بپردازند و جلوی تسلط دشمن را بگیرند، ولی کلمه «سبیل» در آیه، تنها به معنای جهاد نیست، «سبیل اللّه» یعنی راه اعلای کلمه دین و تحکیم و بسط فرمان خدا در روی زمین و در یک جمله، سبیل اللّه یعنی تثبیت و تحکیم ارکان حکومت اسلامی (در سراسر جهان) در تمام ابعاد اعم از اداری، اجتماعی، تربیتی، سیاسی، نظامی و جز آن، که البته این منظور جز با بذل مال میسر نمی‌شود؛ زیرا پول (مال)، نیرویی است که می‌شود از آن در هر شرایطی به نحو مطلوب استفاده کرد؛ لذا گفته‌اند: قوام و ثبات حکومت به مال است.
آری، یک دولت زمانی می‌تواند روی پای خودش بایستد که توان مالی و اقتصادی لازم برای اداره جامعه در تمام زمینه‌ها را داشته باشد، و البته این مقدار ثروت باید از سوی کسانی که در سایه امنیت آن حکومت زندگی می‌کنند فراهم شود و هر کس موظف است درصدی از اموال خود را (به عنوان مالیات و هزینه‌های دولت) برابر توانش بپردازد، البته پر واضح است که این هزینه‌ها چیزی غیر خمس و زکات است که مصارف خاص خودش را دارد و تنها به امور دولتی مربوط نمی‌شود.
از توضیحات بالا معلوم شد که این هزینه‌ها همان مالیات است که مقدار آن از سوی دولت (بر اساس نیازها) تعیین می‌شود و بر اموال و دارایی‌های مردم بار می‌گردد. به همین دلیل، بر خلاف زکات و خمس که هم مقدار و هم مورد مصرف آن با صراحت تعیین شده در شریعت برای مالیات میزان مشخصی تعیین نشده است؛ لذا امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) در هر سال برای اسب عتیق (اصیل) دو دینار و برای اسب برذون (دو رگه و غیر اصیل) یک دینار مالیات قرار داد.

ضابطه و ملاک تاویل‌

[ویرایش]

اکنون شایسته است این نکته را متذکر شویم که برای آگاهی از دلالات کلام (اعم از دلالت خفی و جلی) شرایط و ملاک‌هایی وجود دارد که بدون رعایت آنها، معنای دقیق کلام حاصل نخواهد شد و همان طور که تفسیر کلام (رفع ابهام از معانی ظاهری آیات قرآن) دارای قوانین و ملاک‌هایی است که در علم اصول و منطق بررسی شده است، تاویل کلام (به دست آوردن معانی باطنی آیات قرآن) نیز شرایط و قوانینی دارد که بی‌اعتنایی به آنها شایسته و پذیرفته نیست و باعث خواهد شد که کلام، بدون معیار تاویل شود و از قبیل تفسیر به رای گردد.
لازم است دانسته شود که تاویل (چون از اقسام دلالت باطنی کلام است) جزو دلالت التزامی غیر بیّن است، که آن هم به نوبه خود از اقسام دلالت لفظی است و چون می‌دانیم تمام اقسام دلالت الفاظ ملاک‌هایی دارد (که علم منطق متکفل شرح و توضیح آنهاست)؛ لذا تاویل هم (که نوعی دلالت لفظی، اما غیر بیّن است) نیاز به ملاک مشخصی دارد تا از محدوده تفسیر به رای خارج شود. در زیر ملاک‌ها و شرایط تاویل صحیح را متذکر می‌شویم:

← مناسبت معنای ظاهری و باطنی


الف) نخستین شرط تاویل صحیح و مقبول، در مقابل تاویل باطل و مردود، رعایت مناسبت و ارتباط تنگاتنگ بین معنای ظاهری و باطنی است؛ از این رو چون تاویل (چنان که گذشت) عبارت است از مفهوم عام منتزّع از فحوای کلام، ناگزیر در انتزاع این مفهوم عام، باید مناسبت لفظی یا معنوی رعایت شود.
برای روشن شدن بیشتر مطلب به چند مثال توجه کنید:

←← مثال اول


معلوم است که لفظ «ترازو» برای دستگاه معروف سنجش وزن (که دو کفه دارد) وضع شده است، و از طرفی در آیه مبارکه «وَ اَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ امر شده که ترازو را صحیح به پا دارید و در آن کم‌فروشی نکنید، اکنون اگر لفظ «ترازو» را از همه قراین خارجی و ملابسات ذهنی جدا سازیم، مفهوم عام آن مراد خواهد بود؛ یعنی هر آنچه که به وسیله آن چیزی را بسنجند، اعم از اینکه مادی باشد یا غیر مادی؛ زیرا در این صورت شامل هر مقیاس یا معیار سنجشی (در تمامی زمینه‌ها) خواهد شد و دیگر این اسم (ترازو) تنها به دستگاه مادی مخصوص و معروف اختصاص نخواهد داشت.
شیخ طوسی می‌فرماید: «ترازو عبارت است از دستگاه تعدیل در دو طرف زیادی یا نقصان، و وزن در ترازو حالت اعتدال خود را می‌یابد و بدون آن، در بسیاری از موارد رسیدن به حقوق یا رساندن حق به صاحب آن مشکل و غیر ممکن است؛ از این رو خداوند به بشر تذکر داده که میزان سنجش، نعمت است و مردم را به سوی آن ارشاد نموده است، بعضی هم گفته‌اند: مراد از میزان در این آیه عدالت است؛ زیرا رعایت عدالت عبارت است از برقرار کردن موازنه بین اسباب».
همچنین محمد بن عباس معروف به ماهیار (متوفای حدود ۳۳۰) در کتابی که در مورد تاویل آیات نوشته است، از امام صادق (علیه‌السّلام) روایت کرده که میزانی را که خداوند برای مردم قرار داده، همان امام عادل است که با حق و عدالت بر مردم حکم راند؛ زیرا تنها با رعایت عدالت است که آسمان و زمین برافراشته می‌ماند... و خداوند به بندگان خود فرمان داده که بر امام نشورند و در مقابل فرمان او به قسط و عدل گردن نهند و در ادای کامل حقّ او یا امتثال اوامرش کوتاهی نکنند.

←← مثال دوم


آیه مبارکه «قُلْ اَ رَاَیْتُمْ اِنْ اَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَاْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ». معنای ظاهری آیه کاملا روشن است؛ می‌گوید: نعمت وجود، وسایل زندگی و تداوم حیات، همه در گرو اراده الهی و بر اساس تدبیر جهان شمول اوست؛ زیرا خداوند تنها کسی است که به دلیل امکان حیات جاوید، این زمینه را مهیا ساخته که اگر فضل و عنایت خداوند نسبت به بندگانش نباشد، کار بر آنان سخت خواهد شد.
این معنای ظاهری آیه بود، اما امام باقر (علیه‌السّلام) در ذیل آیه بیانی دارد که معنای باطنی و محتوای کلی آیه را روشن می‌سازد؛ امام می‌فرماید: «اگر امام و پیشوای خودتان را از دست بدهید و به او دسترسی نداشته باشید چه خواهید‌ اندیشید؟».
معلوم است که امام در آیه «ماء معین» را به پیشوای امت تفسیر می‌کند.
امام رضا (علیه‌السّلام) در تفسیر آیه فرموده است: «مراد از «ماؤکم» علوم ائمه است و ائمه ابواب علم الهی هستند؛ در نتیجه مراد از «ماء معین» نیز علم ائمه است».
بدون شک با دقت در بیان امام در خواهیم یافت که آوردن استعاره «ماء معین» برای علم نافع، آن هم در زبان پیامبر یا وصی او به‌ویژه وقتی که پشتوانه آن وحی الهی باشد، بسیار به جا و مناسب است؛ زیرا همان طور که آب منبع حیات مادی و منشا اصلی امکان ادامه حیات بر روی کره خاکی است، علم نافع (به ویژه علم دین) تنها پایه اساسی زندگی معنوی است و سبب سعادت دنیوی و جاودانگی اخروی انسان خواهد شد. بنابراین در این آیه نیز آب که مایه اصلی حیات است (با قطع نظر از قراین خاص) به مفهوم عام آن در نظر گرفته شده که شامل علم نیز خواهد بود که ضامن حیات مادی و معنوی بشر است. این معنا در آیات دیگر قرآن نیز آمده است؛ آن‌جا که می‌فرماید: «یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» یا در آیه دیگر که می‌فرماید: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ اِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْ اَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ». پس در آیه فوق علم نافع (علوم ارائه شده از طرف پیامبر و امامان معصوم) مایه حیات معنوی شمرده شده است.

←← مثال سوم


آیه مبارکه «فَلْیَنْظُرِ الْاِنْسانُ اِلی طَعامِهِ»؛ معنای ظاهری آیه این است که انسان باید در غذای خود تامل کند و ببیند که طبیعت چگونه امکان به دست آوردن آن را فراهم ساخته و بی مقدمه و بی‌دلیل و خود به خود به وجود نیامده است. اگر انسان به دقت در غذای خویش بنگرد و در آن تامل نماید، مقدار فضل و عنایت و لطف و رحمت الهی را در خواهد یافت و هنگام تناول آن لذت خواهد برد و این همه عنایت خداوند را سپاس خواهد گفت. این معنای ظاهری آیه است، ولی مرحوم کلینی به روایت زید شحام چنین نقل کرده است: از امام صادق (علیه‌السّلام) پرسیدم: در این آیه مقصود از طعام چیست؟ حضرت فرمود: «منظور علمی است که انسان می‌آموزد؛ (باید) دقت کند که این علم را از چه کسی دریافت می‌کند؟» وقتی در این بیان امام (علیه‌السّلام) دقت می‌کنیم، تناسب بین علم و غذا (طعام) را به راحتی در می‌یابیم، زیرا علم، غذای روح است؛ از این رو باید احتیاط و وسواس به خرج داد تا آن را از منابع اصلی و حقیقی‌اش به دست آوریم، به ویژه اگر علم دین و احکام شریعت مقدس و آیین توحید باشد که در آموختن آن از منابع اصیل باید کمال احتیاط به عمل آید.

← نظم و دقت در کلام مورد تاویل


دومین شرط تاویل صحیح، رعایت نظم و دقت در کنار گذاشتن خصوصیات کلام مورد تاویل و تجرید آن از قراین خاصه است تا حقیقت و مغز آن در قالب مفهوم عام هویدا گردد.
مقصود از این شرط همان است که در منطق از آن به عنوان قانون «سبر و تقسیم» و در اصول با عنوان «تنقیح مناط» تعبیر می‌شود؛ فقها از تنقیح مناط برای به دست آوردن ملاک قطعی و یقینی حکم شرعی استفاده می‌کنند به طوری که حکم شرعی (اعم از تکلیفی و وضعی) نفیا و اثباتا دایر مدار آن باشد؛ آنان محتوای عام منتزّع از دلیل را اعتبار می‌کنند، نه فقط عنوان محدود و مخصوص موجود در ظاهر دلیل را، این عمل در فقه معروف و مشهور است و شرایط خاص خود را دارد.
اما یک نمونه تطبیقی از آیات قرآن، آیه ۱۷ سوره قصص است؛ آنجا که از زبان موسی (علیه‌السّلام) نقل شده است: «رَبِّ بِما اَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ اَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ»؛ «پروردگارا! بپاس آن نعمت که به من دادی، هرگز پشتیبان گناهکاران نخواهم بود»؛ .
این آیه مبارکه سخن پیامبر خدا، موسی (علیه‌السّلام) است که به شکرانه نعمت‌های فراوان مادی و معنوی‌ای که خداوند به او ارزانی داشته با لحنی شاکرانه و تعهد آمیز بر زبان جاری ساخته است.
برای توضیح بیشتر باید توجه کرد که خداوند بر اساس صریح آیه مبارکه «وَ لَمَّا بَلَغَ اَشُدَّهُ وَ اسْتَوی آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ»؛ «چون به نهایت جوانی رسید و قد راست کرد، حکمت و دانش به او دادیم و ما نیکوکاران را چنین پاداش می‌دهیم» به حضرت موسی (علیه‌السّلام) از نظر جسمی‌ اندامی قوی و توانا داد و به وی علم و حکمت فراوان آموخت. وی روزی در یک ماجرای خاص با یک ضربه مشت که بر دشمن خود زد او را از پای در آورد، ولی پس از این واقعه دریافت که گویا از نعمت توانایی جسمی خود استفاده نادرست کرده و از او کاری ناشایست سر زده است؛ لذا از درگاه رحمت الهی آمرزش طلبید و خداوند او را آمرزید. او در اینجا با خدای تعالی عهد بست تا دیگر توانایی‌های خویش را که خداوند به او ارزانی داشته، در مسیر باطل و فساد فی الارض به کار نیندازد و امکانات مادی و معنویی را که از ناحیه حضرت باری دریافت نموده، در خدمت گناهکاران و اهل معصیت قرار ندهد؛ لذا با لحنی حاکی از تعهد و شکر در مقابل نعمت‌ها می‌فرماید: «رَبِّ بِما اَنْعَمْتَ عَلَیَّ...» .
توضیحات بالا همه در خصوص معنای ظاهری آیه مبارکه بود، ولی جای این سؤال هست که آیا این موضوع تنها به حضرت موسی (علیه‌السّلام) به عنوان یک پیامبر و شخصی صالح مربوط می‌شود یا حکم عقلی قطعی است که شامل همه صاحبان قدرت اعم از عالمان، ادیبان، حکیمان، صنعتگران و به طور کلی همه آنان که خداوند به آنان نعمت علم و حکمت و توانایی سرنوشت ساز ارزانی داشته نیز می‌شود؟ بی‌تردید جواب مثبت است؛ زیرا عقل حکم می‌کند که این توانایی‌ها بیهوده در اختیار دارندگان آنها قرار نگرفته و باید در جهت سعادت بندگان خدا و عمران و آبادانی زمین به کار رود. خداوند در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: «هُوَ اَنْشَاَکُمْ مِنَ الْاَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها».
این مفهوم کلی آیه شریفه، فقط با اجرای قانون «سبر و تقسیم» و با کنار گذاشتن خصوصیات و قراین موجود در آیه، ممکن است و در نتیجه آن، ملاک حکم عام به دست می‌آید.
آنچه در بالا آمد نمونه‌ای از آیاتی بود که اگر در قرآن کریم با دقت نظر و تدبر نگریسته شود، از این نمونه فراوان به چشم می‌خورد؛ از قبیل فریضه خمس و مالیات که به ترتیب از آیه غنیمت و آیه انفاق با اعمال همین قانون «سبر و تقسیم» به دست می‌آید.

دیدگاه‌هایی درباره تاویل‌

[ویرایش]

برخی گمان برده‌اند که تاویل قرآن از دایره مفاهیم ذهنی و تعبیرات لفظی خارج و از سنخ اعیان و اشیای خارجی است. به گمان اینان هر آنچه در قرآن اعم از حکمت‌ها و آداب و سنن و احکام آمده است، از آن رو که برگرفته از اعیان خارجی است و سرانجام بدان منتهی می‌شود، تاویل قرآن به حساب می‌آید ولی در تبیین و توضیح آن حقیقت خارجی که تمامی حقایق قرآن اعم از معارف و احکام به آن باز می‌گردد و بر آن منطبق می‌شود، اختلاف نظر دارند.

← دیدگاه ابن تیمیه


ابن تیمیه در رساله‌ای که درباره متشابهات و تاویل نگاشته است می‌گوید:
«تاویل در دیدگاه متاخرین عبارت است از: انصراف لفظ از معنای راجح و قوی به معنایی مرجوح و ضعیف به خاطر دلیل و قرینه‌ای که با آن معنای مرجوح همراه شده است». بنابراین نظر، تاویل احتیاج به دلیل و قرینه دارد، شخص تاویل برنده نیز دو وظیفه بر عهده دارد: ۱. بیان امکان حمل لفظ بر معنایی که ادعا کرده است؛ ۲. دلیلی که سبب شده تا از معنای ظاهر صرف نظر و لفظ را بر معنای مورد ادعا حمل نماییم.
ابن تیمیه در ادامه می‌گوید: «اما تاویل از دیدگاه سلف (گذشتگان) دو معنا دارد: ۱. تاویل مترادف با تفسیر است و منظور مجاهد (که از ائمه و پیشگامان تفسیر است) از جمله: «علماء تاویل قرآن را می‌دانند» همین است؛ یعنی تفسیر قرآن را می‌دانند؛ ۲. مصداق خارجی کلام، که اگر کلام جمله‌ای انشائی باشد، تاویلش خود عمل مطلوب است و اگر جمله خبریه باشد، تاویلش عبارت است از نفس وجود خارجی مخبر به. (وی می‌افزاید:) بین این معنای تاویل (تاویل به معنای مصداق خارجی) با دو معنای قبل (تاویل در عرف متاخرین و معنای اوّل تاویل در عرف سلف) تفاوت آشکاری دیده می‌شود؛ چون دو معنای اول از مقوله لفظ و از قبیل علم و کلام است؛ مانند تفسیر و شرح و توضیح، و تاویل وجود خارجی ندارد بلکه عملی قلبی است که وجود ذهنی و لفظی و کتبی دارد، اما تاویل به معنای اخیر (معنای دوم تاویل در عرف سلف) نفس وجود خارجی اشیاء است اعم از اینکه در گذشته اتفاق افتاده و تحقق خارجی یافته باشد یا در آینده بخواهد تحقق یابد. بنابراین وقتی گفته شود: «خورشید طلوع کرد»، تاویل این جمله، خود طلوع خورشید است.
(آنگاه می‌گوید:) تاویل در عرف و زبان قرآن به معنای اخیر است (معنای دوم در عرف سلف)».
[۲۰۶] ابن تیمیه، احمد، رساله اکلیل، صفحات ۱۸ و ۱۷- ۱۰ از مجموعه دوم رسائل ابن تیمیّه.

ابن تیمیه باز در تفسیر سوره اخلاص در بیانی مفصل درباره تاویل آیات متشابه می‌گوید: «راسخان در علم، تاویل آیات متشابه را می‌دانند و اینکه جبرئیل و حضرت محمّد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و اصحاب وی و تابعان و پیشوایان و علمای مسلمانان از تاویل متشابهات بهره‌ای نداشته باشند و هم چنان که علم به ساعت قیامت مختص خداوند است، آگاهی از تاویل آیات متشابه هم در انحصار خداوند باشد، امری بسیار دور از واقع است، هر کس مدعی شود که اینان (جبرئیل و پیامبر و...) از تاویل متشابهات بهره‌ای ندارند؛ مانند کسی که عبارتی را می‌خواند بی آنکه معنایش را دریابد، آیات متشابه را می‌خوانند، ولی معنایش را در نمی‌یابند، به خطا رفته و به مسلمانان نسبت دروغ داده است؛ این پنداری واهی است که با احادیث متواتر رسیده از آنان (پیامبر و...) تناقض دارد، آنان معنای آیات متشابه را همانند آیات محکم می‌دانند. (وی بعد از این مطلب می‌گوید:) اگر گفته شود این ادعا، با فرقی که شما بین تاویل به معنای تفسیر با تاویل کتاب خدا (قرآن) گذاشتید تنافی دارد، در پاسخ می‌گوییم: تناقضی در کار نیست؛ زیرا دانستن تفسیر لفظ و معنا و مقصود آن در ذهن، امری است غیر از شناختن وجود خارجی اشیاء که به وسیله آن الفاظ، اراده شده است؛ زیرا هر شی‌ء دارای چهار مرتبه از وجود است: ۱. وجود خارجی؛ ۲. وجود ذهنی؛ ۳. وجود لفظی (لسانی)؛ ۴. وجود بیانی (کتبی). بنابراین هر کلامی عبارت است از لفظ یا مجموعه‌ای از الفاظ که دارای معنایی در ذهن است (وجود ذهنی) و ما آن لفظ را (وجود لفظی) با خط (وجود کتبی) بر صفحه کاغذ می‌نگاریم.
حال اگر متکلم معنای کلامی را دانست و آن را در ذهن تصور کرد و سپس آن معنای تصور شده را به زبان آورد، این، با وجود خارجی شی‌ء تفاوت دارد و چنین نیست که هر کس معنای اول (وجود ذهنی) یک شی‌ء را شناخت ناگزیر به وجود خارجی آن هم علم پیدا کند.
برای روشن شدن مطلب به مثال زیر دقت کنید: اهل کتاب، آنچه در کتاب‌هایشان در ارتباط با پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و صفات و اخبار آن حضرت آمده، به خوبی می‌دانستند، ولی این دانستن، شناخت معنای کلام (وجود ذهنی) و تفسیر آن است، اما تاویل آن اخبار، خود وجود خارجی پیامبر است که مبعوث شده، وقتی نسبت به وجود خارجی پیامبر علم پیدا کردند و ایمان آوردند، همین، تاویل آن اخبار و توصیفات موجود در کتاب‌هایشان است.
مثال دیگر: انسان ممکن است بدون اینکه دیده باشد، معنای حج، مشاعر، بیت، مساجد، منی، عرفه، مشعر و... را بفهمد (با شنیدن توصیفات آنها، آنها را تصور کند و وجود ذهنی به آنها ببخشد)، ولی این مکان‌ها را نمی‌شناسد (وجود خارجی آن را) تا اینکه به سفر حج مشرّف می‌شود و این اماکن را می‌بیند، و در می‌یابد که کعبه‌ای را مشاهده می‌کند همان است که در آیه مبارکه «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِج الْبَیْتِ» بدان اشاره شده است (این مشاهده وجود خارجی، تاویل آیه است) و عرفات و مشاعر و... بر همین قیاس است.
مثال سوم: انسان خوابی می‌بیند؛ معبّر خواب را برای او تعبیر می‌کند، او هم مطلب را می‌فهمد یعنی در ذهن تصور می‌کند (به آن وجود ذهنی می‌بخشد) تحقق یافتن محتوای آن در عالم خارج، تاویل خواب است، نه تصور ذهنی آن و به زبان آوردن آن؛ لذا حضرت یوسف صدیق (علیه‌السّلام) پس از تحقق خارجی خوابش می‌فرماید: «هذا تَاْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ» یعنی تحقق خارجی خواب من، و باز می‌فرماید: «لا یَاْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ اِلَّا نَبَّاْتُکُما بِتَاْوِیلِهِ قَبْلَ اَنْ یَاْتِیَکُما» به آن دو نفر فرستاده از تعبیر خواب خبر داد قبل از آنکه تعبیر در خارج تحقق پیدا کند. نتیجه این کلام طولانی این است که: ما تاویل مفاهیم آیات قرآن از قبیل وعد و وعید را می‌فهمیم، اگر چه ندانیم که این تاویل در آیه مبارکه «هَلْ یَنْظُرُونَ اِلَّا تَاْوِیلَهُ یَوْمَ یَاْتِی تَاْوِیلُهُ»؛ «جز انجام وعده الهی انتظاری نمی‌برند، روزی که وقت انجام آن بیاید»؛ چه وقت اتفاق خواهد افتاد و تحقق خارجی خواهد یافت».
[۲۱۱] ابن تیمیه، احمد، رساله ابن تیمیه در تفسیر سوره اخلاص، ص۱۰۲-۱۰۳.


← دیدگاه محمد رشیدرضا


این نظریه ابن تیمیه درباره تاویل قرآن، بی‌نهایت مورد توجه محمد رشیدرضا (مؤسس مجله مصری المنار) قرار گرفته و آن را بسیار ستوده است. وی ابتدا سخنی از استادش شیخ محمد عبده درباره تاویل ذکر می‌کند: «تأویل به معنای مآل و مرجع شی‌ء است، یعنی آن چیزی که در عالم خارج، سخن بر آن منطبق می‌شود». (استاد محمد عبده بر این عقیده است که امور مربوط به آخرت که در قرآن به آنها اشاره شده، از جمله متشابهات قرآن و ضروریات دین است؛ زیرا اعتقاد به قیامت و منازل و احوال آن، از جمله ارکان دین است که باید به آنها ایمان داشت، گرچه حقیقت آنها تا زمان مشاهده آخرت قابل درک نیست و تأویل آن آیات همان مشاهده آنها در روز قیامت است، همان طور که خداوند وعده داده: یوم یأتی تأویله، یقول الذین نسوء من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق؛ روزی وقت انجام وعده الهی بیاید، کسانی که قبلا آن را فراموش کرده بودند گویند: رسولان پروردگارمان به حق و راستی آمده بودند. ) آنگاه می‌گوید: «در کتاب‌های تفسیر رایج و متداول، نکته‌ای که در مورد این مساله (تاویل) کارگشا باشد، وجود ندارد و ما چکیده مطالب آنان را در صفحات قبل کتابمان آوردیم که بهترین آنها فرمایش استاد عبده بود. پس از نقل مطالب آنان مناسب دیدم در نهایت به سخنی از احمد بن تیمیه باز گردم و آن را بار دیگر با دقت و امعان نظر مطالعه نمایم که پس از این مطالعه دقیق دریافتم که کلام وی در این مورد بی‌بدیل و در اوج قله تحقیق است، چون در این بیان خودش اثبات می‌کند که در قرآن آیه‌ای نیست که معنایش قابل فهم نباشد و آیات متشابه هم حالت نسبی دارد و نسبت به افراد فرق می‌کند؛ انسان‌های با بضاعت علمی کم ممکن است درباره این آیات دچار اشتباه شوند، ولی راسخان در علم معنای آن را به خوبی می‌فهمند و دچار اشکال نمی‌شوند، آنچه علمش مخصوص خداوند است، مرجع و مآل آیات در عالم واقع و خارج است که البته مصداق آنها را کسی جز خداوند نمی‌داند؛ از قبیل کیفیت صفات خداوند متعال و چگونگی عالم غیب، یا چگونگی قدرت خداوند و تعلق آن به ایجاد و اعدام اشیاء، کیفیت استواری خداوند بر عرش... یا کیفیت عذاب دوزخیان و نعمت بهشتیان و...؛ اینها اموری است که انسان‌ها نمی‌دانند. خداوند در این مورد می‌فرماید: «فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ اَعْیُنٍ»؛ «هیچ کس نمی‌داند به پاداش آنچه انجام می‌داده‌اند، بر ایشان چه چیزهایی به عنوان روشنایی چشم، پنهان داشته شده است»؛ .
بنابراین آتش آخرت همچون آتش دنیا نیست، بلکه چیز دیگری است؛ میوه‌های بهشتی، شیر و عسل اخروی از سنخ دنیایی آنچه برای ما شناخته شده نیست؛ چیزی ورای اینها و متناسب با آن نشئه از حیات است. (وی در ادامه می‌گوید:) ما این مورد را با تفصیلی که متناسب باشد با استعانت از گفتار این عالم بزرگ و نقل بعضی کلمات وی، بیان می‌کنیم». آنگاه تمام مطالب ابن تیمیه را با طول و تفصیل باید به آنها ایمان داشت، گرچه حقیقت آنها تا زمان مشاهده آخرت قابل درک نیست و تاویل آن آیات همان مشاهده آنها در روز قیامت است، همان طور که خداوند وعده داده: («یَوْمَ یَاْتِی تَاْوِیلُهُ، یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ؛ روزی وقت انجام وعده الهی بیاید، کسانی که قبلا آن را فراموش کرده بودند گویند: رسولان پروردگارمان به حق و راستی آمده بودند». ) بیان می‌کند.
سخن ابن تیمیه که مورد تمجید و تایید رشید رضا هم واقع شد چیزی بیشتر از بیان مفهوم لغوی ماده تاویل؛ یعنی مآل و مرجع شی‌ء نیست. اما اینکه اعیان خارجیه را مصداق تاویل آیات دانستند، احتمالا از باب اشتباه مصداق به جای مفهوم است؛ زیرا وجود عینی اشیاء، عین تشخّص آنهاست که از آن به مصداق خارجی نیز تعبیر می‌شود و تاکنون در استعمال رایج و معمول کسی دیده نشده است که لفظ تاویل را بر مصداق خارجی شی‌ء اطلاق کند و احتمالا این استعمال، نو آورد خاص این دو نفر (ابن تیمیه و رشید رضا) است، که در این صورت ما بر سر اصطلاح نزاعی نداریم.
به هر حال به نظر می‌رسد این دو در این باب حرف تازه‌ای ندارند؛ زیرا مساله وجودهای چهارگانه اشیاء (ذهنی، لفظی، کتبی و عینی) گفته‌ای است که از دیر زمان در علم منطق مطرح بوده و چیزی نیست که آنها نوآوری کرده باشند، آنچه تازه است و تا به حال سابقه نداشته، اطلاق اسم تاویل بر شی‌ء خارجی است به اعتبار اینکه مصداق وجودهای سه گانه (لفظی، ذهنی و کتبی) انتزاع شده از آن عین خارجی است، که البته این یک اصطلاح جدید و ناشناخته است.

← دیدگاه علامه طباطبایی


استاد علامه طباطبایی درباره تاویل تحقیقی لطیف دارد؛ تاویل را چیزی جدا از مفهوم می‌داند و اساسا آن را از سنخ الفاظ و معانی و تعابیر نمی‌داند؛ او معتقد است تاویل، حقایق و واقعیت‌هایی است که جایگاه آنها خارج از ذهن و عبارات است؛ به عبارت دیگر، واقعیت‌هایی ورای اذهان و عبارات است.
علامه (رحمةاللّه) کلام ابن تیمیه را نقل و آن را از یک جهت تصحیح و از جهت دیگر تخطئه کرده است. کلام وی را از این جهت که تاویل را شامل تمامی آیات قرآن اعم از محکم و متشابه می‌داند و هم از این جهت که آن را حقیقتی ورای مفاهیم و عبارات می‌شمارد، می‌پذیرد، ولی از آن جهت که تاویل را فقط عین خارجی محض می‌داند کلام وی را قبول ندارد و می‌فرماید: «عین خارجی، مصداق است نه تاویل؛ تاویل، حقایقی جاری در بستر زمان، و مصالح واقعی و اهداف و مقاصد معینی است که از رهگذر تکالیف و احکام و حکمت‌ها و پندها و آداب و رسوم مطرح شده در قرآن و حتی داستان‌ها و اخبار گذشتگان که در قرآن به آن اشاره رفته، قابل تحقق است. (علامه با وجود اینکه نظر ابن تیمیه را مورد مناقشه قرار می‌دهد، می‌فرماید:) اگرچه در پاره‌ای از مطالبی که مطرح کرده درست گفته، در پاره‌ای دیگر بیراهه رفته است. وی در آنجا که می‌گوید: تاویل اختصاص به آیات متشابه ندارد بلکه همه آیات قرآن را شامل می‌شود، و هم آنجا که گفته است: تاویل از سنخ مدلول لفظی نیست بلکه امری خارجی است که کلام بدان وابسته و بر محور آن استوار است، درست گفته، اما اینکه هر امر خارجی مرتبط با مضمون کلام (حتی اخبار مربوط به حوادث گذشته و آینده) را از اقسام تاویل کلام می‌داند، سخنی نادرست است».
سپس علامه می‌افزاید: «حق سخن در تاویل آیات قرآن، آن است که تاویل حقیقتی خارجی است که بیانات قرآن اعم از احکام و مواعظ و حکمت‌ها بدان مستند است. تاویل نسبت به تمامی آیات قرآن (چه محکم و چه متشابه) جاری است و نوعی مفهوم نیست که با الفاظ فهمانده شود، بلکه اموری خارجی است فراتر از آنکه در حیطه الفاظ در آید، و خدای سبحان تنها جهت تقریب به ذهن ما، آن امور متعالیه را در قالب الفاظ قرار داده و مقید به آن نموده است. این همانند «امثال» است که فراخور فهم شنونده ذکر می‌شود تا به واسطه آن به مقصود کلام نزدیک‌تر شود و مطلب برایش آشکار گردد؛ از قبیل آیات مبارکه اول سوره زخرف:
«وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ. اِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ. وَ اِنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»
علامه در توضیح آیه می‌فرماید: بر پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) کتابی مبین به شیوه گفتاری و با زبان عربی عرضه شد، و علت اینکه در قالب زبانی، آن هم عربی عرضه شده، آن است که مردم آن را درک کنند، وگرنه قرآن نزد خداوند (در لوح محفوظ) بلند مرتبه و بسی فراتر از دسترس فکر بشری است بی‌آنکه به فصل‌ها و بخش‌های گوناگون تقسیم گردد. بنابراین «کتاب مبین» در آیه مبارکه پیش عبارت است از اساس و منشا قرآن که جایگاهی خاص در لوح محفوظ دارد، و بعدها لباس تنزیل بر قامت آن پوشانده شده، و این همان است که از آن به «امّ الکتاب» و «لوح محفوظ» تعبیر شده است. بنابراین کتاب مبین (که اصل و روح قرآن است) خالی از تفصیل بوده و چیزی غیر از این کتاب منزل است و این کتاب منزل «بین الدّفتین» در حکم لباس برای آن کتاب مبین به شمار می‌رود. قرآن در مرتبه «تنزیل» نسبت به «کتاب مبین» (که ما آن را حقیقت کتاب می‌نامیم) همانند لباسی بر تن و به منزله تجسّم یک شی‌ء نسبت به حقیقت آن و یا به منزله آوردن مثال برای روشن شدن مقصود از کلام است».
آنگاه ادامه می‌دهد: «بنابراین، تاویل واقعیت خارجی‌ای که موجب تشریع حکمی از احکام الهی یا بیان معرفتی از معارف الهی یا پیدا شدن حادثه‌ای که مضمون یکی از قصه‌های قرآن است، گرچه چیزی نیست که خود امر و نهی یا بیان یا واقعه مورد نظر باشد، در هر حال (حکم یا بیان یا حادثه) چون از آن واقعیت خارجی نشات گرفته و به مدد آن نمود یافته، به منزله اثری است که به صورت اشاره از آن حکایت دارد».
در پایان، نظر خویش را در مورد تاویل خلاصه کرده، می‌فرماید: «تاویل در لسان قرآن عبارت از حقیقتی است که در بطن شی‌ء وجود دارد و مآل آن شی‌ء بوده که بر آن متکی است؛ لذا تاویل رؤیا عبارت است از تعبیر آن، و تاویل حکم عبارت است از ملاک آن، و تاویل فعل عبارت است از مصلحت و غرض نهائی آن، و تاویل واقعه عبارت است از علت واقعی آن و همین طور...».

←← نقد کلام علامه


ولی با درنگی کنجکاوانه در کلام علامه، در همراهی و موافقت با وی دچار تردید می‌شویم. اگر او به خلاصه‌گیری پایانی کلامش (که ملاکات احکام و مصالح مقاصد در نظر گرفته شده در تکالیف را تاویل دانسته؛ یعنی اصل و مرجع اساسی تمام آیات قرآن گرفته) اکتفا کرده بود، امکان همراهی با ایشان وجود داشت، اما به آن اکتفا نکرده و بلکه تاویل تمامی آیات قرآن را امری بسیط با قوامی محکم فرض نموده که در آن از هرگونه جزء بندی‌ها و فصل بندی‌های موجود در قرآن متداول هیچ اثری نیست و خالی از آیات و سوره‌ها است و وجودی واحد و بسیط محض است که در جایگاه رفیع و لوح محفوظ جای دارد که تنها برای پیراستگان وارسته، شرف دستیابی به آن میسر است. علامه برای قرآن دو وجود قائل است:
۱. وجودی ظاهری که در قالب الفاظ و عبارات شکل گرفته و دارای مفاهیم مخصوص خود است. این همان قرآن است که قرائت می‌شود و مورد تلاوت و تدبر قرار می‌گیرد و مردم (از صدر اسلام تاکنون) با آن مانوس هستند.
۲. وجودی باطنی و حقیقی که اصل این قرآن موجود است و از دسترس عقول و افکار بشری به دور است و اوهام را بدان راهی نیست، که مآل تاویل قرآن به همین وجود حقیقی و عالی است.
ایشان در مقام بیان این نکته که قرآن در شب قدر یک جا نازل گشته و این قرآن در دست مردم نیست (زیرا این قرآن بدون شک به طور تدریجی نازل شده است) می‌فرماید: «آنچه از تدبر در آیات قرآن به دست می‌آید نکته‌ای دیگر است؛ زیرا از آیاتی که دلالت بر نزول قرآن در ماه مبارک رمضان یا شب قدر دارند به لفظ «انزال» تعبیر شده که دلالت بر دفعی بودن نزول قرآن دارد نه واژه «تنزیل» که دال بر نزول تدریجی است. دفعی بودن نزول هم یا در مورد مجموع قرآن است یا پاره‌ای از آن، یا به لحاظ اینکه قرآن دارای واقیعت دیگری است که به واسطه آن می‌توانیم آن را درک کنیم قرآن امر واحدی است و یک جا نازل شده که آن حقیقت ورای آن چیزی است که با فهم عادی خود درک می‌کنیم (با فهم عادی خود احکامی از قبیل تفرق، تفصیل، انبساط، تدریج و امثال آن درباره قرآن صادر می‌کنیم) که این مطلب به خوبی از آیه کریمه «کِتابٌ اُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» قابل فهم است؛ زیرا احکام در مقابل تفصیل است. تفصیل به معنای فصل فصل و پاره پاره قرار دادن است؛ در نتیجه احکام قرآن بدین معنا است که در آن تجزیه و تفصیل نبوده و برخی از آن از برخی دیگر مجزّا نگشته است؛ زیرا بازگشت آن به معنایی واحد است که دارای اجزاء و فصول نیست و آیه با وجود کلمه «ثمّ» که دالّ بر «تراخی» و وجود فاصله زمانی است، بیانگر این نکته است که تفصیل موجود در قرآن بعدا عارض شده وگرنه در ابتدا محکم (بدون اجزاء و فصول) بوده است.
آیات اول سوره زخرف این مطلب را روشن‌تر می‌سازد: «حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ اِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» این آیه به روشنی می‌فهماند که کتابی مبین بر پیامبر عرضه گردیده که رخت عربی بر قامت آن پوشانده شده است و سرّ اینکه قرآن در قالب زبان عربی عرضه شده این است که مردم آن را بفهمند وگرنه قرآن در نزد خداوند (در لوح محفوظ) بلند مرتبه و بسی فراتر از دسترس افکار بشری است. حکیم است، (فصول و بخش‌های مختلف ندارد)؛ از این رو «کتاب مبین» در آیه، که سرچشمه و روح قرآن است، خالی از تفصیل بوده و چیزی برتر از این کتاب منزل است و این کتاب منزل (بین الدفّتین) در حکم لباسی برای آن محسوب می‌گردد».
وی سپس تکمیل بحث را به سخن آینده خود درباره آیات متشابه موکول می‌کند و در آنجا می‌فرماید: «حق آن است که تاویل آیات قرآن عبارت است از آن حقیقت خارجی که بیانات قرآن بدان مستند است؛ تاویل نسبت به تمامی آیات قرآن (محکم و متشابه) جاری است و از زمره مفاهیم نیست؛ اموری است خارجی، بسی فراتر از آنکه در حیطه الفاظ در آید و خداوند تنها جهت تقریب به اذهان آن امور متعالی را در قالب الفاظ قرار داده است. «اِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ اِنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» در قرآن، بارها تصریحا یا تلویحا به این معنا اشاره شده است».
اکنون جای این پرسش است: چه چیزی موجب گردیده که برای قرآن دو وجود فرض کنیم: وجودی آسمانی نزد خدای تعالی در لوح محفوظ، عاری از جزء و فصل که «لا یَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»، و وجودی زمینی در قالب الفاظ و عبارات که به تدریج برای هدایت مردم نازل گشته و رخت عربیّت بر قامت خود افکنده تا قابل فهم گردد؟! ممکن است این نظریه ناشی از توجه به برخی آیات باشد از قبیل «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی اُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ»؛ «ماه رمضان ماهی است که در آن قرآن نازل شده است»؛ یا «حم، وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ، اِنَّا اَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ اِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ، فِیها یُفْرَقُ کُلُّ اَمْرٍ حَکِیمٍ اَمْراً مِنْ عِنْدِنا»؛ «حا- میم، سوگند به کتاب مبین، که ما قرآن را در شبی پر برکت فرود آوردیم، ما هشدار دهنده‌ایم، در آن شب هر کار استواری امتیاز می‌یابد»؛ یا «اِنَّا اَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ»؛ «ما قرآن را در شب قدر فرو فرستادیم». و یا روایاتی که فریقین آن را نقل کرده‌اند: «ان القرآن نزل جملة واحدة فی لیلة القدر، ثمّ نزل تدریجا طول عشرین عاما»؛ لذا علامه بزرگوار برای قرآن، دو وجود و دو نزول قائل شده؛ یک وجود همان وجود بسیط است که یک‌باره نازل شده؛ همان که به منزله روح است برای این قرآن موجود که به تدریج نازل گردیده است. وی با این سخن، بین ظواهر آیات و دلالت روایات جمع کرده و آن را با فرق نهادن بین دو واژه «انزال و تنزیل» نیز قرین ساخته است، لکن فرمایش علامه با برخی شواهد دیگر سازگار نیست، چون اولا: شرافت ماه رمضان به خاطر نزول همین قرآن شناخته شده موجود در نزد مخاطبان آیه است، نه به خاطر امر دیگری که اصلا آن را نمی‌شناسند.
ثانیا: قرآنی که در ماه مبارک (رمضان) نازل گشت، موصوف به صفت «هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ» گردیده، و مسلم است که هدایت و روشنگری تنها به وسیله همین کتابی که نزد مسلمانان متداول بوده صورت می‌پذیرد نه به واسطه کتاب مکنون و محفوظ نزد خداوند که مرتبه‌اش بس رفیع و فراتر از دسترس مردم است.
ثالثا: آنچه را اهل انحراف ممکن است برای فتنه و فساد مستمسک خود قرار دهند، تفسیر ناصحیح و وارونه آیات است نه فرض وجودی دیگر برای قرآن که در اعلی علّیّین جای دارد. بنابراین فرموده علامه: «برای تمامی آیات (اعم از محکم و متشابه) تاویلی وجود دارد که از قبیل مفاهیم نیست، بلکه از جمله امور عینیه (خارجیه) است و فراتر از آن است که در حیطه الفاظ درآید» برای ما روشن نیست.

← دیدگاه راغب اصفهانی


گذشته از قراین ذکر شده، فرق بین «انزال و تنزیل» ادعایی است که برای نخستین بار از سوی راغب اصفهانی (بی‌آنکه شاهدی بر آن باشد) مطرح شده است، وی می‌گوید: «اینکه لفظ انزال را به کار برده نه تنزیل، از این جهت است که قرآن کریم (بر حسب روایات) ابتدا به صورت دفعی و یک جا به آسمان دنیا نزول یافته و سپس به طور تدریجی رخت «تنزیل» پوشیده است. (در ادامه می‌گوید:) لفظ انزال اعم از تنزیل است و به این دلیل که فرمود: «لَوْ اَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ...»؛ «اگر قرآن را بر کوهی نازل می‌کردیم، آن را از ترس الهی، ترسنده و پاره پاره می‌دیدی»؛ و نفرمود «لو نزّلنا»، تا این نکته را بیان دارد که اگر قرآن را یک بار بر کوه نازل می‌کردیم، همان گونه که بارها بر تو نازل کردیم، تاب تحمل نداشت و از خشیت الهی از هم می‌پاشید».
ولی موارد زیر جملگی ادعای راغب اصفهانی را نقض می‌کند:
۱. آیه مبارکه‌ای که از زبان عرب بیان شده است: «لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً» ؛ «و کافران گویند: چرا قرآن یک‌باره بر او فرو فرستاده نمی‌شود؟»؛
۲. «وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ» ؛ «و گویند: چرا معجزه‌ای از جانب پروردگارش بر او نازل نشده»؛
۳. «وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا لَوْ لا نُزِّلَتْ سُورَةٌ»؛ «کسانی که ایمان دارند گویند: چرا سوره‌ای فرستاده نشد»؛
۴. «وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ»؛ «و اگر ما نوشته‌ای در کاغذی بر تو نازل کنیم و آن را با دست‌های خود لمس کنند»؛
۵. «لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا»؛ «بر آنان از آسمان فرشته‌ای به پیامبری فرو می‌فرستادیم»؛ ؛ در همه این آیات فقط یک نزول وجود دارد در حالی که به لفظ «تنزیل» از آن تعبیر شده است، خصوصا در سه آیه نخست که حکایت گفتار عرب است.
۶. «وَ اَنْزَلْنا اِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»؛ «و قرآن را بر تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه را که بر ایشان نازل شده است بیان داری، باشد که بیندیشند»؛ در این آیه، در خصوص یک مورد، هر دو تعبیر «انزال و تنزیل» به کار رفته است. از طرفی دیگر در قرآن کریم در خصوص موارد تدریجی، لفظ «انزال» به کار برده شده که موارد زیر در این زمینه قابل توجه است:
۱. «وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَج بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ»؛ «و از آسمان، آبی فرو آورد و به واسطه آن میوه‌ها پدید آورد»؛ .
۲. «هُوَ الَّذِی اَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ»؛ «اوست خدایی که این کتاب را بر تو نازل کرده است و آن را آیه‌هایی است محکم»؛ . وجه استدلال به این آیه این است که کتاب مشتمل بر محکم و متشابه همان است که به صورت تدریجی نازل شده است.
۳. «اَ فَغَیْرَ اللَّهِ اَبْتَغِی حَکَماً وَ هُوَ الَّذِی اَنْزَلَ اِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلًا»؛ «آیا به غیر خداوند داوری برگزینیم؟ در حالی که اوست که این کتاب را بر شما مفصلا فصل فصل فرو فرستاده است»؛ ؛ زیرا کتابی که فصل فصل است همین قرآنی است که به صورت تدریجی در طول زمان نازل گردیده است.
سؤال دیگر اینکه چه فایده‌ای بر نزول یک‌باره قرآن به آسمان دنیا یا آسمان چهارم در «بیت المعمور» یا «بیت العزة» (بنابر اختلاف موجود در تعبیر روایات) و سپس نزول تدریجی آن در طی دوران رسالت مترتب است؟ آیا قرآن با وجود بسیط خود (در آن جایگاه رفیع) فایده‌ای برای اهل آسمان‌ها و ملکوتیان یا انسان‌های روی زمین دارد؟
فخر رازی این سؤال را چنین پاسخ می‌دهد که فایده وجود قرآن در آن مکان رفیع (پایین‌تر از عرش و نزدیک به زمین) این است که جبرئیل به هنگام نیاز، آسان‌تر بدان دسترسی داشته باشد.
[۲۴۵] فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۵، ص۸۵.

برخی از اساتید معاصر در مقام جواب گفته‌اند که رابطه بین آن قرآن محفوظ در نزد خدای تعالی با قرآن موجود در میان مردم رابطه علیت است؛ از این رو آنچه را این قرآن اعم از پندها و آداب و سنن و معارف و احکام در بر دارد جملگی نشات گرفته از آن قرآن بسیط و عالی مقام است؛ لذا این قرآن پرتویی از آن نور درخشنده و رشحه‌ای از آن منبع رفیع است که افاضه می‌گردد.
[۲۴۶] عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، ص۸۷.

ولی به نظر می‌رسد تمامی این سخنان تکلفات و گفتارهایی بی‌دلیل است که نیازی به بسط قلم درباره آن احساس نمی‌شود.

← دیدگاه‌هایی درباره کتاب مکنون


آیاتی که برای اثبات وجودی دیگر برای قرآن نزد خداوند (که «لا یَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ») بدان تمسک شده، مطلبی را غیر از آنچه آنان قصد کرده‌اند می‌رساند.
مقصود از کتاب مکنون، همان علم غیب الهی است که از آن به «لوح محفوظ» تعبیر می‌شود. همچنین تعبیر به «امّ الکتاب» کنایه از علم ذاتی ازلی خداوند به تمامی موجودات، برای همیشه است.
علامه طباطبایی در این خصوص، در تفسیر سوره رعد حدیثی نقل کرده که امام صادق (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «هر امری را که خداوند اراده می‌کند (قبل از ایجاد آن) در علمش موجود است. هیچ چیزی وجود پیدا نمی‌کند جز اینکه قبل از آن در علم الهی موجود بوده است...».
[۲۴۷] طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۱۱، ص۴۲۰.

وی این مطلب را در تفسیر آیه مبارکه «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتابِ»؛ «خداوند هر چه را که می‌خواهد محو می‌کند و (هر چه را که می‌خواهد) ثابت می‌کند، و اصل کتاب‌ها نزد اوست»؛ بیان فرموده است.
بنابراین، معنای آیه مبارکه «وَ اِنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»؛ «آن قرآن در لوح محفوظ نزد ما بلند مرتبه و حکیم است»؛ این است که خداوند در علم ازلی و قطعی خویش مقدّر داشته که قرآن (در مسیر جاودانه‌اش) در جایگاهی والا و مستقر قرار گرفته باشد؛ جایگاهی که دست بی‌خردان از رسیدن بدان کوتاه است؛ پایه‌های آن استوار و همواره در بستر زمان بی‌هیچ دشواری در حرکت و پویایی است.
[۲۵۲] ابوالفتوح رازی، حسین، تفسیر، ج۱۰، ص۷۴.
[۲۵۳] فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۲۷، ص۱۹۴.
همچنین آیه مبارکه «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛ «بلکه این قرآنی ارجمند است که در لوحی محفوظ ثبت است»؛ یعنی مجد و عظمت قرآن پیوسته در علم ازلی الهی مقدر شده است.
[۲۵۵] شیخ مفید، محمد، تصحیح الاعتقاد، ص۲۹.

مرحوم طبرسی و دیگران در تفسیر آیه مبارکه «اِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»؛ «این قرآنی ارجمند است، در نوشته‌های پنهان (لوح محفوظ) که جز پاکان بدان نرسند»؛ گفته‌اند که این آیه بر مقام والای قرآن نزد خداوند دلالت می‌کند و در علم الهی مقرر شده که قرآن از دسترسی دشمنان در امان باشد.
سیدقطب می‌گوید: «اِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ»؛ یعنی قرآن چه از ناحیه خاستگاه و چه از ناحیه ذات و چه از ناحیه جهت‌گیری‌ها دارای کرامت است. «فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ»؛ یعنی مصون و محفوظ است که تفسیر آن در آیه بعد، یعنی «لا یَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» آمده است. چون مشرکان ادعا کرده بودند که شیطان این قرآن را نازل کرده و آیه (در واقع) ابطال این پندار واهی است؛ زیرا شیطان به این کتاب که در علم و حراست خداوند محفوظ است هرگز دسترسی ندارد و تنها ملائکه پاک و مطهرند که مفتخر به شرف نزول قرآن گردیدند؛ لذا بعد از این آیه می‌فرماید: «تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ»؛ یعنی تنزیلی از جانب خداوند عالمیان است (نه از ناحیه شیطان)».

صاحبان علم تاویل

[ویرایش]

آیا علم به تاویل تنها از آن خداست؟
درباره وقف بر «الّا اللّه» در آیه «وَ ما یَعْلَمُ تَاْوِیلَهُ اِلَّا اللَّهُ» و شروع از «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» و نیز در اثر وجود پاره‌ای روایات که تنها خداوند از تاویل آگاهی دارد و راسخان در علم هم تاویل را نمی‌دانند و آن را به علم خدای سبحان واگذار می‌کنند، پرسش فوق مطرح شده است.
از جمله روایاتی که به این مطلب اشاره می‌کند، بخشی از خطبه «اشباح» در نهج البلاغه است؛ امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «پس‌ ای پرسنده، بیندیش! و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو می‌نماید بپذیر و نور هدایت قرآن را چراغ راه خود گیر و از آنچه شیطان تو را به دانستن آن وا می‌دارد، و کتاب خدا آن را بر تو واجب نمی‌شمارد و در سنت رسول و ائمه هدی نشانی ندارد، دست بدار و علم آن را به خدا واگذار که دستور دین چنین است و نهایت حقّ خدا بر تو این است؛ و بدان! کسانی در علم دین استوارند که اعتراف به نادانی، بی‌نیازشان کرده که نااندیشیده پا در میان گذارند، و فهم آنچه را در پس پرده‌های غیب نهان است آسان انگارند.
لاجرم به نادانی خود در فهم آن معناهای پوشیده اقرار آرند، و خدا این اعتراف آنان را به ناتوانی در رسیدن بدانچه نمی‌دانند ستوده است، و ژرف ننگریستن آنان را در فهم آنچه بدان تکلیف ندارند، راسخ بودن در علم فرموده است. پس بدین بس کن! و بزرگی خدای سبحان را با میزان خرد خود مسنج، تا از تباه شدگان مباشی».
این خطبه از برجسته‌ترین خطبه‌های امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) و دارای بهترین سند است و خدشه‌ای در صحت اسناد آن وجود ندارد. آنچه مورد بحث است، محتوای خطبه است.
شارحان نهج البلاغه
[۲۶۴] راوندی، قطب‌الدین، منهاج البراعه، ج۱، ص۳۸۲.
[۲۶۶] ابن میثم بحرانی، میثم بن علی، شرح نهج‌البلاغه، ج۲، ص۳۳۰.
[۲۶۷] خویی، میرزا‌هاشم، منهاج البراعه، ج۶، ص۳۱۰.
اتفاق نظر دارند که مراد امام (علیه‌السّلام) از این کلام، صفات خداوند است، که صفات حق توقیفی هستند و باید آنها را تعبّدا پذیرفت و کسی در پی شناخت کنه آن نباشد. زیرا راهی برای شناخت حقیقت صفات او همچون حقیقت ذات او نیست. حضرت فرمود: «و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو می‌نماید بپذیر، و از آنچه شیطان تو را به‌دانستن آن وا می‌دارد و کتاب خدا آن را بر تو واجب نمی‌شمارد، دست بدار».
زیرا وظیفه ما آن است که خدا را چنان وصف کنیم که خودش در قرآن وصف کرده است: سمیع، بصیر، حکیم، علیم، حیّ، قیّوم و... و خود را به زحمت بیهوده در جهت فهم حقایق این صفات نیندازیم؛ زیرا سدها و حجاب‌های چندی بر سر راه فهم این صفات نهاده شده و راهی برای رسیدن به آنها نیست. بنابراین باید در مقابل آن توقف کرده، سر تسلیم فرود آورد.
کلام حضرت در اینجا، با آیات متشابه (که برای راسخان در علم، جهل بدان شایسته نیست) برخوردی ندارد؛ زیرا آراستگی آنان به زیور دانش، امکان معرفت تنزیل و تاویل را (با هم) برای ایشان فراهم ساخته است.
البته قبول داریم که راسخان در علم نیز، در آغاز برخورد با متشابهات درنگی ژرف‌اندیشانه می‌کنند؛ زیرا متشابه نسبت به همه متشابه است، ولی آنان در پرتو تلاش‌های خود برای کشف مقصود و برگرداندن آن به آیات محکم (در نهایت) به فهم آن نایل می‌آیند. بنابراین ناتوانی آنان در ابتدای کار، از برکت علم راسخ آنان است؛ زیرا می‌دانند: آیه متشابه، کلامی است صادر شده از جانب همان کسی که آیه محکم را نازل کرده است؛ لذا عطش آنان نسبت به فهم آن، در پرتو ژرف‌اندیشی و مدد جستن از خدا بیشتر می‌شود؛ زیرا هر کس در رسیدن به هدفی کوشا باشد، به خواست خدا بدان خواهد رسید (من جدّ و جد).
پس وجه تناسب اینکه امام (علیه‌السّلام) در خصوص صفات خدا به این آیه استشهاد کردند، ناتوانی ابتدایی‌ای است که راسخان در علم در ابتدای برخوردشان با متشابهات به آن معترف‌اند، هر چند، نتیجه متفاوت است.
ابن ابی الحدید می‌گوید: «برخی از قاریان، در آیه بر کلمه «الّا اللّه» وقف کرده‌اند و برخی وقف نکرده‌اند، و این قول قوی‌تر است؛ زیرا اگر تاویل متشابه را جز خدا کسی نداند، انزال این قبیل آیات و مخاطب قرار دادن مکلّفین بر آن بیهوده خواهد بود، بلکه بالاتر، به این می‌ماند که عرب را با زبانی دیگر مورد خطاب قرار دهیم که قبح چنین کاری بر همگان معلوم است. و اما محلّ «یقولون» از نظر اعراب، می‌تواند نصب باشد تا حال «راسخین» باشد و می‌تواند کلامی مستانف و مستقل باشد؛ به این معنا که این دانایان به تاویل می‌گویند: به آن ایمان آوردیم.
روایت شده که ابن عباس آیه‌ای را تاویل کرد؛ مردی از صحابه گفت: «و ما یعلم تاویله الّا اللّه»، ابن عباس گفت: «و الرّاسخون فی العلم»؛ و من از جمله راسخان هستم».
به هنگام بحث از متشابهات قرآن، به تفصیل درباره این آیه سخن گفتیم.
[۲۶۹] باقلانی، محمد بن‌ طیب‌، التمهید، ج۳، ص۳۵-۴۹.


توقیفی بودن تفسیر

[ویرایش]

آیا تفسیر توقیفی است؟

← قائلان به توقیفی بودن


در میان سلف احیانا مشاهده می‌شود که از تفسیر قرآن سر باز زده‌اند؛ می‌ترسیده‌اند از روی ندانستن، سخنی به خدا نسبت دهند، یا ناخواسته قرآن را به رای خود تفسیر کنند که در شرع از آن منع شده است. عده‌ای از متاخران هم در این نظر از آنان پیروی کرده و از تفسیر قرآن (جز در مواردی که حدیث یا نقلی صحیح و روشن بر آن وجود دارد) امتناع ورزیده‌اند.
طبری از ابومعمر نقل می‌کند که ابوبکر گفت: کدامین زمین مرا بر خود خواهد پذیرفت یا کدامین آسمان بر من سایه خواهد افکند، آنگاه که من درباره کتاب خدا سخنی از روی ندانستن بگویم و در روایتی دیگر از ابوبکر است که گفت: آنگاه که من به رای خود در تفسیر قرآن سخنی بگویم. این مطلب را ابوبکر زمانی بر زبان راند که از او درباره واژه اب، در آیه مبارکه و فاکهة و ابا متاعا لکم و لانعامکم سوال کردند. جلال‌الدین سیوطی نیز عین این مطلب را نقل کرده است.
همچنین از عمر روایت شده که وی سخن گفتن درباره آیه فوق الذکر را دشوار دانسته، معتقد بوده است که باید درباره آن سخن نگفت و تفسیر آن را به خدا واگذار نمود... سیوطی روایت کرده که عمر بر روی منبر این آیات را قرائت نمود: فانبتنا فیها حبا و عنبا و قضبا... تا رسید به کلمه ابا آنگاه گفت: همه واژه‌های قبلی را دانستم ولی اب به چه معناست؟ سپس عصائی را که در دست داشت تکان داد و اظهار کرد: به خدا سوگند، ورود در این مطالب تکلف است، تو را چه رسیده است که معنای اب چیست؟ آنچه از کتاب خدا که برایتان بیان شده است پیروی کنید و بدان عمل نمایید و آنچه را هم که نمی‌دانید به خدا واگذار کنید.
عبیدالله بن عمر می‌گوید: من در حالی فقهای مدینه منوره را درک نمودم که از سخن گفتن درباره تفسیر قرآن سخت پروا داشتند از جمله آنها: سالم بن عبدالله، قاسم بن محمد، سعید بن مسیب، نافع و دیگران بودند.
همچنین از یحیی بن سعید روایت شده که فردی را دیدم از سعید بن مسیب درباره تفسیر آیه‌ای پرسش کرد و او در پاسخ گفت: درباره قرآن هیچ سخنی نمی‌گویم، و در روایت دیگری آمده است: هرگاه از سعید بن مسیب درباره تفسیر آیه‌ای سوال می‌کردم می‌گفت: من درباره قرآن سخنی نمی‌گویم، و جز در موارد روشن قرآن سخن نمی‌گفت.
یزید می‌گوید: هرگاه از سعید بن مسیب درباره تفسیر آیه‌ای از قرآن سوال می‌کردیم سکوت اختیار می‌کرد و طوری رفتار می‌کرد که گویا نشنیده است.
از ابن سیرین نقل شده که گفت: از عبیده سلمانی درباره آیه‌ای سوال کردم. وی پاسخ داد: استوار باش؛ زیرا آنان که می‌دانستند آیات قرآن درباره چه چیز نازل شده (صحابه) از میان ما رفته‌اند.
همچنین طلق بن حبیب نزد جندب بن عبدالله آمد و از او درباره آیه‌ای از قرآن پرسید، وی در پاسخ گفت: اگر می‌خواهی مسلمان بمانی دیگر از این گونه سوالات بر حذر باش.
و در روایت دیگر است: اگر می‌خواهی با من همنشینی کنی از این گونه سوالات بپرهیز.
از شعبی روایت شده است که گفت: درباره سه چیز تا دم مرگ سخن نخواهم گفت: قرآن، روح و رای (او همواره می‌گفت:) به خدا سوگند آیه‌ای در قرآن نیست که من درباره آن سوال نکرده باشم؛ زیرا آیه نقل کلام خداست! (که درباره آن باید پرسش کرد). همچنین از او (به نقل از صاحب کتاب مبانی) روایت شده که: من صحابه را درک کردم و چیزی را در نظر آنان مبغوض‌تر از سوال درباره قرآن نیافتم و آنان از هیچ چیز به‌ اندازه تفسیر قرآن بیمناک نبودند.
همچنین درباره تفسیر، با سند ضعیف از عایشه روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) جز آیات معدودی از قرآن که جبرئیل تفسیرش را به وی آموخته بود تفسیر نمی‌کرد.
[۲۷۶] مقدمه کتاب المبانی فی نظم المعانی، ص۱۸۴ و ۱۸۳.
یعنی تفسیر پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) دارای دو ویژگی بود: اولا شامل‌ اندکی از آیات قرآن بود. و ثانیا همین مقدار‌ اندک از تفسیر را هم از طریق وحی دریافت می‌کرد و از روی نظر خودش نبود.
از ابراهیم نیز نقل شده که: اصحاب ما از تفسیر قرآن پروا داشته و بسیار بیمناک بودند.
ابن کثیر در این باره می‌گوید: این روایات و گزارشات که از پیشوایان سلف به ما رسیده است بر این حمل می‌شود که آنان از تفسیر مواردی که از آن آگاهی نداشته‌اند پرهیز می‌کرده‌اند. اما کسی که از روی آگاهی و دلیل لغوی و شرعی تفسیر کند بر او باکی نیست. بنابراین از اینان و دیگران اقوالی در موافقت با تفسیر قرآن رسیده که منافاتی با روایات قبلی ندارد؛ زیرا آنان مواردی را که آگاهی داشتند، تفسیر می‌کردند و درباره آنچه که نمی‌دانستند سکوت اختیار می‌کردند. که همین هم وظیفه همگان است؛ زیرا همان طور که سکوت در مقابل مجهولات، پسندیده و لازم است سخن گفتن درباره آنچه بدان آگاهند به هنگام پرسش و سوال از ایشان هم لازم است، به دلیل آیه مبارکه: لتبیننه للناس و لا تکتمونه. عین همین مطلب را ابن تیمیه در مقدمه تفسیرش آورده است.
[۲۷۹] ابن تیمیه، احمد، مقدمه ابن تیمیه در اصول تفسیر، ص۵۵.

ابن جریر طبری می‌گوید: پرهیز علمای سلف از تاویل و تفسیر قرآن، تنها به خاطر بیم از عدم ادای تکلیف بوده است؛ یعنی هراس داشتند که به قول صواب در تفسیر دست نیابند، نه اینکه آن عده از علمای امت که در زمان نزول نبوده‌اند از تاویل قرآن منع شده باشند.

← قائلان به توقیفی نبودن


دلیل بر درستی این مطلب آن است که کسانی که از تفسیر قرآن استنکاف کرده‌اند، تعداد بسیار‌ اندکی از صحابه و تابعان بوده‌اند، اما اکثریت قاطع علمای سلف و صحابه آگاه و بصیر، با عنایت زیادی، به تفسیر قرآن همت گماردند که اقوال آنان امروزه بخش اعظمی از سرمایه ارزشمند تفسیری ما را تشکیل می‌دهد.
ابن عطیه می‌گوید: تعدادی از چهره‌های برجسته سلف که تعدادشان هم‌ اندک نبوده و نسبت به سرنوشت مسلمانان دلسوزتر بوده‌اند کمر همت به تفسیر قرآن بسته‌اند، شاهد مدعا اینکه پیشوای مفسران؛ علی (علیه‌السّلام) که سخن او نیز همواره مهر تایید خورده است و عبدالله بن عباس که عمر خویش را وقف تفسیر کرد و آن را به کمال رساند و دانشمندان دیگری چون مجاهد و سعید بن جبیر و... به تفسیر قرآن دست زده‌اند. البته تفسیر به جا مانده از ابن عباس از آنچه از علی (علیه‌السّلام) در این باره به جای مانده بیشتر است، هر چند او تفسیر خود را از امام علی (علیه‌السّلام) آموخته است. ابن عباس می‌گوید: آنچه در تفسیر قرآن آموخته‌ام از علی بن ابی طالب (علیه‌السّلام) بوده است، و امام (علیه‌السّلام) نیز تفسیر ابن عباس را می‌ستوده و بر آموختن از او تشویق می‌کرد. عبدالله بن مسعود می‌گفت: نیکوترین ترجمان قرآن، عبدالله بن عباس است. در فضل ابن عباس همان بس که هم به دعای رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مفتخر است که فرمود: اللهم فقهه فی الدین، و هم مورد ستایش امام علی (علیه‌السّلام) قرار گرفته که فرمود: ابن عباس گویا از ورای یک حجاب رقیق به غیب نظر می‌افکند. گذشته از ابن عباس، عبدالله بن مسعود، ابی کعب، زید بن ثابت و عبدالله بن عمرو بن عاص نیز از مفسران بوده‌اند (ابن عطیه در پایان می‌گوید:) آنچه درباره تفسیر از صحابه به ما رسیده است جملگی نیکو و رهنمای ماست.
[۲۸۱] ابن عطیه، مقدمه ابن عطیه بر الجامع المحرر، ص۲۶۳ - ۲۶۲.

و اما حدیثی که از عایشه نقل شد (گذشته از اینکه ابن جریر طبری و ابن عطیه و دیگران سند آن را ضعیف دانسته‌اند و آن را تاویل کرده‌اند) به نظر می‌رسد مقصود آن باشد که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قرآن را برای اصحاب بخش بخش تفسیر می‌کرد، و در فواصل زمانی مختلف بر اساس تعلیمات جبرئیل که از طرف خداوند می‌آورد، تعداد به خصوصی از آیات را تفسیر می‌نمود، و این تعلیمات، طبق برنامه و به گونه‌ای منظم صورت می‌گرفت. برای روشن شدن این مطلب، حدیث ابن مسعود بسیار گویاست، وی می‌گوید: هر یک از ما که ده آیه را می‌آموخت تا وقتی مفاهیم آن را درک نمی‌کرد از آن نمی‌گذشت.
صاحب مبانی می‌گوید: آنچه از عایشه روایت شده دلالت بر این دارد که جبرئیل تفسیر آن دسته از آیات معدودی را که دلالت آنها بر احکام شرعی ابهام یا اجمال داشت، از طرف خداوند به پیامبر تعلیم می‌فرمود. خودداری برخی از صحابه تنها به تفسیر قرآن منحصر نمی‌شد بلکه آنان (جز در مواردی که چاره‌ای نداشتند) از نقل روایت از پیامبر نیز اجتناب می‌ورزیدند، و درست به همین سبب است که از برخی صحابه؛ امثال عثمان، طلحه، و زبیر و... کمتر روایت نقل شده است. عامر بن عبدالله بن زبیر از پدرش نقل می‌کند که گفت: به زبیر گفتم چرا من از ابن مسعود و فلانی و فلانی... می‌شنوم که از پیامبر روایت نقل می‌کنند، در حالی که از تو نشنیدم حدیثی از پیامبر نقل کنی؟ در پاسخ گفت: من از زمانی که اسلام آوردم از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) جدا نشدم، ولی از حضرتش شنیدم که فرمود: اگر کسی از روی عمد به من دروغی نسبت دهد جایگاهش در آتش است. به ربیعه گفتند: ما در نزد دیگران احادیثی می‌یابیم که در اختیار تو نیست؟ وی گفت: آنچه در نزد ایشان است من نیز شنیده‌ام، ولی از مردی از آل هدیر شنیدم که می‌گفت: من با طلحه مدت‌ها مصاحبت داشتم، ولی جز یک حدیث که از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل کرد دیگر چیزی نشنیدم، صاحب مبانی می‌افزاید: عبدالله بن عباس را بنگرید! آیه‌ای از قرآن نیست که از او درباره‌اش تفسیری نرسیده باشد و به خاطر همین صفت است که او را ترجمان قرآن لقب داده‌اند. از ابی ملیکه روایت شده است: مجاهد را دیدم در حالی که لوحه‌هایی در دست داشت و از ابن عباس درباره تفسیر قرآن سوال می‌کرد و ابن عباس به او می‌گفت: بنویس ... تا اینکه از او درباره تفسیر تمامی آیات پرسید. همچنین از سعید بن جبیر نقل شده که گفت: کسی که قرآن بخواند، ولی آن را تفسیر نکند همانند کور یا اعرابی است، و نیز مسلم از مسروق بن اجدع روایت کرده است: ابن عباس ابتدا یک سوره را برای ما می‌خواند و سپس تمام روز را درباره آن به تفسیر می‌پرداخت. ابوعبدالرحمان می‌گوید: مشایخ قرائت ما روایت کرده‌اند: آنان از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌خواستند تا برایشان قرآن بخواند و هرگاه ده آیه را می‌آموختند آنها را رها نمی‌کردند تا احکام عملی در ضمن آیه را نیز بیاموزند و بدین گونه، قرآن و احکام عملی آن را با هم می‌آموختند. همچنین از ابن مسعود روایت شده که: هرگاه فردی از ما، ده آیه را می‌آموخت، از آنها نمی‌گذاشت تا اینکه مفاهیم آن را نیز دریابد.
[۲۸۲] مقدمه کتاب المبانی فی نظم المعانی، ص۱۹۳ - ۱۹۱.


شرایط مفسر از دیدگاه راغب

[ویرایش]

راغب اصفهانی شرایطی را برای مفسر ذکر کرده که با وجود آن، تفسیرش تفسیر به رای (که از نظر شرع ممنوع و از نظر عقل نکوهیده است) نخواهد بود. ما در این جا به تفصیل به ذکر آن شرایط می‌پردازیم.
وی می‌گوید: در بین مردم اختلاف است که آیا برای هر صاحب علمی گام نهادن به وادی تفسیر جایز است یا نه؟ برخی در این باره سخت گیری کرده و قائل شده‌اند که احدی حق تفسیر قرآن را ندارد، هر چند عالمی ادیب و دارای اطلاعات گسترده در زمینه واژه شناسی، فقه، نحو، اخبار، و آثار باشد، چنین شخصی تنها حق دارد تفسیری ارائه کند که از دایره تفسیر ماثور از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) یا کسانی که شاهد نزول وحی بوده‌اند؛ یعنی صحابه و تابعان (که از صحابه اخذ حدیث کرده‌اند) خارج نشود. این گروه برای اثبات مدعای خویش به احادیث رسیده از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در این باب تمسک کرده‌اند که: هر کس قرآن را به دلخواه خویش تفسیر کند، جایگاهش در آتش است یا هر کس قرآن را به دلخواه (با نظر خویش) تفسیر نماید (هرچند راه صواب را پیموده باشد) بیراهه رفته و یا هر کس به رای خود درباره تفسیر قرآن ابراز نظر کند کافر شده است. عده‌ای دیگر می‌گویند: هر کس دارای اطلاعات گسترده ادبی باشد مجاز است تفسیر کند، چون‌ اندیشمندان ادیب، در شناخت اهداف، صاحب اختیارند. دلیل این گروه آیه مبارکه کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب؛ (این قرآن) کتاب با برکتی است که بر تو فرو فرستادیم تا در آیات آن‌ اندیشه کنند و خردمندان پند گیرند؛ است. برخی از محققان گفته‌اند: این دو عقیده، یکی تفریط و دیگری افراط است؛ زیرا آنکه تنها به تفسیر منقول اکتفا کند، بسیاری از نیازها را نادیده گرفته و آنکه به هر کس اجازه گام نهادن به وادی خطرناک تفسیر را بدهد دچار سردرگمی شده و عمق آیه مبارکه لیدبروا آیاته را درک نکرده است.
راغب در ادامه می‌گوید: نخست لازم است بیان شود که محتوای قرآن چیست و سپس دانش‌هایی که در فهم قرآن مورد نیاز است شناخته شود. که با استعانت از خداوند به ذکر آنها می‌پردازیم: تمام شرایط اسلام و ایمان که اعتقاد به آنها از ما خواسته شده و قرآن کریم در بردارنده آنهاست دو دسته‌اند: نخست اموری که باید بدان اعتقاد داشت که عبارتند از ایمان به خداوند و فرشتگان و کتاب‌های آسمانی و پیامبران و روز رستاخیز و...، دوم اموری که باید بدان عمل کرد و عبارتند از شناخت احکام دین و عمل بدان.
در مقام سنجش، علم؛ نقطه آغاز، و عمل؛ نقطه فرجام کار است. چون علم بدون عمل، کامل نمی‌گردد و عمل هم بدون علم خلوص نمی‌یابد؛ لذا خداوند در سرتاسر قرآن هیچگاه این دو را جدای از هم ذکر نکرده است و من یومن بالله و یعمل صالحا؛ هر کس به خداوند ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد؛ و یا و من عمل صالحا من ذکر او اثنی و هو مومن؛ و هر کس از مرد یا زن، عمل صالحی انجام دهد در حالی که مومن باشد؛ یا الذین آمنوا و عملوا الصالحات طوبی لهم و حسن ماب.؛ آنان که ایمان آورده و اعمال صالح انجام دهند، خوشا بر احوالشان بازگشتی نیکو دارند؛

← علوم مورد نیاز مفسر


البته دستیابی به این دو (علم و عمل) جز به تحصیل علوم لفظی، دانش‌های عقلی و مواهب الهی میسر نخواهد گردید. نخستین علم لازم، شناخت یکایک واژه‌ها و الفاظ است که به علم لغت معروف است.
دوم، شناخت مناسبت الفاظ با یک دیگر که همان علم اشتقاق است.
سوم، شناخت اموری که بر لفظ عارض می‌شود؛ مانند ساختار کلمات، تصریف در صیغه‌های مختلف و حالات اعراب که علم نحو متکفل آن است.
چهارم، شناخت قرائات مختلف که با کیفیت نزول قرآن ارتباط دارد.
پنجم، شناخت اموری که قرآن درباره آنها نازل شده و شرح داستان‌هایی که در ضمن سوره‌ها آمده است؛ از قبیل سرگذشت پیامبران و امت‌های پیشین که به علم آثار و اخبار اشتهار دارد.
ششم، ذکر سنن منقول از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و کسانی که شاهد نزول وحی بوده‌اند و آنچه مورد اتفاق یا اختلاف آنهاست؛ یعنی آنچه که گاهی برای بیان مجمل است و گاهی برای تفسیر امور مبهم که در آیات مبارکه و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و اولئک الذین هدی الله فبهد اهم اقتده؛ و آنان (پیامبران قبل از تو) کسانی بودند که خداوند هدایتشان کرده بود. پس، از سنت آنان پیروی کن؛ بدان‌ها اشاره شده است. اموری از این قبیل را علم سنن می‌نامند.
هفتم، شناخت ناسخ و منسوخ، عموم و خصوص، اجماع و اختلاف، مجمل و مبین، انواع قیاس شرعی و مواردی که قیاس در آنها جایز است که در حوزه علم اصول واقع است.
هشتم، احکام شرعی، مستحبات و آداب مربوط به سیاست‌های سه گانه (فرد، خانواده و جامعه) همراه با رعایت عدالت در هر سه مورد که مربوط به علم فقه و زهد است.
نهم، شناخت ادله عقل، استدلال‌های واقعی، تقسیم، تعریف، بیان فرق میان معقولات و مظنونات و جز آنها که در حوزه علم کلام مورد بحث است.
دهم، علم موهبت؛ دانشی را که خداوند از رهگذر عمل شخص به دانسته‌هایش نصیب او می‌سازد.
امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) می‌فرماید: زبان حال حکمت این است که هر کس در پی یافتن من است باید به نیکوترین علمی که می‌داند عمل کند. آنگاه این آیه را تلاوت فرمود: فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه. آنان که سخن را می‌شنوند و نیکوترینش را پیروی می‌کنند؛ همچنین از آن حضرت روایت شده که وقتی از او پرسیدند: آیا علمی از پیامبر در نزد تو هست که دیگران از آن بهره‌ای نداشته باشند؟ فرمود: نه، مگر کتاب خدا و آنچه در صحیفه من است و قدرت فهمی که خدا به هر که بخواهد عطا می‌کند. این نکته همان تذکری است که خدای سبحان به شرط انجام اعمال صالح، امید دست یافتن به آن را داده است ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی ... تا آنجا که می‌گوید: لعلکم تذکرون؛ خداوند به رعایت عدالت و احسان و بخشش بر خویشاوندان دستور می‌دهد... باشد که بپذیرید؛ و نیز اشاره به همان هدایت بشری است که خداوند به هدایت یافتگان وعده داده است: و الذین اهتدوا زادهم هدی؛ و کسانی که هدایت یافتند، خداوند هدایتشان را بیفزود؛ و همین است قول طیب که در آیه مبارکه: و هدوا الی الطیب من القول و هدوا الی صراط الحمید؛ به سخن پاک راهنمایی و به راه ستوده هدایت شده‌اند؛ آمده است.
جان کلام اینکه مجموعه علومی که برای مفسر به منزله ابزارند و بدون آنها کار تفسیر انجام نمی‌پذیرد عبارتند از ده علم زیر:
۱. لغت؛ ۲. اشتقاق؛ ۳. نحو؛ ۴. قراءات؛ ۵. سیره؛ ۶. حدیث؛ ۷. اصول فقه؛ ۸. فقه؛ ۹. کلام؛ ۱۰. موهبت.
کسی که این ده علم در او به سر حد کمال برسد و توان به کار بردن آن را دارا باشد، دیگر قرآن را به رای خود تفسیر نخواهد کرد و کسی هم که در بعضی از این علوم کامل نباشد؛ یعنی آنچه را که دانستنش در تفسیر ضروری نیست، نداند در درون خود به نقص خویش اذعان داشته باشد و هنگام تفسیر، از صاحبان حق کمک بجوید، از کلام آنان اقتباس کند و از پرتو آرای آنان چراغی فراراه خود قرار دهد، از زمره مفسران به رای نخواهد بود. در پایان می‌گوید: برای آن کس که به تفسیر قرآن اقدام می‌کند سزاوار است که تقوای الهی را در نظر بگیرد و از شر نفس اماره و عُجْب، به خدا پناه برد؛ زیرا عُجب، اساس هر تباهی است. همچنین سعی کند بدگمانی اش نسبت به درک خویش بیشتر از بدگمانی‌اش نسبت به گذشتگان (کسانی که با پیامبر معاشرت داشته و شاهد نزول وحی بوده‌اند) باشد.
چه خوب و زیبا شرایط لازم برای مفسر را بیان و حق مطلب را ادا کرده است؛ زیرا مفسر با داشتن این شرایط هرگز قرآن را به رای خویش تفسیر نخواهد کرد و با رعایت تقوای الهی، در مورد نکته‌های دقیق قرآن، بدون آگاهی سخن نخواهد گفت.

← دیدگاه دیگران درباره علم موهبت


جلال‌الدین سیوطی می‌گوید: ممکن است که علم موهبت را مورد اشکال قرار دهی و بگویی: این چیزی نیست که فراچنگ بشر آید. در پاسخ باید گفت: این اشکال، پنداری نادرست است و راه دست یافتن به آن، اقدام کردن بر اسباب موجبه آن، یعنی عمل صالح و زهدپیشگی است. امام بدرالدین زرکشی می‌گوید: بدان! کسی که بدعت گذار است یا کبر و هوی و حب دنیا در قلب او منزل کرده یا اصرار بر ارتکاب گناه دارد یا ایمان در دل او راه نیافته یا توان تحقیق او ضعیف است یا در مقام تفسیر بر گفته مفسری ناآگاه، که به فکر و رای خویش تفسیر کرده اعتماد می‌کند، مفاهیم قرآن (وحی) را قطعا درک نخواهد کرد و اسرار آن بر او هویدا نخواهد گردید؛ زیرا اینها همه حجاب‌ها و موانعی است که یکی از دیگری قوی‌تر است. سیوطی می‌گوید: آیه مبارکه ساصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الارض بغیر الحق؛ خود خواهان را از بهره شدن از آیات خویش باز می‌دارم؛ درباره همین موضوع است. سفیان بن عیینه در تفسیر این آیه می‌گوید: معنای صرف آیات این است که توان فهم قرآن را از آنان (متکبران) باز می‌گیریم.
علاوه بر آن، آیات زیر ناظر به همین مطلب است: انه لقرآن کریم، فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون؛ این قرآن دارای حقایق ارجمندی است که از دید بیگانگان پنهان می‌باشد، جز پاکان بدان دسترسی ندارند؛ حقایق و معارف عالی قرآن جز برای کسی که باطن خویش را خالص و نفس خود را از پلیدی‌ها پاک کرده باشد جلوه‌گر نخواهد شد.
امیرمؤمنان علی (علیه‌السّلام) در خطبه‌ای که در ذی قار ایراد کرده می‌فرماید: علم قرآن جز برای کسی که طعم آن را چشیده باشد قابل درک نیست، چنین شخصی با علم قرآن مجهولات خود را برطرف می‌کند و با آن، کوری و کری خویش را برطرف می‌کند و به وسیله آن، علم آنچه گذشته را در می‌یابد و بعد از مردن به کمک آن زنده می‌شود و به وسیله آن حسنات خویش را در نزد خداوند به ثبت رسانده، سیئات خود را از صحیفه اعمالش زدوده، رضوان الهی را کسب می‌کند. پس آن را تنها در نزد اهلش بجویید و بس.
در جای دیگری می‌فرماید: خداوند کلامش را به سه بخش تقسیم کرده است: نخست آنچه همه مردم (عالم و عامی) آن را می‌فهمند. دوم آنچه جز کسانی که خداوند به آنها شرح صدر عنایت فرموده و ذهنی با صفا و احساسی لطیف و قوه تشخیص صحیح دارند درک نمی‌کنند. سوم آنچه فقط خدا و امینان وحی و راسخان در علم آن را می‌دانند.
آیه مبارکه یا ایها الذین آمنوا ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا؛ ای اهل ایمان اگر خدا ترس و پرهیزگار شوید خدا به شما فرقان بخشد (دیده حق بین عطا فرماید)؛ و همچنین آیه مبارکه و اتقوا الله و یعلمکم الله؛ و از خدا بترسید، خداوند به شما) مصالح امور) می‌آموزد؛ به این مضمون اشاره می‌کند.

انواع تفسیر

[ویرایش]

ابن جریر طبری با چند سند از ابن عباس نقل می‌کند: تفسیر چهار بخش است: ۱. آنچه (قاری) عرب از راه فهم لغت می‌فهمد؛ ۲. آنچه همگان در فهم آن مکلف هستند و هیچ کس در داشتن آن معذور نیست؛ ۳. آنچه تنها دانشمندان بدان می‌رسند؛ ۴. آنچه جز خداوند کسی نمی‌داند.

← بخش اول


بدرالدین زرکشی این تقسیم را درست دانسته، در شرح آن می‌گوید: آن که عرب می‌داند بخشی است که برای فهم آن به زبان خودش یعنی واژه شناسی رجوع می‌کند؛ مراجعه به واژه شناسی برای آن است که مفسر، معانی واژه‌ها را به دست آورد و مصادیق آنها را بشناسد که این گونه وظیفه‌ها بر عهده قاریان قرآن نیست. حال اگر محتوای واژه‌ها یک عمل بود نه علم، برای حجت دانستن آن، شهادت یک یا دو نفر یا استشهاد به یک یا دو بیت از اشعار عرب کافی است، اما اگر محتوای واژه چیزی باشد که علم پیدا کردن بدان لازم است، آنچه در بالا گفته شد کافی نیست، بلکه باید آن لفظ به سرحد استفاضه برسد و شواهد شعری زیادی آن را تایید کند و مراجعه به اعراب از آن جهت لازم است که اگر در مواردی اختلاف در اعراب موجب اختلاف در معنا شود، هم قاری و هم مفسر لازم است آن موارد را بیاموزند تا مفسر بتواند معنای صحیح آن را به دست آورد و قاری در مقام قرائت دچار اشتباه نگردد. اما اگر در موردی اختلاف در اعراب ارتباطی با معنا نداشته باشد، قاری باید آن را نیز بیاموزد تا قرائت او از اشتباه مصون بماند، ولی مفسر نیازی به آموختن آن ندارد؛ زیرا بدون آن هم به مقصود نائل می‌شود، اگر چه ندانستن این گونه موارد هم برای همگان نقص به شمار می‌آید.
حال با توجه به توضیحات بالا، شناختن آنچه از تفسیر به این بخش مربوط می‌شود (آنچه عرب از راه دانستن زبان می‌فهمد.) بر مفسر لازم است تا تنها به آنچه از لغت عرب و زبان او است بسنده کند، و کسی که واژگان عرب را نمی‌شناسد، مجاز نیست حتی یک آیه را تفسیر کند، بسنده کردن به مقدار کمی از معانی واژه‌ها هم کفایت نمی‌کند؛ زیرا ممکن است لفظی در چند معنا مشترک باشد و او تنها یک معنا را فرا گرفته باشد.

← بخش دوم


بخش دوم یا آنچه که هیچ‌کس در ندانستن آن معذور نیست، عبارت است از بخشی از آیات که در برگیرنده احکام شرعی و توحید الهی است و به محض مراجعه به آنها، معنایش به ذهن می‌رسد، هر لفظی که مفید یک معنای صریح و روشن باشد معلوم می‌شود که مقصود خداوند همان است.
این بخش از آیات، اختلافی در آن نیست و شخص در فهم و درک آن دچار مشکل نمی‌شود؛ زیرا تک تک افراد معنای توحید را از آیه مبارکه فاعلم انه لا اله الا الله؛ پس بدان که هیچ معبودی جز خداوند یکتا نیست؛ درک می‌کند و در می‌یابد که احدی در الوهیت با او شریک نیست هر چند نداند که در لغت لا برای نفی وضع شده و الا برای اثبات و مقتضای آن افاده حصر است. همچنین هر شخصی به طور بدیهی می‌داند که مقتضای آیه مبارکه و اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة؛ نماز را به جای آورید و زکات دهید؛ و امثال آن، که فعل‌هایی امر دارد این است که به آنچه امر شده وجود خارجی بخشد؛ هر چند نداند که صیغه افعل (امر) دلالت بر وجوب دارد یا نه. در این بخش از آیات احدی نمی‌تواند ادعا کند که معانی واژه‌های آن را نمی‌فهمد، چون معانی آن برای همه روشن و واضح است.

← بخش سوم


بخش سوم یا آنچه جز خدای تعالی کسی نمی‌داند. این گونه موارد به منزله امور غیبی است؛ مانند آیاتی که دربردارنده علم به زمان رستاخیز، نزول باران، جنسیت جنین در رحم، حقیقت روح و حروف مقطعه است.
از نظر اهل تحقیق در هنگام تفسیر آیات متشابه، هیچ راهی برای اجتهاد وجود ندارد و فقط باید به یکی از سه روش زیر به معنای آنها اطلاع یافت:
۱. تصریحی از جانب خود قرآن در آیات دیگر آمده باشد؛
۲. تفسیری از ناحیه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) رسیده باشد؛
۳. همه امت در تاویل آن بر یک قول اجماع کرده باشند.
اگر از این سه راه، بیانی به دست داده نشد معلوم می‌شود که آن آیه متشابه از مواردی است که علم به تاویلش مخصوص خداست. (به نظر نگارنده حروف مقطعه قرآن از جمله این موارد است؛ زیرا آنها رمزها و اشاراتی است میان خدا و پیامبر، و تاویلش را جز خدا و پیامبر و اصحاب خاص او که به آنان به صورت خصوصی تعلیم فرموده، کسی نمی‌داند).

← بخش چهارم


بخش چهارم یا آن بخش از آیات که به اجتهاد علما واگذار شده و غالبا از آن به تاویل یعنی برگرداندن لفظ به فرجام کار، تعبیر می‌شود. بنابراین مفسر نقش ناقل را بر عهده دارد و شخصی که تاویل می‌کند، نقش مجتهدی را دارد که احکام را استنباط می‌کند و مجمل را بیان می‌نماید و تخصیص عام را روشن می‌کند، و اگر لفظی دارای دو معنا یا بیشتر باشد، غیر از دانشمندان، کسی حق اجتهاد در آن را ندارد، دانشمندان هم که در مقام اجتهاد و استنباط بر می‌آیند باید به استناد شواهد و دلایل استنباط کنند، نه تنها به رای و نظر خویش.
زرکشی سپس به بیان چگونگی اجتهاد و استنباط احکام از ظواهر قرآن می‌پردازد و مسایلی از قبیل حکم تعارض دو ظاهر، که باید ظاهر بر اظهر حمل شود، کیفیت ترجیح یکی از دو معنای لفظ مشترک، و غیر آن را از قواعدی که در حیطه علم اصول واقع می‌شود مطرح ساخته، آنگاه می‌گوید: این قانون که بیان کردم، اصلی معتبر و مفید در بیان انواع تفسیر (لفظی که محتمل چند معنا باشد) است. در پایان می‌گوید: با توجه به مطالب یاد شده، گفتار پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را که فرمود: من تکلم فی القرآن بغیر علم فلیتبوا مقعده من النار می‌شود بر دو قسم از اقسام چهارگانه بالا تطبیق داد: ۱. تفسیر لفظ؛ زیرا مفسر برای تفسیر آن باید در شناخت زبان عربی متبحر باشد؛ ۲. حمل لفظی که دارای چند معناست بر یکی از معانی آن زیرا مفسر باید در علوم مختلف اطلاعات وسیع داشته باشد؛ مثلا از زبان و ادبیات عرب، باید در صرف، نحو و لغت تبحر داشته باشد، در علم اصول، اطلاعاتی که به وسیله آن بتواند تعریف اشیاء، صیغه‌های امر و نهی، خبر، مجمل و مبین، عموم و خصوص، ظاهر و مضمر، محکم و متشابه و مؤول، حقیقت و مجاز، صریح و کنایه، مطلق و مقید و ... را بداند، و در علم فقه، حداقل توانایی‌ای که بتواند برای استنباط خود استدلال نماید، نیاز دارد. پس از اینها هم در خطر لغزش است و باید در مقام اظهار نظر بگوید: شاید این طور باشد، و جز در مواردی که ناگزیر از فتوا نباشد، قاطعانه اظهار نظر نکند.

عناوین مزتبط

[ویرایش]

اقسام تفسیر قرآن؛ اقسام تفسیر نقلی؛ آداب‌ تفسیر؛ ابزار تفسیر؛ اختلاط تفسیر با نص قرآن؛ ادات تفسیر؛ اعتبار روایات در تفسیر؛ تأویل؛ تأویل در قرآن؛ تأویل قرآن؛

فهرست منابع

[ویرایش]

(۱) قرآن کریم.
(۲) آقابزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعه.
(۳) آلوسی، محمود ‌بن‌ روح اللّه، روح المعانی، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.
(۴) ابن بابویه، علی بن حسین، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، نجف ۱۹۷۲، چاپ افست قم ۱۳۶۴ ش.
(۵) ابن تیمیّه، احمد، التفسیرالکبیر، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۶) ابن جزی، محمد بن احمد، کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۷) ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، زادالمسیر فی علمالتفسیر، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۸) ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، تاریخ.
(۹) ابن درید، محمد بن حسن، کتاب جمهره اللغه، چاپ رمزی منیربعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸.
(۱۰) ابن رشیق، حسن، العمده فی محاسن‌الشعر و آدابه و نقده، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۱) ابن عاشور، محمدطاهر ‌بن‌ محمد، تفسیرالتحریر و التنویر، تونس ۱۹۸۴.
(۱۲) ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، المحررالوجیز فی تفسیرالکتاب‌العزیز، ج۱، رباط ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
(۱۳) ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴.
(۱۴) ابن کثیر، اسماعیل، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ علی شیری، بیروت .
(۱۵) ابن منظور، لسان العرب.
(۱۶) رازی، ابوالفتوح، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیرالقرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ ش.
(۱۷) ابوحجر، احمدعمر، التفسیرالعلمی للقران فی المیزان، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۱۸) غرناطی، ابوحیّان، تفسیرالبحر المحیط، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۹) ابوداوود، سلیمان ‌بن‌ اشعث، سنن ابی داود، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، چاپ افست بیروت،.
(۲۰) سید اهل، عبدالعزیز، من اشارات العلوم فی القران الکریم، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲ .
(۲۱) ایازی، محمدعلی، «نگاهی به تفاسیر موضوعی معاصر»، کیهان اندیشه، ش ۲۸ (بهمن و اسفند)۱۳۶۸ .
(۲۲) بابایی، علی اکبر و غلامعلی عزیزی کیا و مجتبی روحانی راد، روششناسی تفسیر قرآن، قم ۱۳۷۹ ش.
(۲۳) بغوی، حسین ‌بن‌ مسعود، تفسیرالبغوی، المسمی معالم‌التنزیل، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
(۲۴) بیضاوی، عبداللّه ‌بن‌ عمر، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، مصر ۱۳۸۸/۱۹۶۸، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ ش.
(۲۵) ترمذی، محمد ‌بن‌ عیسی، الجامع ‌الکبیر، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۹۹۸.
(۲۶) تهانوی، محمد اعلی ‌بن‌ علی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، چاپ رفیق‌العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۲۷) ثعالبی، عبدالرحمان ‌بن‌ محمد، الجواهرالحسان فی تفسیرالقرآن، چاپ ابومحمد غماری ادریسی حسنی، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۲۸) جرجانی، علی ‌بن‌ محمد، کتاب‌التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۲۹) جلیلی، هدایت، روششناسی تفاسیر موضوعی قرآن، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۳۰) جوهری، اسماعیل ‌بن‌ حماد، الصحاح: تاج‌اللغه و صحاح‌العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.
(۳۱) حاجی خلیفه، مصطفی‌ ‌بن‌ عبدالله، کشف‌الظنون عن اسامی‌الکتب و الفنون.
(۳۲) حاکم نیشابوری، محمد ‌بن‌ عبداللّه، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶.
(۳۳) حکیم، محمدباقر، علوم القرآن، تهران ۱۴۰۳.
(۳۴) حویزی، عبدعلی ‌بن‌ جمعه، تفسیرنورالثقلین، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ۱۴۱۲.
(۳۵) خازن، علی ‌بن‌ محمد، لباب التأویل فی معانی التنزیل، در مجمعالتفاسیر، قاهره (۱۳۱۷ـ۱۳۲۰)، چاپ افست استانبول: دارالدعوه، ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۳۶) دائره المعارف الاسلامیه، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی) .
(۳۷) ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسّرون، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۳۸) راغب اصفهانی، حسین ‌بن‌ محمد، المفردات فی غریبالقرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران ۱۳۳۲ ش.
(۳۹) راغب اصفهانی، حسین ‌بن‌ محمد، مقدمه جامع التفاسیر مع تفسیرالفاتحه و مطالع‌البقره، چاپ احمدحسن فرحات، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۴.
(۴۰) رضا، محمدرشید، تفسیرالقرآنالحکیم المشتهر باسم تفسیر المنار، تقریرات درس شیخ محمد عبده، ج۱، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴.
(۴۱) استرآبادی، محمد ‌بن‌ حسن رضی‌الدین، شرح شافیه ابن الحاجب، چاپ محمد نورالحسن، محمد زفزاف، و محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست تهران .
(۴۲) رومی، فهد عبدالرحمان، بحوث فی اصولالتفسیر و مناهجه، ریاض ۱۴۱۹.
(۴۳) زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهلالعرفان فی علوم القرآن، قاهره ۱۹۸۰ .
(۴۴) زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۴۵) زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف.
(۴۶) سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷ ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۴۷) شاطبی، ابراهیم ‌بن‌ موسی، الموافقات فی اصولالاحکام، قاهره ۱۳۴۱ ، چاپ افست قاهره، بی تا .
(۴۸) شرتونی، سعید، اقربالموارد فی فصحالعربیه و الشوارد، قم ۱۴۰۳.
(۴۹) شهیدی، جعفر، تفسیر، تفسیر به رأی، تاریخ و حدود استفاده از آن‌، در فرخنده پیام: یادگارنامه استاد دکتر غلامحسین یوسفی، مشهد: دانشگاه مشهد، ۱۳۶۰ ش.
(۵۰) صالح، صبحی، دراسات فی فقه اللغه، بیروت ۲۰۰۰.
(۵۱) صالح، صبحی، مباحث فی علوم القرآن، بیروت ۱۹۶۸، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۵۲) صباغ، محمد ‌بن‌ لطفی، بحوث فی اصول التفسیر، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۵۳) صدیق حسن‌خان، فتح البیان فی مقاصد القرآن، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹.
(۵۴) محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
(۵۵) طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان.
(۵۶) طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان.
(۵۷) طبری، محمد بن جریر، جامع البیان.
(۵۸) طریحی، فخرالدین ‌بن‌ محمد، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۵۹) طوسی محمد بن حسن، التبیان.
(۶۰) مساعد ‌بن‌ سلیمان طیار، فصول فی اصول التفسیر، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۶۱) عسکری، حسن ‌بن‌ عبداللّه، معجم الفروق اللغویه، الحاوی لکتاب ابی هلال العسکری و جزءاً من کتاب السیدنورالدین الجزائری، قم ۱۴۱۲.
(۶۲) علوم القرآن عندالمفسرین، قم: مرکز الثقافه والمعارف القرآنیه، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش.
(۶۳) عیاشی، محمد ‌بن‌ مسعود، کتاب التفسیر، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران.
(۶۴) فراهیدی، خلیل ‌بن‌ احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۶۵) فیروزآبادی، محمد ‌بن‌ یعقوب، ترتیب القاموس المحیط، چاپ طاهر احمدزاوی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
(۶۶) فیض کاشانی، محمد ‌بن‌ شاه مرتضی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
(۶۷) فیّومی، احمد ‌بن‌ محمد، المصباح المنیر، بیروت ۱۹۸۷.
(۶۸) قرطبی، محمد ‌بن‌ احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج۱، جزء ۱، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، ج۲، جزء ۳، بیروت ۱۳۷۶/۱۹۵۷ ، ج۷، جزء ۱۳، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش.
(۶۹) قفطی، علی ‌بن‌ یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
(۷۰) قمی، علی ‌بن‌ ابراهیم، تفسیر القمی، چاپ طیب موسوی جزائری، قم ۱۴۰۴.
(۷۱) قمی مشهدی، محمد ‌بن‌ محمدرضا، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب، چاپ حسین درگاهی، تهران ۱۳۶۶ـ (۱۳۷۰ ش.
(۷۲) کافیجی، محمد ‌بن‌ سلیمان، کتاب التیسیر فی قواعد علم التفسیر، چاپ اسماعیل جراحاوغلی، آنکارا ۱۹۷۴.
(۷۳) کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی.
(۷۴) ماتریدی، محمد ‌بن‌ محمد، تفسیر الماتریدی المسمی تأویلات اهل السنه، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
(۷۵) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار.
(۷۶) زبیدی، محمد ‌بن‌ محمدمرتضی، تاجالعروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴.
(۷۷) مصطفی مسلم، مباحث فی التفسیر الموضوعی، دمشق ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰.
(۷۸) معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹.
(۷۹) مقاتل ‌بن‌ سلیمان، تفسیر مقاتل ‌بن‌ سلیمان، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹.
(۸۰) ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، مقدمتان فی علوم القرآن، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
(۸۱) احمد ‌بن‌ علی نسائی، کتاب السنن الکبری، چاپ عبدالغفار سلیمان ‌بن‌ داری و کسروی حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۸۲) یمنی، یحیی ‌بن‌ حمزه، کتاب الطراز المتضمن لاسرار البلاغه و علوم حقائق الاعجاز، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. راغب اصفهانی، حسین، مقدمه تفسیر راغب، ص۱۰.    
۲. جوهری، اسماعیل ‌بن‌ حماد، الصحاح:تاج اللغه و صحاح‌ العربیه، ذیل‌ «فسر»، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.    
۳. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ذیل‌ فسر، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴.    
۴. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۲، ص۷۸۱.    
۵. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۲، ص۷۸۱.    
۶. فیروزآبادی، محمد ‌بن‌ یعقوب، ترتیب القاموس المحیط، ذیل‌ «فسر»، چاپ طاهر احمدزاوی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.    
۷. زبیدی، محمد ‌بن‌ محمد مرتضی، تاج‌ العروس من جواهرالقاموس، ذیل‌ «فسر»، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴.    
۸. راغب اصفهانی، حسین ‌بن‌ محمد، المفردات فی غریب القرآن، ج۱، ص۳۸۰، چاپ محمد سید کیلانی، تهران، ۱۳۳۲ ش.    
۹. زبیدی، محمد ‌بن‌ محمد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، ذیل‌ «فسر»، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴.    
۱۰. فراهیدی، خلیل ‌بن‌ احمد، کتاب العین، ذیل‌ «فسر»، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.    
۱۱. ابن درید، محمد بن حسن، کتاب جمهره اللغه، ذیل‌ «فسر»، چاپ رمزی منیربعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ ۱۹۸۸.    
۱۲. جوهری، اسماعیل ‌بن‌ حماد، الصحاح:تاج‌ اللغه و صحاح‌العربیه، ذیل‌ «فسر»، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.    
۱۳. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ذیل‌ «فسر»، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴.    
۱۴. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۲، ص۷۸۱.    
۱۵. فیروزآبادی، محمد ‌بن‌ یعقوب، ترتیب القاموس المحیط، ذیل‌ «فسر»، چاپ طاهر احمدزاوی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
۱۶. زبیدی، محمد ‌بن‌ محمد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، ذیل‌ «فسر»، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴.    
۱۷. استرآبادی، محمد ‌بن‌ حسن رضی‌الدین، شرح شافیه ابن الحاجب، جزء ۱، ص۹۲، چاپ محمد نورالحسن، محمد زفزاف، و محمد محیی‌ الدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست تهران.    
۱۸. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۲، ص۷۸۱.    
۱۹. ترتیب القاموس المحیط، چاپ طاهر احمدزاوی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
۲۰. زبیدی، محمد ‌بن‌ محمد مرتضی، تاج‌ العروس من جواهر القاموس، ذیل‌ «فسر»، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴.    
۲۱. فیّومی، احمد ‌بن‌ محمد، المصباح المنیر، ذیل‌ «فسر»، بیروت ۱۹۸۷.    
۲۲. خوری شرتونی، سعید، اقرب‌ الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، ذیل‌ «فسر»، قم ۱۴۰۳.
۲۳. ابن عاشور، محمدطاهر ‌بن‌ محمد، تفسیر التحریر و التنویر، ج۱، ص۱۰، تونس ۱۹۸۴.    
۲۴. معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، ج۱، ص۱۳۱۴، مشهد ۱۴۱۸۱۴۱۹.    
۲۵. ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، مقدمتان فی علوم القرآن، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، ج۱، ص۱۷۳، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
۲۶. رازی، ابوالفتوح، روض‌ الجنان و روح‌ الجنان فی تفسیرالقرآن، ج۱، ص۲۳۲۴، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵۱۳۷۶ ش.    
۲۷. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۴۷، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۲۸. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم‌ القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۲۹. طریحی، فخرالدین ‌بن‌ محمد، مجمع البحرین، ذیل‌ «فسر»، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش.    
۳۰. تهانوی، محمد اعلی ‌بن‌ علی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج۱، ص۲۰۷، چاپ رفیق‌ العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.    
۳۱. صالح، صبحی، دراسات فی فقه اللغه، ج۱، ص۱۸۶، بیروت ۲۰۰۰.    
۳۲. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ذیل‌ «سفر»، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴.    
۳۳. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۲، ص۷۸۱.    
۳۴. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۲، ص۷۸۱.    
۳۵. فیّومی، احمد ‌بن‌ محمد، المصباح المنیر، ذیل‌ فسر، بیروت ۱۹۸۷.
۳۶. زبیدی، محمد ‌بن‌ محمدمرتضی، تاج‌ العروس من جواهرالقاموس، ذیل‌ «فسر»، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴.    
۳۷. راغب اصفهانی، حسین ‌بن‌ محمد، المفردات فی غریب‌ القرآن، ذیل‌ «فسر»، چاپ محمد سید کیلانی، تهران ۱۳۳۲ ش.    
۳۸. راغب اصفهانی، حسین ‌بن‌ محمد، المفردات فی غریب‌ القرآن، ذیل‌ «سفر»، چاپ محمد سید کیلانی، تهران ۱۳۳۲ ش.    
۳۹. دائره المعارف‌ الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی) .
۴۰. دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی).
۴۱. فراهیدی، خلیل ‌بن‌ احمد، کتاب العین، ذیل «سفر»، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.    
۴۲. فراهیدی، خلیل ‌بن‌ احمد، کتاب العین، ذیل‌ «فسر»، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.    
۴۳. ابن درید، محمد بن حسن، کتاب جمهره اللغه، ذیل‌ «فسر»، چاپ رمزی منیربعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ ۱۹۸۸.    
۴۴. ابن درید، محمد بن حسن، کتاب جمهره اللغه، ذیل «سفر»، چاپ رمزی منیربعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ ۱۹۸۸.    
۴۵. جوهری، اسماعیل ‌بن‌ حماد، الصحاح:تاج‌ اللغه و صحاح العربیه، ج۲، ص۶۸۵، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.    
۴۶. جوهری، اسماعیل ‌بن‌ حماد، الصحاح:تاج اللغه و صحاح‌ العربیه، ذیل«سفر»، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.    
۴۷. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ذیل‌ «فسر»، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴.    
۴۸. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ذیل‌ «سفر»، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴.    
۴۹. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۲، ص۷۸۱.    
۵۰. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۴، ص۶۸۵.    
۵۱. تاج العروس من جواهرالقاموس، ذیل‌ «فسر»، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴.    
۵۲. تاج العروس من جواهرالقاموس، ذیل‌ «سفر»، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴.    
۵۳. ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، مقدمتان فی علوم القرآن، ص۹۲، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
۵۴. شهیدی، جعفر، تفسیر به رأی، تاریخ و حدود استفاده از آن‌»، در فرخنده پیام: یادگارنامه استاد دکتر غلامحسین یوسفی، ج۱، ص۱۳۲، مشهد: دانشگاه مشهد، ۱۳۶۰ ش.
۵۵. قفطی، علی ‌بن‌ یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، ج۱، ص۹۷، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
۵۶. قفطی، علی ‌بن‌ یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، ج۱، ص۹۹ـ۱۰۰، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
۵۷. قفطی، علی ‌بن‌ یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، ج۱، ص۲۷۵، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
۵۸. قفطی، علی ‌بن‌ یوسف، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، ج۱، ص۲۸۸، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳.
۵۹. حاجی خلیفه، مصطفی‌ ‌بن‌ عبدالله، کشف‌ الظنون عن اسامی‌الکتب و الفنون، ج۱، ستون‌ ۴۶۲.    
۶۰. آقابزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعه، ج۴، ص۳۴۶۳۵۱.    
۶۱. ابن رشیق، حسن، العمده فی محاسن‌ الشعر و آدابه و نقده، ج۲، ص۳۵، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.    
۶۲. یمنی، یحیی ‌بن‌ حمزه، کتاب الطراز المتضمن لاسرار البلاغه و علوم حقائق الاعجاز، ج۳، ص۱۱۴ـ ۱۱۵، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
۶۳. ابن عاشور، محمدطاهر ‌بن‌ محمد، تفسیر التحریر و التنویر، ج۱، ص۱۰، تونس ۱۹۸۴.    
۶۴. فرقان‌/، سوره۲۵، آیه۳۳.    
۶۵. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۷، ص۲۹۵.    
۶۶. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۱۵، ص۲۱۲.    
۶۷. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ذیل‌ آیه.    
۶۸. بغوی، حسین ‌بن‌ مسعود، تفسیرالبغوی، ذیل‌ آیه، المسمی معالم‌التنزیل، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.    
۶۹. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، ذیل‌ آیه.    
۷۰. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۷، ص۲۹۵.    
۷۱. رازی، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ذیل‌ آیه، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵۱۳۷۶ ش.    
۷۲. آلوسی، محمود بن روح‌الله، روح المعانی، ذیل‌ آیه‌، بیروت:داراحیاءالتراث العربی.    
۷۳. بابایی، علی اکبر و غلامعلی عزیزی کیا و مجتبی روحانی راد، روششناسی تفسیر قرآن، ج۱، ص۱۰ـ۱۲، قم ۱۳۷۹ ش.
۷۴. ابن عاشور، محمدطاهر ‌بن‌ محمد، تفسیرالتحریر و التنویر، ج۱، ص۱۲، تونس ۱۹۸۴.    
۷۵. ابن عاشور، محمدطاهر ‌بن‌ محمد، تفسیرالتحریر و التنویر، ج۱، ص۱۳، تونس ۱۹۸۴.    
۷۶. دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹، ذیل «التفسیر تکمله‌»(از امین خولی) .
۷۷. دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی) .
۷۸. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسّرون، ج۱، ص۱۴۱۶، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.    
۷۹. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسّرون، ج۱، ص۱۵، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.    
۸۰. نساء/سوره۴، آیه۱۷۴.    
۸۱. آل عمران/سوره۳، آیه۱۳۸.    
۸۲. جاثیه/سوره۴۵، آیه۲۰.    
۸۳. نحل/سوره۱۶، آیه۸۹.    
۸۴. فرقان/سوره۲۵، آیه۳۳.    
۸۵. انعام/سوره۶، آیه۱۱۴.    
۸۶. نحل/سوره۱۶، آیه۴۴.    
۸۷. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج۱، ص۲۸۶.
۸۸. جمعه/سوره۶۲، آیه۲.    
۸۹. توبه/سوره۹، آیه۳۷.    
۹۰. بقره/سوره۲، آیه۱۸۹.    
۹۱. نمل/سوره۲۷، آیه۸۲.    
۹۲. یوسف/سوره۱۲، آیه۲۴.    
۹۳. مزمل/سوره۷۳، آیه۲۰.    
۹۴. توبه/سوره۹، آیه۳۷.    
۹۵. بقره/سوره۲، آیه۱۸۹.    
۹۶. راغب اصفهانی، حسین، مقدمه تفسیر راغب، ص۱۱.    
۹۷. علوم القرآن عند المفسرین، قم: مرکز الثقافه والمعارف القرآنیه، ج۳، ص۱۶۹ـ۱۸۶، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش.
۹۸. بابایی، علی اکبر وغلامعلی عزیزی کیا، ج۱، ص۱۲ـ ۲۳، و مجتبی روحانی راد، روششناسی تفسیر قرآن، قم ۱۳۷۹ ش.
۹۹. ابن عاشور، محمدطاهر ‌بن‌ محمد، تفسیرالتحریر و التنویر، ج۱، ص۱۱۱۲، تونس ۱۹۸۴.    
۱۰۰. محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۱۹، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
۱۰۱. حکیم، محمدباقر، علوم القرآن، ج۱، ص۶۸۶۹، تهران ۱۴۰۳.    
۱۰۲. معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران فی ثوبه القشیب، ج۱، ص۱۴، مشهد ۱۴۱۸۱۴۱۹.    
۱۰۳. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۴۸، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۱۰۴. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۱، ص۱۳، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۱۰۵. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۴، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۱۰۶. انعام/سوره۶، آیه۸۲.    
۱۰۷. لقمان/سوره۳۱، آیه۱۳.    
۱۰۸. انشقاق/سوره۸۴، آیه۷- ۸.    
۱۰۹. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۲۴، ص۳۱۴.    
۱۱۰. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۲، ص۱۰۰.
۱۱۱. زرکشی، بدرالدین محمد، البرهان فی علوم القرآن، ج۱، ص۱۵- ۱۳.    
۱۱۲. غرناطی، ابوحیّان، تفسیر البحر المحیط، ج۱، ص۱۳۱۴، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.    
۱۱۳. حاجی خلیفه، مصطفی‌ ‌بن‌ عبدالله، کشف‌ الظنون عن اسامی‌الکتب و الفنون، ج۱، ستون‌ ۴۲۷.    
۱۱۴. صدیق حسنخان، فتح البیان فی مقاصد القرآن، ج۱، ص۱۱، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹.
۱۱۵. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۱، ص۱۸، مقدمه احمدرضا.    
۱۱۶. زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، ج۲، ص۳، قاهره ۱۹۸۰.    
۱۱۷. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسّرون، ج۱، ص۱۴، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.    
۱۱۸. حاجی خلیفه، مصطفی‌ ‌بن‌ عبدالله، کشف‌الظنون عن اسامی‌الکتب و الفنون، ج۱، ستون‌ ۴۲۷.    
۱۱۹. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۱، ص۱۸، مقدمه احمدرضا.    
۱۲۰. محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۱۹، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
۱۲۱. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۱، ص۳۹.    
۱۲۲. معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران فی ثوبه القشیب، ص۲۲.    
۱۲۳. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، ج۲، ص۱۴۹، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۱۲۴. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۹۰، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
۱۲۵. ابو عبدالله محمد جزی، تفسیر التسهیل لعلوم التنزیل، ج۱، ص۱۵-۱۶.    
۱۲۶. جرجانی، علی ‌بن‌ محمد، کتاب‌ التعریفات، ص۲۸، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.    
۱۲۷. آقا بزرگ تهرانی، الذریعه، ج۴، ص۲۳۲، در حرف تاء، ذیل کلمه تفسیر.    
۱۲۸. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص۴.    
۱۲۹. عسکری، حسن ‌بن‌ عبداللّه، معجم الفروق اللغویه، ص۵۰۵، الحاوی لکتاب ابی هلال العسکری و جزءاً من کتاب السیدنورالدین الجزائری، قم ۱۴۱۲.    
۱۳۰. علوم القرآن عند المفسرین، قم: مرکز الثقافه والمعارف القرآنیه، ج۳، ص۲۰۳ـ ۲۱۶، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش.
۱۳۱. محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۲۰ـ۲۳، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
۱۳۲. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۱۳۳. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۱، ص۳۹.    
۱۳۴. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۱، ص۴، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
۱۳۵. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۵۲، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۱۳۶. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۱۳۷. مقاتل ‌بن‌ سلیمان، تفسیر مقاتل ‌بن‌ سلیمان، ج۱، ص۲۵ـ۲۷، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹.
۱۳۸. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۱، ص۲۶.    
۱۳۹. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۱۴۰. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۱۴۱. ماتریدی، محمد ‌بن‌ محمد، تفسیر الماتریدی المسمی تأویلات اهل السنه، ج۱، ص۳ ۵، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱.    
۱۴۲. راغب اصفهانی، حسین ‌بن‌ محمد، مقدمه جامع التفاسیر مع تفسیرالفاتحه و مطالع‌البقره، ج۱، ص۱۱، چاپ احمدحسن فرحات، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۴.    
۱۴۳. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۱۴۴. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۱، ص۳۹، مقدمه احمدرضا.    
۱۴۵. جرجانی، علی ‌بن‌ محمد، کتاب‌ التعریفات، ج۱، ص۷۲ـ۸۷، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
۱۴۶. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۳، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۱۴۷. حاجی خلیفه، مصطفی‌ ‌بن‌ عبدالله، کشف‌الظنون عن اسامی‌الکتب و الفنون، ج۱، ستون‌ ۳۳۴.    
۱۴۸. عسکری، حسن ‌بن‌ عبداللّه، معجم الفروق اللغویه، ج۱، ص۱۳۱، الحاوی لکتاب ابی هلال العسکری و جزءاً من کتاب السیدنورالدین الجزائری، قم ۱۴۱۲.    
۱۴۹. ماتریدی، محمد ‌بن‌ محمد، تفسیر الماتریدی المسمی تأویلات اهل السنه، ج۱، ص۱۸۵، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱.    
۱۵۰. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۱۵۱. سید اهل، عبدالعزیز، من اشارات العلوم فی القران الکریم، ج۱، ص۵۸، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲ .
۱۵۲. محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۲۳، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
۱۵۳. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۵۰، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۱۵۴. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۴، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۱۵۵. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۷۲، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۱۵۶. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۷۲، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۱۵۷. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۳۱۹۴، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۱۵۸. خازن، علی ‌بن‌ محمد، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۱، ص۱۲، در مجمع التفاسیر، قاهره ۱۳۱۷۱۳۲۰، چاپ افست استانبول:دارالدعوه، ۱۴۰۴/۱۹۸۴.    
۱۵۹. آلوسی، محمود ‌بن‌ روح اللّه، روح المعانی، ج۱، ص۵، بیروت:داراحیاءالتراث العربی.    
۱۶۰. ابن تیمیّه، احمد، التفسیر الکبیر، ج۲، ص۱۰۳، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۱۶۱. ابن تیمیّه، احمد، التفسیرالکبیر، ج۷، ص۴۴۴، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۱۶۲. دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱‌، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹ ، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی).
۱۶۳. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۱۶۴. کهف/سوره۱۸، آیه۷۸.    
۱۶۵. کهف/سوره۱۸، آیه۸۲.    
۱۶۶. یوسف/سوره۱۲، آیه۶.    
۱۶۷. یوسف/سوره۱۲، آیه۲۱.    
۱۶۸. یوسف/سوره۱۲، آیه۳۶.    
۱۶۹. یوسف/سوره۱۲، آیه۳۷.    
۱۷۰. یوسف/سوره۱۲، آیه۴۴.    
۱۷۱. یوسف/سوره۱۲، آیه۴۵.    
۱۷۲. یوسف/سوره۱۲، آیه۱۰۰.    
۱۷۳. یوسف/سوره۱۲، آیه۱۰۱.    
۱۷۴. اسراء/سوره۱۷، آیه۳۵.    
۱۷۵. نساء/سوره۴، آیه۵۹.    
۱۷۶. نساء/سوره۴، آیه۸۳.    
۱۷۷. اعراف/سوره۷، آیه۵۳.    
۱۷۸. فرقان/سوره۲۵، آیه۲۲.    
۱۷۹. احقاف/سوره۴۶، آیه۳۵.    
۱۸۰. ص/سوره۳۸، آیه۳.    
۱۸۱. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، ص۲۱۶.    
۱۸۲. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، ص۱۰، شماره ۷.    
۱۸۳. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، ص۱۵، شماره ۶.    
۱۸۴. انفال/سوره۸، آیه۴۱.    
۱۸۵. حرّعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۹، ص۵۰۳.    
۱۸۶. حرّ عاملی، محمد بن حسن، کتاب الخمس، باب ۸، شماره ۵-۶.    
۱۸۷. بقره/سوره۲، آیه۱۹۵.    
۱۸۸. حرّعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۹، ص۷۷.    
۱۸۹. رحمان/سوره۵۵، آیه۹.    
۱۹۰. طوسی، محمد بن حسن، تفسیر التبیان، ج۹، ص۴۶۵.    
۱۹۱. استرابادی، سیدشرف‌الدین، تاویل الآیات الظاهره، ج۱، ص۶۱۳.    
۱۹۲. ملک/سوره۶۷، آیه۳۰.    
۱۹۳. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، ج۷، ص۲۵۳.    
۱۹۴. استرابادی، سیدشرف‌الدین، تاویل الایات الظاهره، ج۱، ص۶۸۳.    
۱۹۵. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، ج۷، ص۲۵۳.    
۱۹۶. انفال/سوره۸، آیه۲۴.    
۱۹۷. آل عمران/سوره۳، آیه۱۶۴.    
۱۹۸. عبس/سوره۸۰، آیه۲۴.    
۱۹۹. بحرانی، سیدهاشم، تفسیر البرهان، ج۵، ص۵۸۴-۵۸۵.    
۲۰۰. قصص/سوره۲۸، آیه۱۷.    
۲۰۱. قصص/سوره۲۸، آیه۱۴.    
۲۰۲. قصص/سوره۲۸، آیه۱۷.    
۲۰۳. هود/سوره۱۱، آیه۶۱.    
۲۰۴. انفال/سوره۸، آیه۴۱.    
۲۰۵. بقره/سوره۲، آیه۱۹۵.    
۲۰۶. ابن تیمیه، احمد، رساله اکلیل، صفحات ۱۸ و ۱۷- ۱۰ از مجموعه دوم رسائل ابن تیمیّه.
۲۰۷. آل عمران/سوره۳، آیه۹۷.    
۲۰۸. یوسف/سوره۱۲، آیه۱۰۰.    
۲۰۹. یوسف/سوره۱۲، آیه۳۷.    
۲۱۰. اعراف/سوره۷، آیه۵۲.    
۲۱۱. ابن تیمیه، احمد، رساله ابن تیمیه در تفسیر سوره اخلاص، ص۱۰۲-۱۰۳.
۲۱۲. عبده، محمد، تفسیر المنار، ج۳، ص۱۴۳.    
۲۱۳. اعراف/سوره۷، آیه۵۳.    
۲۱۴. عبده، محمد، تفسیر المنار، ج۳، ص۱۳۹.    
۲۱۵. سجده/سوره۳۲، آیه۱۷.    
۲۱۶. اعراف/سوره۷، آیه۵۳.    
۲۱۷. عبده، محمد، تفسیر المنار، ج۳، ص۱۳۹.    
۲۱۸. عبده، محمد، تفسیر المنار، ج۳، ص۱۴۴- ۱۴۷.    
۲۱۹. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۳، ص۴۸.    
۲۲۰. زخرف/سوره۴۳، آیه۲-۴.    
۲۲۱. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۳، ص۴۹.    
۲۲۲. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۲، ص۱۴-۱۶.    
۲۲۳. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۳، ص۵۳.    
۲۲۴. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۱۳، ص۳۴۹.    
۲۲۵. هود/سوره۱۱، آیه۱.    
۲۲۶. زخرف/سوره۴۳، آیه۴.    
۲۲۷. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۲، ص۱۴-۱۶.    
۲۲۸. زخرف/سوره۴۳، آیه۴- ۳.    
۲۲۹. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۳، ص۴۹.    
۲۳۰. بقره/سوره۲، آیه۱۸۵.    
۲۳۱. دخان/سوره۴۴، آیه۱- ۵.    
۲۳۲. قدر/سوره۹۷، آیه۱.    
۲۳۳. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۹۴، ص۱۴، حدیث ۲۳.    
۲۳۴. بقره/سوره۲، آیه۱۸۵.    
۲۳۵. حشر/سوره۵۹، آیه۲۱.    
۲۳۶. فرقان/سوره۲۵، آیه۳۲.    
۲۳۷. انعام/سوره۶، آیه۳۷.    
۲۳۸. محمد/سوره۴۷، آیه۲۰.    
۲۳۹. انعام/سوره۶، آیه۷.    
۲۴۰. اسراء/سوره۱۷، آیه۹۵.    
۲۴۱. نحل/سوره۱۶، آیه۴۴.    
۲۴۲. بقره/سوره۲، آیه۲۲.    
۲۴۳. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۲۴۴. انعام/سوره۶، آیه۱۱۴.    
۲۴۵. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۵، ص۸۵.
۲۴۶. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، ص۸۷.
۲۴۷. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۱۱، ص۴۲۰.
۲۴۸. رعد/سوره۱۳، آیه۳۹.    
۲۴۹. زخرف/سوره۴۳، آیه۴.    
۲۵۰. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۹، ص۶۰.    
۲۵۱. طوسی، محمد بن حسن، تفسیر التبیان، ج۹، ص۱۷۹-۱۸۱.    
۲۵۲. ابوالفتوح رازی، حسین، تفسیر، ج۱۰، ص۷۴.
۲۵۳. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۲۷، ص۱۹۴.
۲۵۴. بروج/سوره۸۵، آیه۲۲- ۲۱.    
۲۵۵. شیخ مفید، محمد، تصحیح الاعتقاد، ص۲۹.
۲۵۶. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۲۷، ص۶۱۷.    
۲۵۷. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۲۹، ص۴۳۰.    
۲۵۸. واقعه/سوره۵۶، آیه۷۹- ۷۷.    
۲۵۹. سیدقطب، ابراهیم، فی ظلال القرآن، ج۶، ص۳۴۷۱.    
۲۶۰. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۹، ص۳۴۱.    
۲۶۱. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۲۶۲. نهج‌البلاغه، خطبه ۹۱، ترجمه دکتر شهیدی، ص۷۳.    
۲۶۳. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۳، ص۲۵۷.    
۲۶۴. راوندی، قطب‌الدین، منهاج البراعه، ج۱، ص۳۸۲.
۲۶۵. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن‌ هبةالله‌، شرح نهج‌البلاغه، ج۶، ص۴۰۴.    
۲۶۶. ابن میثم بحرانی، میثم بن علی، شرح نهج‌البلاغه، ج۲، ص۳۳۰.
۲۶۷. خویی، میرزا‌هاشم، منهاج البراعه، ج۶، ص۳۱۰.
۲۶۸. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن‌ هبةالله‌، شرح نهج‌البلاغه، ج۶، ص۴۰۴-۴۰۵.    
۲۶۹. باقلانی، محمد بن‌ طیب‌، التمهید، ج۳، ص۳۵-۴۹.
۲۷۰. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۱، ص۷۸.    
۲۷۱. عبس/سوره۸۰، آیه۳۲-۳۱.    
۲۷۲. سیوطی، جلال‌الدین، الدرالمنثور، ج۶، ص۳۱۷.    
۲۷۳. سیوطی، جلال‌الدین، الدرالمنثور، ج۶، ص۳۱۷.    
۲۷۴. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۲۴، ص۲۲۹.    
۲۷۵. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۱، ص۸۴.    
۲۷۶. مقدمه کتاب المبانی فی نظم المعانی، ص۱۸۴ و ۱۸۳.
۲۷۷. آل عمران/سوره۳، آیه۱۸۷.    
۲۷۸. ابن کثیر، اسماعیل، تفسیر، ج۱، ص۶.    
۲۷۹. ابن تیمیه، احمد، مقدمه ابن تیمیه در اصول تفسیر، ص۵۵.
۲۸۰. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۱، ص۸۹.    
۲۸۱. ابن عطیه، مقدمه ابن عطیه بر الجامع المحرر، ص۲۶۳ - ۲۶۲.
۲۸۲. مقدمه کتاب المبانی فی نظم المعانی، ص۱۹۳ - ۱۹۱.
۲۸۳. ص/سوره۳۸، آیه۲۹.    
۲۸۴. تغابن/سوره۶۴، آیه۹.    
۲۸۵. غافر/سوره۴۰، آیه۴۰.    
۲۸۶. رعد/سوره۱۳، آیه۲۹.    
۲۸۷. نحل/سوره۱۶، آیه۴۴.    
۲۸۸. انعام/سوره۶، آیه۹۰.    
۲۸۹. زمر/سوره۳۹، آیه۱۸- ۱۷.    
۲۹۰. نحل/سوره۱۶، آیه۹۰.    
۲۹۱. محمد/سوره۴۷، آیه۱۷.    
۲۹۲. حج/سوره۲۲، آیه۲۴.    
۲۹۳. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مقدمه تفسیر، ص۳۷-۴۰.    
۲۹۴. اعراف/سوره۷، آیه۱۴۶.    
۲۹۵. سیوطی، جلال‌الدین، الاتقان، ج۴، ص۲۱۶.    
۲۹۶. واقعه/سوره۵۶، آیه۷۹- ۷۷.    
۲۹۷. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۱۸۵، شماره ۲۶.    
۲۹۸. کلینی، محمّد بن یعقوب، روضه الکافی، ج۸، ص۳۹۰-۳۹۱، شماره ۵۸۶.    
۲۹۹. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۱۹۴، شماره ۴۴.    
۳۰۰. طبرسی، احمد بن علی، کتاب الاحتجاج، ج۱، ص۳۷۶.    
۳۰۱. انفال/سوره۸، آیه۲۹.    
۳۰۲. بقره/سوره۲، آیه۲۸۲.    
۳۰۳. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۱، ص۷۵.    
۳۰۴. محمد/سوره۴۷، آیه۱۹.    
۳۰۵. بقره/سوره۲، آیه۴۳.    
۳۰۶. زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۶۴-۱۶۸.    


منابع

[ویرایش]

دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تفسیر»، شماره۵۰۰۹.    
سایت اندیشه قم    
معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، ج۱، ص۱۷-۲۳.    

رده‌های این صفحه : اصطلاحات اسلامی




جعبه‌ابزار