تشکیل دولت صفویان

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



شیخ صفی الدین اردبیلی در شهر اردبیل آذربایجان مسلک صوفیه را بنياد نهاد و سپسها، به سرعت، دگر به شيوه‌ای سياسى شد و با به تشيّع گرويدن خاندان صفوى، روح مقاومت در اين مسلک و فرقه، دميده شد.
[۱] (الفقهاء حکام على الملوک… علماء ايران من العهد الصفوى الى العهد البهلوى)، سعد الانصارى، دار الهدى.


فهرست مندرجات

۱ - نخستین دولت ایرانی
۲ - از سلاله امام کاظم
۳ - مذهب شیعه در دوره صفویان
۴ - خبرها و شایعه‌ها
۵ - عراق در دوره صفویان
۶ - مکانهای مقدس در دوره صفویان
۷ - در مقایسه با دولت عثمانی
۸ - طهماسب… بازسازی مشروعیّت
۹ - دستاورد فرمان طهماسب
       ۹.۱ - از منظر میراث سیاسی شیعی
       ۹.۲ - از منظر نهادهای دینی
۱۰ - مشروعیت قدرت سیاسی
۱۱ - نمودار کرکی طهماسب
۱۲ - جلوه‌های نیابت فقیه از امام معصوم
       ۱۲.۱ - نماز جمعه
       ۱۲.۲ - خراج
       ۱۲.۳ - نظر محقق کرکی
       ۱۲.۴ - نظر علمای دیگر
       ۱۲.۵ - نظر قطیفی
       ۱۲.۶ - نظر محقق اردبیلی
۱۳ - عالمان، نماد دین و سیاست
۱۴ - شاه و فقیه… مشروعیت و شایستگیها
۱۵ - بحرین در عهد صفویان
       ۱۵.۱ - در دوره شاه عباس
       ۱۵.۲ - در نیمه نخست سده یازدهم
       ۱۵.۳ - در دوره پایانی عصر صفوی
       ۱۵.۴ - در سده دوازدهم
۱۶ - اخباریگری، صوفی گری و صفویه
       ۱۶.۱ - گرایش به سوی علم گرایی غربی
       ۱۶.۲ - اندیشه فلسفی صوفی
       ۱۶.۳ - اندیشه اخباری
       ۱۶.۴ - غلبه اندیشه تشیع
۱۷ - پانویس
۱۸ - منبع

نخستین دولت ایرانی

[ویرایش]

اسماعيل، پسر صفى الدين(م: ۹۳۰) دولتى را در سرزمين خليج بصره، رود جیحون، فرات و افغانستان بنياد گذارد. او، همچنين وارث سلطه معنوى پدرش شد و در چهارده سالگى، مجلس مشايخ صوفيه، اين رياست معنوى را تأييد کرد. دولت صفوى را بايد نخستين دولت ايرانى دانست که با توجه به شرايط تاريخى اين دوره شکل گرفت. اين دولت، در چهارچوب مسلک صوفيانه، که شيخ صفى الدين، آن را پديد آورد، حرکت کرد و با استفاده از پيروزيهايى که در برابر مغول و تیموریان به دست آورد، جايگاه خود را استوار ساخت. پس از مرگ تیمور در سال ۸۰۷هـ. ق. که رخدادهاى گوناگون اجتماعى، سياسى، اقتصادى و جنگها و کشمکشهاى داخلى بنياد جامعه ايرانى را دستخوش دگرگونيهاى شديد قرار داده بود، مردم به حرکتها و فرقه‌هاى صوفيانه روى خوش نشان مى‌دادند و اين، زمينه ساز قدرت گرفتن صفويان شد. صفويان، به سبب داشتن مقام شيخوخت در مسلک صوفيانه، با رويکرد گسترده مردم روبه رو بودند، زيرا آنان در برابر گروهها و مسلکها به وصف جهان ديگرى مى‌پرداختند و سپس مى‌کوشيدند تا ميان جهان ذهنى و جهان واقعى، پيوند برقرار سازند و اين گونه شد که به سرعت وارد عالم سياست شدند و به شؤون نظامى توجه تام کردند و شعار شهادت را سرلوحه کارهاى خود قرار دادند و توانستند ميان امور روحی و معنوى و جهان واقعى جمع کنند.
[۲] (دراسات فى تاريخ الخليج العربى الحديث)، دکتر عبدالعزيز عوض، ج۲، ص۳۹، دارالجيل، بيروت.

چون پرده از آنچه پيرامون صفويان کشيده شده کنار بزنيم، درمى يابيم که دولت صفوى در انديشه مردم، به حقيقت پيوستن يکى از آروزهاى کهن شیعه بود که هرگز تا آن زمان، پا نگرفته بود و به حقيقت نپيوسته بود. از سوى ديگر، تشيّع به صفويان مشروعيت و اقتدار بخشيد. همين اقتدار بود که توانستند خود را از اهل سنت و سلطه روحى و معنوى عثمانيان جدا سازند.
[۳] (الاسلام الدولة والمجتمع)، سامى زبيدة، ص۶۶ دارالمدى، سوريا.

به گفته دونالدولبر:
(عامل خارجى، عامل قوى در يکپارچگى ايران بود و موجب شد تا ساکنان ايران به طور گسترده در برابر مذهب تشيّع و دولت صفويان فرمانبردارى کنند. )
[۴] (ايران مافيها و حاضرها)، دونالد ولبر، ترجمه د. عبدالنعيم محمد حسين، ص۸۷، دارالکتب المصرى، القاهره.
[۵] بايد توجه داشت که برپايه گواه‌هاى تاريخى بسيار، نفوذ تشيّع در ايران در فاصله سده‌هاى ششم، هفتم، هشتم و نهم، سرعت بسيار داشته است و کوششهاى بزرگانى چون: علامه حلّى و ديگران در اين رويکرد عمومى به شيعه بسيار کارگر بوده است و صفويان تنها از بسترى آماده براى حکومت خود سود جسته‌اند و نظر دونالد درباره فرمانبردارى مردم ايران از مذهب شيعه در عهد صفويان نادرست است براى مطالعه بيش تر ر. ک. به (دين و دولت، در عهد مغول)، شيرين بيانى (اسلامى نو دمشق)، ج۲.


از سلاله امام کاظم

[ویرایش]

شاه اسماعیل صفوی که خود را از سلاله امام کاظم (علیه السلام) مى‌دانست در برپايى مملکتى اسلامى کوشيد و همه توان خود را به کار برد تا همه نژادهای مردم بر محور مذهب تشیع گرد آيند و به گفته کوثرانى:
(اين همان کارى بود که خليفه عباسى مى‌خواست انجام دهد که در اين دوران در مصر مقامى تشريفاتى داشت. )
[۶] (الفقيه والسلطان) دکتر وجيه کوثرانى، ص۴۷.

شاه اسماعيل براى پديد آوردن امپراطورى بزرگ در برابر دولت عثمانى سنّى مذهب، با تکيه بر مذهب شيعه و گسترش آن در سراسر ايران به اين مهم دست يافت و اين نکته تاريخى، نادرستى سخن کسانى را که بر اين پندارند: تشيّع، مذهبى ايرانى تبار است و در حقيقت، بازتاب روح ايرانى است در برابر اشغال سرزمينش به دست اعراب، مى‌نماياند؛ زيرا حرکت تشيّع به تعبير ولهاوزن (در سرزمين عرب خالص پيدا شد. )
[۷] (الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى او عصر نهضة الاسلام) آدام متز، تعريب محمد عبدالهادى ابو ريدة جزء اول، ص۱۴۵.

اين پژوهشگر به ديدگاه خود، با بررسى توزيع جغرافيايى شيعه در سده چهارم هجرى استوارى مى‌بخشد:
(جزيرة العرب همگى شيعه بودند، به جز شهرهايى چون مکه، تهامه و صنعا و قرح و در پاره‌ای از شهرها نيز مانند عمان و هجر و صعدة غلبه با شيعه بود. )
[۸] (الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى او عصر نهضة الاسلام) آدام متز، تعريب محمد عبدالهادى ابو ريدة جزء اول، ص۱۲۱.

((در شهرهاى فارس نيز شيعه فراوان بود، بويژه در سواحل آن که همجوار عراق بودند؛ ولى در همه مشرق زمين، غلبه با اهل سنت بود، مگر شهر قم … و فتنه ميان ساکنان قم و اصفهان در سال ۳۴۵ هم، به سبب اختلاف شيعه و سنى بود. )
[۹] (الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى او عصر نهضة الاسلام) آدام متز، تعريب محمد عبدالهادى ابو ريدة جزء اول، ص۱۲۳.

ابن جوزى در المنتظم مى‌نويسد:
( مطهر بن طاهر مقدسی از اهالى اصفهان نقل مى‌کند: مى‌خواستند به او حمله کنند، زيرا سخن يکى از زاهدان اصفهان را که به نبوت معاویه باور داشت، انکار مى‌کرد. )
[۱۰] (الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى او عصر نهضة الاسلام) آدام متز، تعريب محمد عبدالهادى ابو ريدة جزء اول، ص۶۰.


مذهب شیعه در دوره صفویان

[ویرایش]

منابع تاريخى گواهى مى‌دهند که شهرهاى ایران تا سده دهم هجرى
[۱۱] (دور الشيعه فى تطور العراق السياسى الحديث) عبداللّه نفيسى، ص۷۰، المطبعة العصرية، کويت.
سنى مذهب بوده‌اند، با اکثريت شافعی و چون شاه اسماعيل به قدرت رسيد، مذهبى شيعى امامى مذهب رسمى ايران گرديد و او نخستين پادشاه صفوى بود که به نشر و رواج مذهب امامیه در همه شهرها اهتمام ورزيده بود.
[۱۲] (تشيّع بين جبل عامل و ايران)، ص۳۸، دار رياض الريس للکتب والنشر.
[۱۳] اين نکته که مذهب اهل سنت قديمى تر و با سابقه تر بوده بسيار امر طبيعى و پذيرفتنى است؛ زيرا سلسله‌هاى زيادى پيش از آمدن صفويان به همراه دستگاه خلافت عباسى به رواج آن مى‌پرداختند و اين که مذهب شافعى پيروان بيش ترى داشته است نيز، با شواهد تاريخى، درخور پذيرش است؛ زيرا از پشتيبانى مادى و معنوى فراوان دولتى بزرگ، چون سلجوقيان برخوردار بوده است، اما به اين نکته نيز بايد توجه کرد که تلاشهاى اسماعيليه و اماميه در سده ششم هجرى، خلافت عباسى را با بحران روبه رو ساخته بود و تشيّع، با از هم فروپاشى خلافت عباسى، به دست مغولان، توان و ميدان تلاش بيش ترى يافت، سپسها، با کوششهاى علامه حلى و خواجه نصيرالدين طوسى، سلسله ايلخانان مغول نيز تشيّع را پذيرفتند و جانشينان آنان، تيموريان نيز، به ساختن مکانهاى مذهبى شيعى اهتمام ورزيدند؛ از اين روى، پيش از آمدن صفويان چهره مذهبى ايران بسيار دگرگون شده بود و گرايش به تشيّع روز افزون بوده است. اين که شيعه به عنوان تنها مذهب رسمى در عهد صفويان اعلام مى‌شود، از همين جا سرچشمه مى‌گيرد، اگر اين فضا آماده نبود صفويان نمى‌توانستند شيعه را مذهب رسمى اعلام کنند. براى مطالعه بيش تر ر. ک: (مسائل عصر ايلخانان) منوچهر مرتضوى؛ (دين و دولت در عهد مغول) شيرين بيانى، ج۲.

به فرمان شاه اسماعيل در (اذان)ها شهادت به ولايت اميرالمؤمنين علی (علیه السلام) و جمله: حيّ على خيرالعمل)
[۱۴] (الهجرة العاملية الى ايران، اسبابها التاريخية و نتائجها الثقافيه والسياسية)، جعفر المهاجر، ص۱۱۳، بيروت.
افزوده شد و به اين ترتيب:
(دولت صفوى، در شهرهاى فارس رونق يافت و با دعوت از داعيانى امامى مذهب از شهرهاى جبل عامل و کرک لبنان و قطیف در جزيرةالعرب و بحرین (به تبليغ عقايد شيعى در سراسر ايران پرداخت. ))
[۱۵] (ايران من الداخل) نهمى هويدى، ص۵۸، قاهره.


خبرها و شايعه‌ها

[ویرایش]

رواج و نشر رسمى تشيّع از سوى صفويان، هم به آنان مشروعيت داد و هم هويت ملى مذهبى ايرانيان را موجب شد. البته در پاره‌ای از منابع تاريخى، درباره صفويان به غلو سخن گفته شده، به گونه‌ای به اين پندار دامن زده‌اند که اينان پيوند ويژه‌ای با امامان شيعى داشته‌اند. در مثل بر پايه خبرى، امام مهدی تاج سرخ پادشاهى را بر سر شاه اسماعيل مى‌نهد و شمشیر بر کمر او مى‌بندد و به او اجازه حکومت مى‌دهد! شاه اسماعيل در گفت و گو با شيبک خان اُزبک، خود را مصداق حديث نبوى دانسته که از آمدن مردى از نسل محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) در فارس خبر داده است!
او، به پيروانش تاکيد مى‌کرده: بدون اجازه امامان هيچ کارى انجام نمى‌دهد و ميان او و حضرت مهدی فاصله‌ای نيست!
[۱۶] (الطريقة الصفوية و رواسبها فى العراق المعاصر)، دکتر مصطفى الشيبى، ص۳۱، مکتبة النهضة، بغداد.
و مدعى شده: وى امام علی (علیه السلام) را در خواب ديده و حضرت او را به اعلان دولت شيعى واداشته است!
[۱۷] (ايران فى العصر الصفوى) سيورى، ص۲۶.

اين خبرها و شايعه‌ها، به شاه اسماعيل جنبه‌ای از قدسيّت مى‌بخشيد و او را جامع رياست دنيا و دين مى‌کرد و نيز نيازى نبود تا قدرت را با علما تقسيم کند؛ زيرا آنچه را علما داشتند خود او نيز دارا بود و البته از ايشان در حوزه تخصصى شان، چون نشر و گسترش تشيّع و سرپرستى امور حسبیه بهره مى‌برد.
شاه اسماعيل، براى جلب حمايت معنوى بيش تر علما و مردم شيعى به بازسازى مشهد علوى در نجف و مشهدالحسين در کربلا و حرم کاظمین پرداخت و جامع صفويان را نيز در نزديکى بغداد بنا کرد.
تشيّع در عهد شاه اسماعيل به آن اندازه که استوارى بناى حکومتى او را موجب شود، رواج مى‌يافت و به گفته يکى از محققان:
(مسائل سطحى چون برخورد تند با اهل سنت و دشنام به دشمنان شيعى در همه دورانها و برپايى مراسم سوگوارى امام حسین (علیه السلام) به گونه مبالغه آميز مهم ترين کارهاى ترويجى مذهب شيعه بوده است. )
[۱۸] (ايران فى العصر الصفوى) سيورى، ص۳۳.
[۱۹] اگر نويسنده پذيرفته باشد که صفويان نخستين دولت شيعى را در ايران پى ريختند و شاه اسماعيل نيز نخستين پادشاه اين سلسله است که در فاصله سالهاى ۹۰۵ تا ۹۳۰هـ. به حکومت پرداخته، اين نکته نيز روشن خواهد بود که در مدت ۲۵ سال براى استوارى بناى يک دولت در برابر همسايه قدرت مندى چون عثمانيان، تنها راه ابتدايى که در سطح عمومى در خور پذيرش باشد و همه مردمان ايران بتوانند در آن مشارکت داشته باشند، پرداختن به شعائرى است که هرچه بيش تر بتواند اين جدايى مذهبى را، که سرانجام به جدايى ملى و جغرافيايى انجاميد، ژرفا بخشد و از اين رو سوگواريها، بازسازى و زيباسازى مزارهاى شريف ائمه(علیه السلام) براى کشاندن مردم به اين مکانهاى مقدس استفاده از شعار تولّى و تبرّا، اثر بسيار ژرفى در مردم ايران داشته است و هرگز نمى‌توان از آنها به عنوان حرکتهاى سطحى ياد کرد.

دکتر على شريعتى، محقق معاصر، در بررسى دستاوردهاى چنگ زدن صفويان به مذهب شيعه، مى‌نويسد: (حاصل آن، رواج گونه‌ای از تشيّع بود: تشيّع صفوى در برابر تشيّع علوى. )
[۲۰] (مسؤوليت شيعه بودن)، دکتر على شريعتى، ص۳۰ ـ ۳۸.
[۲۱] نويسنده، به شرح سخنان دکتر على شريعتى را از کتابهاى مختلف او درباره تشيّع صفوى و علوى آورده که نقل همه آنها بايد به همراه اشاره به آراى ديگران نيز باشد که به سبب به درازا کشيدن، به اشاره‌ای به سخنان وى بسنده کرديم.

توجه فراوان دولت صفوى به سرزمين عراق از باب مذهبى درخور توجه است؛ زيرا بارگاه و مزار شش تن از امامان اهل بیت در آن جاست و نيز حوزه علمیه کهن نجف در اين سرزمين قرار دارد. از اين روى، آرزوى صفويان به چنگ آوردن اين سرزمين بود تا بتوانند هرچه بيش تر بر مشروعيت خود بيفزايند.
در برابر، عثمانيان نيز با ادعاى خلافت اسلامى، خود را يگانه پشتيبان اسلام مى‌دانستند و حاکميت خويش را بر مکه و مدینه مهم مى‌شمردند؛ ولى با اين وجود، همواره چشم به عراق داشتند؛ زيرا چيرگى بر آن، به گونه‌ای نماد حاکميت کامل ايشان بر همه مذاهب اسلامى انگاشته مى‌شد. از اين روى، سرزمين عراق، در کانون توجه مشترک هر دو دولت بود و در طول مدت حکومت صفويان، بارها ميان آنان و عثمانيان دست به دست گرديد.

عراق در دوره صفویان

[ویرایش]

نخستين بار شاه اسماعيل در سال ۹۱۰هـ. عراق را به زير نگين قدرت خود درآورد و با استقبال علما روبه رو شد و گويا اين پيروزى با کمک سيد محمد بن سيد حسين الحسينى، مشهور به کمونه(م: ۹۱۸هـ. ) که نقيب علويان در نجف و رئيس شيعيان عراق بود، به دست آمد. وى، در جامع بغداد پس از پيروزى اسماعيل، خطبه خواند و براى شاه دعا کرد و حمايت او چنان ادامه داشت، تا اين که در جنگ چالدران در پيشاپيش سپاه اسماعيل به عثمانيان حمله کرد و کشته شد.
[۲۲] (اعيان الشيعه)، محسن امين، ج۹، ص۲۵۹.

پس از آن، سليم اول تبریز را گرفت و علما و بازماندگان و صاحبان حرفه را به استانبول کوچاند و شمال عراق را از صفويان باز ستاند.
[۲۳] (دراسات فى تاريخ الخليج العربى الحديث) دارالجيل، ج۲، ص۳۹، بيروت.
و در سال ۹۲۷ در عهد شاه طهماسب، دوباره بغداد و شمال عراق را صفويان، از عثمانيان باز گرفتند و بناهاى مذهبى اهل سنت را ويران کردند مانند: مرقد ابوحنیفه و عبدالقادر گیلانی .
سليمان قانونى به دعوت اهل سنت عراق، بار ديگر به عراق يورش برد و دوباره زمام عراق را به دست گرفت.
[۲۴] (تاريخ العرب الحديث والمعاصر)، عبدالرحيم عبدالرحمن، ص۲۹، دارالمکتب للنشر والتوزيع.
[۲۵] (التحفة النبهانية فى تاريخ النجديرة العربيه)، محمد بن شيخ خليف بن احمد بن موسى النبهانى الطائى، ص۳۰۶ ـ ۳۰۷، دار احياء العلوم، بيروت.
ولى او به خلاف صفويان، مزارهاى مقدس امامان شيعه را خراب نکرد، بلکه به عکس به بازسازى آنها و مکانهاى مقدس سنيان، به گونه يکسان همت گماشت. و خود به زیارت عتبات شيعى رفت
[۲۶] (تاريخ العرب الحديث و المعاصر)، عبدالرحيم عبدالرحمن، ص۲۹.
و براى زیارت مزار امام على(علیه السلام) از چهار فرسخی پياده رفت.
[۲۷] (الشيعه فى الميزان)، محمد جواد مغنيه، ص۱۷۷، دارالشروق، بيروت.

و صفويان بار ديگر در عهد شاه عباس، بغداد را به مدت هفت سال در اختيار گرفتند
[۲۸] (ندوة الدراسات العانية)، حصاء، ج۴، ص۸۹.
و يورشهاى عثمانيان را باز پس زدند. و در عهد شاه صفى با قرار داد صلحى، بخشى از عراق را واگذار کردند
[۲۹] (تاريخ الشيعه)، محمد حسين مظفر، دارالزهراء، ص۸۴، بيروت.
و پس از مرگ نادر شاه افشار، عراق به گونه رسمى، به عثمانى واگذار شد.
[۳۰] (تاريخ العرب الحديث والمعاصر)، عبدالرحيم عبدالرحمن، ص۳۰.


مکانهای مقدس در دوره صفویان

[ویرایش]

بنابراين، سرزمين عراق به خاطر جايگاه مذهبى ويژه‌ای که داشت، هماره صفويان به آن چشم داشته‌اند و چون نتوانستند به اين آرزو دست يابند، به بازسازى بناها و مزارهاى مقدس و شريف داخلى، از جمله حرم حضرت رضا (علیه السلام) پرداختند و با اين کار کوشيدند تا هرچه مى‌توانند از شمار زائران عتبات مقدسه عراق بکاهند. به گفته دونالدولبر:
(شاه عباس به مزار امام رضا(علیه السلام) درمشهد، توجه ويژه داشت تا ايرانيان را از سفر به مکه يامزارهاى مقدس شيعى در عراق باز دارد. )
[۳۱] (ايران ماضيها و حاضرها) دونالد ولبر، دکتر عبدالمنعم محمد حسنين، ص۸۹، دارالکتاب اللبنانى.

و خود او بارها به زيارت مرقد امام رضا(علیه السلام) رفت و يک بار از اصفهان تا به مشهد را پياده پيمود. افزون بر اين، دو شهر اصفهان و شیراز در عهد صفويان وارث تمدن اسلامى شهرهاى بغداد و دمشق شده بودند و بدل به مراکز علمى بزرگ شدند که آرزوى همه طلاب علم رفتن به آن دو شهر بود. همه اين تدبيرها کارگر افتاد و براى سلسله صفوى مشروعيتى بى سابقه به دست آمد.
مى‌توان چنين گفت که تشيّع همواره انگيزه قوى براى حفظ هويت جامعه ايران بوده است که در هيچ يک از سرزمينهاى شرق اسلامى، چنين نقشى نداشت. هر چند در ديگر سرزمينها هم حکومتها از مذهب استفاده مى‌کردند. هويت مذهبى و هويت ملى در ايران چنان در هم تنيد و هويت تازه‌ای پديد آورد که نمى‌توان ميان آنها جدايى افکند؛ زيرا ايران و تشيّع دو درختند که در آنِ واحد و در يک زمان با هم در عهد صفويان روئيدند و مذهب تشيّع بسيار در رشد هويت ملى و مستقل ايرانى کارگر افتاد.
از جلوه‌هاى هويت جديد اين بود که دولت صفوى را در بنياد خود، ترويج کننده انديشه مذهبى تشيّع با گرايشهاى ملى قرار مى‌داد و از اين روى، شاه صفوى علماى عراق، جبل عامل، بحرین و قطیف را به دربار خود فراخواند و به ايشان در حوزه سياستهاى خود اختيارهاى گسترده‌ای بخشيد.

در مقايسه با دولت عثمانى

[ویرایش]

در مقايسه با دولت عثمانى، صفويان توان بيش ترى براى استفاده از مذهب داشته‌اند و البته اين مربوط به چگونگى استفاده دو طرف از اين سياست است.
صفويان در رويارويى با اهل سنت تندروى کردند، به گونه‌ای که گروهى از ايشان ناگزير، به ترکيه هجرت کردند و عثمانيان نيز در برابر، به آزار شيعيان پرداختند و بسيارى از آنان، به ناگزير به ايران رخت کشيدند و در خدمت دولت صفوى در آمدند. در مجموع هر دو طرف، کوشش فراوانى براى استفاده از مذهب در استوارسازى ارکان خود کردند. اين اختلاف و جانبدارى سرسختانه مذهبى چنان ژرف شد که اين دو دولت مقتدر نتوانستند با يکديگر در برابر پرتغالیها که در دهه‌هاى نخست سده شانزدهم به منطقه آسیا آمده بودند اتحاد برقرار کنند که اگر چنين مى‌شد، مسير آينده تاريخ، به گونه‌ای ديگر رقم مى‌خورد. امّا به عکس اختلافات دو دولت، سبب دخالت بيش تر پرتغاليها در امور داخلى آنها شد.
البته بايد توجه داشت که آنچه در ايران به عنوان دولت صفوى اعلام شد از نظر بنياد و ساختار سياسى تقسيم و گردش قدرت در آن، فرقى با دولتهاى پيشين اسلامى در تاريخ سياسى مسلمانان نداشت، بلکه چونان دولتهاى پيشين و نيز دولت معاصر خود، قدرت سياسى در آن موروثى بود، از اين روى، کوثرانى بر اين باور است که:
(دولت صفويان همان ساختار نظامى، ادارى و دينى عثمانيان را دنبال کرد و مؤسسه دينى (صدرالصدور و مشيخةالاسلام) از مهم ترين ارکان دولت در کنار نيروى نظامى بود که در جنگها همراه شاه شرکت مى‌کرد. )
[۳۲] مجلّه (الاجتهاد)، شماره سوم، ص۲۲۴.
[۳۳] اگر نگاهى به فضاى سياسى جهان اسلام در آن روزگار بيفکنيم، نوع حکومت هاى موروثى از رايج ترين شيوه‌هاى نظامهاى سياسى، نه تنها در جهان اسلام که در همه دنيا بوده است افزون بر آن، تجربه‌هاى ايرانيان پيش و پس از اسلام، با همين ساختار حکومتى شکل گرفته و آشنا بوده است. از اين رو نظام صفوى هرچند مى‌تواند اقتباسهايى از عثمانيان داشته باشد؛ امّا به نظر مى‌رسد که بيش تر تکيه آن بر تجربه پيشين ايرانيان از نظامهاى موروثى بوده است.



طهماسب… بازسازى مشروعيّت

[ویرایش]

طهماسب در ده سالگى به قدرت رسيد و قزلباشان اداره امور را در دست گرفتند. هواداران طهماسب ناگزير شدند در سال۹۳۷هـ. ق. شورش قزلباش را سرکوب کنند.
[۳۴] (شاه طهماسب صفوى) عبدالحسين نوايى، ص۱۵۴، بنياد فرهنگ ايران.
و طهماسب به خلاف اين پيروزى، نيازمند پشتيبانى قدرت معنوى بود که به او شخصيتى کاريزما ببخشد، همان که پدرش اسماعيل به اندازه کافى از آن برخودار بود.
دکتر على وردى در اين باره مى‌نويسد:
(طهماسب در شخصيت با پدرش تفاوت آشکار داشت: زيرا که وارث پدرى بود که بنيانگذار حکومت و فرمانده سپاه و رئيس دولت و دین بود و نيازمند کسى که او را ارشاد کند، نبود. )
[۳۵] (لمحات اجتماعيه من تاريخ العراق الحديث)، دکتر على وردى، ص۶۰، لندن.

از اين روى، طهماسب نيازمند علما شد و نامه‌ای ستايشگرانه به شيخ نورالدين علی بن عبدالعالی کرکی، به سال ۹۳۹هـ. ق. نگاشت و وى را جانشين ائمه، عليهم السلام، خواند و خود و دولت خويش و همه کارگزارانش را فرمانبران او ناميد و به وى اجازه برکنارى و برگمارى مطلق داد و سالانه مبلغى را به وى ويژه ساخت.
[۳۶] (رياض العلماء و حياض الفضلاء) ميرزا عبداللّه افندى اصفهانى (از اعلام قرن دوازدهم)، تحقيق سيد احمد حسينى، ص۴۴۸، خيام، قم.

کرکى، دعوت طهماسب را لبیک گفت و نجف را ترک کرد و به پایتخت شاه آمد. طهماسب در مراسم استقبال از وى، وى را به خاطر نيابت از امام معصوم، سزاوارتر به حکومت دانست و خود را يکى از کارگزاران او ناميد.
[۳۷] (لؤلؤة البحرين)، شيخ يوسف بحرانى، تحقيق و تعليق سيد محمد صادق بحرالعلوم، ص۱۵۲ ـ ۱۵۳، مؤسسة آل البيت.

شاه به وى نائب الامام مى‌گفت و پُست شيخ الاسلامى و اختيار فراوان سياسى و اجرايى به او بخشيد.
[۳۸] (خدمات متقابل ايران و اسلام)، مرتضى مطهرى، ص۳۳۸، دارالبلاغه، بيروت.
نفوذ کرکى پس از اين ديدار اندک اندک بالا گرفت و او نيز در برابر، پيروى از حکومت صفوى را واجب مى‌شمرد و چنان بر اين امر تأکيد مى‌کرد که بعضى از رجال دين و از جمله شیخ ابراهیم قطیفی (۹۵۰۰هـ. ق) به مخالفت با او برخاست.
[۳۹] (الطريقة الصوفيه و رواسبها فى العراق المعاصر)، دکتر مصطفى الشيبى، ص۳۳.


دستاورد فرمان طهماسب

[ویرایش]

دستاورد اين فرمان شاه طهماسب را در دو حوزه مى‌توان بررسى کرد:

← از منظر ميراث سياسى شيعى


اين آغاز لحظه تاريخى دگرگونى فکر شيعه امامى (در همه سده گذشته) هم از چشم انداز تاريخى اجتماعى بود و هم از چشم انداز معرفتى که به سبب کمبود مستندات تاريخى نمى‌توان از همه وجوه اين دگرگونى سخن به ميان آورد؛ امّا مى‌توان با بررسى پاره‌ای از گزاره‌هاى جزئى آفاق کلّى اين دگرديسى را در انديشه شيعه بازشناخت و آن انديشه دولت است که جايگاه گسترده‌ای را در ميراث شيعى به خود ويژه ساخته است. امامت (يا دولت) همان محور مرکزى و بزرگ در عقيده شيعى است.
با وجود آن که شيعه همواره به موضوع امامت ـ دولت توجه داشته، امّا چگونگى برخورد بيرونى با موضوع دولت همواره با ابهامهاى فراوانى روبه رو بوده و پرسشهاى فراوانى را به همراه آورده که براى پذيرش نهايى آن دشواريهايى وجود دارد.
[۴۰] اگر از چشم انداز عقيدتى به چنين اظهارنظرى نگريسته شود، متکلمان شيعى، همواره در کتابهاى کلامى خود موضوع امامت ـ دولت شيعى را به بحث گذارده‌اند و براى ثابت کردن آن دليلهاى عقلى و تاريخى درخور توجهى ارائه کرده‌اند که بايد به آنها توجه داشت و نيز اين نکته که در برابر طرح اهل سنت در موضوع خلافت ـ دولت، طرح امامت ـ دولت شيعى مطرح بوده و همواره در اظهار نظر تاريخى بايد اين دو طرح را در برابر هم سنجيد. و امّا از منظر تحقق بيرونى و تاريخى اين نکته نيز درخور پذيرش است که چون در گذشته پيش از سده دهم، اقتدار از آن انديشه اهل سنت بوده، فکر شيعى در عمل امکان اجرا نداشته و بنابراين نظريه دولت شيعى، به سبب نداشتن سابقه اجرايى، با پرسشهايى روبه رو بوده است. بنابراين، نظر نويسنده اگر درباره ديدگاه عقيدتى شيعى باشد، پذيرفته نيست.

به همين سبب، با پيدايش دولت صفوى نظريه آشکار و سياستى روشن در عصر غیبت در ميان علماى شيعى ديده نمى‌شد و حتى مى‌توان گفت: تخصصى نيز نداشته‌اند که درباره دولتى که از ارزشهاى دينى و مذهبى مشروعيت خود را به دست آورده، نظريه‌ای اعلام کنند. علما، به شرحِ امامت الهى مى‌پرداختند که در عمل، راه بر هر گونه تفکر ديگرى مى‌بست و عالمان شيعى، هرگز نکوشيدند تا در کنار نظريه امامت ـ دولت الهى، نظريه‌ای ديگر را که از آن گرفته شده باشد، ارائه دهند. آن گونه که عالمان گذشته شيعى، چون مفید، مرتضی و طوسی با توجه به همان نظريه امامت ـ دولت الهى اصالت نظام سياسى را نتيجه گرفتند و از باب واجب بودن نظام ادارى، مطالبى در اين باب نگاشتند.
[۴۱] در آغاز اين صفحه نويسنده به طور عمومى از نبود نظريه سياسى روشن در نزد علماى شيعه سخن مى‌گويد و حتى از تخصص نداشتن ايشان براى آفريدن و پديد آوردن نظريه‌ای در اين موضوع سخن به ميان آورده؛ امّا در چند سطر بعد، از تجربه و تخصص عالمان شيعى گذشته، چون: مفيد، مرتضى و طوسى به نيکى ياد مى‌کند و در فصل مربوط به آنان نيز اين موضوع را شرح داده است. پس بايد همين تجربه مفيد، مرتضى و طوسى را نقض آشکار ادعاى نويسنده درباره علماى شيعه دانست.

از هنگامى که گفت و گوها و بحثهاى فقهى ـ سياسى درباره نظام حکومتى در سده چهارم و پنجم قطع شد و پايان پذيرفت، حوزه‌هاى شيعى هرگز گفت و گوها و بحثهاى همانندى را تا سده دهم هجرى در اين باره نديدند، به خلاف زمينه‌هاى مساعدى که با حمله مغول و به تشيّع گرويدن الجايتو و نفود علماى شيعه در نظام ادارى مغولان پديد آمد و توجه سربداران به شهيد اول، منابع تاريخى و فقهى هرگز از انجام گفت و گو درباره قدرت و نظام سياسى از سده ششم تا اوايل سده دهم سخن نگفته‌اند. از اين روى، موضوع همکارى با سلطان و دولت همچنان پر ابهام مى‌نمود و بحثهاى فقه شيعى نتوانسته بود از منظر فکرى همه زواياى آن را روشن و آشکار شرح دهد. از اين روى، شايسته است که بگوييم ميراث سياسى شيعى با ظهور دولت صفويان وارد مرحله عملى خود شد؛ زيرا پيوند شيخ على کرکى با دولت صفوى، نهادى شيعى را به وجود آورد که رسمى بود و تابع دولت صفوى و همين خود عالمان شيعى را به دو گروه تقسيم کرد: گروهى موافق با پيوند و يگانگى روحانیت با دولت صفوى بودند و گروهى ديگر به شدّت هرگونه پيوندى را برنمى تابيدند و ردّ مى‌کردند و از دولت صفوى، به عنوان دولت غصبى ياد مى‌کردند.
کرکى، با انتقادهاى تند و گستاخانه از سوى فقيهان نجف و شاگردان درس خود روبه رو گرديد.
اينان از کرکى انتقاد مى‌کردند که: چرا به دولت صفويان مشروعيت بخشيده، کارى که تنها از عهده امام معصوم برمى آيد. حوزه نجف، به عنوان بزرگ ترين مرکز علمى شيعى در آن زمان، مشروعيت دولت صفويان را نپذيرفت و آن را دولتى بشرى دانست، نه دينى و دانش پژوهان خود را از هر گونه تلاش سياسى و هر گونه پيوندى با صفويان پرهيز داد. و در نتيجه، نجف، تنها به عنوان يک مرکز علمى دينى باقى ماند و هيچ تعلق خاطرى به سياست يا امور اجتماعى نداشت. اين فلسفه فکرى نجف بود، آن گونه که پيشينيان ترسيم کردند و آيندگان نيز به آن استوارى بخشيدند، امّا دگرگونيهاى تازه در راه بود و سياست اثر خود را بر جاى گذاشت. با آشکار شدن پيوند شاه طهماسب با محقق کرکی، آراى فقهى ناسازگار با ديدگاه کرکى خود را نماياند و آغازگر اين مجادله فقهى، شيخ ابراهيم قطيفى بود که آرا و انديشه‌هايش در برابر دولتى زمينى شکل مى‌گرفت که مدعى شرعيت بر اساس مذهب اماميه بود. اين نکته، بحثهاى گوناگون ديگرى را نيز دامن زد و سرانجام خود را در قالب آراى تند فقيهان اخبارى بر ضد فقيهان اصولى نماياند که همواره اجتهاد را در زمان غيبت امام ممنوع کرده و کار مهم فقيه را نقل اخبار پيامبر و امامان، بدون کم و زياد شدن مى‌دانستند.
[۴۲] (مجله الاجتهاد) شماره سوم ۱۹۸۹.

در اين جا شايسته است به ميراث عالمان سياسى مراجعه شود و آن بخشهايى از آثار ايشان که مربوط به حوزه سياست و پيوند با سلطان است، بازخوانى گردد. در اين مراجعه، ترتيب زمانى را در نظر نگرفته ايم؛ چون زمينه سخن يکى بوده است. در مثل از شیخ جواد عاملی (۱۱۶۴ ـ ۱۲۲۶هـ. ) نقل شده: استادش کاشف الغطا خود را (کثير التعلق بابواب الملوک و الحکام) مى‌دانست .
[۴۳] (اعيان الشيعه)، سيد محسن امين، ج۴، ص۱۰۰، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت.

يا ميرزا رفيع الدين محمد بن الامير بن شجاع الدين محمود، ملقب به سلطان العلماء يا خليفةالسلطان(م: ۱۰۹۸هـ. ) را شمارى از علماى شيعه متهم مى‌کردند. به نقل خوانسارى در روضات الجنات، شمارى از عالمان، از جمله: صاحب اَمَل الآمل و صاحب کتاب السلافة، به سبب پيوند او با سياست، زندگى نامه او را از آثار خود حذف کرده‌اند. هرچند شمارى، شک درباره ورع و تقوا و اجتهاد او را کارى شیطانی مى‌دانسته‌اند.
[۴۴] (روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات)، محمد باقر خوانسارى، ج۲، ص۳۳۹، بيروت.
در ذهن شيعيان اين نکته جاى گرفته بود که يکى از نشانه‌هاى تقوا، بريدن هرگونه پيوند با سلطان است و اين امر به عنوان يک شرط اصلى براى فقيه دينى به حساب مى‌آمد و بدان شايستگى دينى و علمى فقيهان سنجيده مى‌شد و بسيارى از عالمان، به همين اصل عمل کرده‌اند که در واقع بر اصل ديگرى استوار است و آن غصبى بودن همه دولتهاى عصر غيبت کبرى و در نتيجه مشروع نبودن آنهاست و نيز مرسوم بود که هدیه سلطانى را نپذيرند. در اين باره داستانى از شهيد ثانى درباره حاکمان محلى شهر بعبلک و نيز شاه عباس آمده که هداياى اين دو را نپذيرفت و برگرداند و در برابر اصرار فراوان شاه عباس که مبلغى را به عنوان خرج سفر بپذيرد گفت: (ما از دريافت مانند چنين پولى نهى شده ايم. )
[۴۵] (اعيان الشيعه)، امين، ج۷، ص۴۱.

مؤلف کتاب انوارالنعمانيه (جزايرى) نيز نقل کرده است:
(محمد بن على بن الحسين عاملى نوه شهید ثانی صاحب مدارک و شيخ محقق حسن صاحب معالم، هرگز به زيارت مشهد رضوى نيامدند، مبادا که شاه عباس از ايشان چيزى بخواهد. )
[۴۶] (اعيان الشيعه)، امين، ج۷، ص۴۷.

البته دگرگونيهاى پس از اين نشان داد که آن گروه از عالمان شيعى نيز که همکار دولت صفوى شدند، هرگز دست از عقيده امامت ـ دولت الهى نکشيدند و همواره تأکيد مى‌کردند که مشروعيت دولت با ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشريف) به حقيقت مى‌پيوندد. از اين روى، سزاوار است تأکيد کنيم ورود در سياست براى دستيابى به قدرت دائمى، هرگز قصد علما نبوده و حتى نمى‌تواند هدف دور دست آنها نيز به حساب آيد. و استمرار غيبت امام معصوم مشروعيت هر نظامى را از بين مى‌برد و ورود عالمان سياسى انديش به عرصه سياست نيز فقط به عنوان يک موضوع معارض با بقاى اصل مذهب درخور توجيه است.
[۴۷] (الاسلام والدولة والمجتمع)، سامى زبيدة، ص۶۹.
يعنى عالمان در آغاز دولت صفوى، تنها به نيّت پاسخ گويى به شرايط اجتماعى ويژه، وارد ميدان سياست شدند تا در استوارسازى پايه‌هاى تشيّع بکوشند که البته لازمه دستيابى به اين هدف، همکارى با دولت صفوى بود. و سرانجام برپايى دولت صفوى و رويکرد مثبت آن به علما، اندک اندک، نظريه واپس زدن هرگونه همکارى با نظام سياسى را تعديل کرد و ديدگاههاى مثبتى نيز در اين باره ارائه شد.
مهم ترين کتاب در اين باره (روضة الانوار) از فقيه محقق، محمد باقر سبزواری (د. ۱۰۹۰) است که شيخ الاسلام دولت شاه عباس دوم بود (۱۰۵۱ـ ۱۰۷۵هـ. ق. )
[۴۸] (الشهاب الثاقب)، فيض کاشانى، ص۵۳، منشورات اعلمى، قم.
[۴۹] (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۶۷ ـ ۶۸.
در اين کتاب نکته‌هاى آشکار سياسى ديده مى‌شود و مى‌توان آن را نخستين نظريه مخالف با نظريه رايج غصب بودن حکومت در عصر غيبت دانست؛ زيرا نويسنده آشکارا حق و مشروع بودن حکومت غير امام معصوم را ثابت مى‌کند.
کتاب، به خلاف کوتاه بودنش دونظريه را با هم توضيح مى‌دهد: ایمان قاطع به امامت ـ دولت الهى که موعود به ظهور مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشريف) است و ديدگاه عقلى معتقد به اصالت نظام سياسى و نياز بشر به حکومت براى اداره شؤون زندگى اجتماعى.
(هيچ زمانه‌ای بدون امام نيست، هرچند در پاره‌ای از زمانها، او، به سبب مصالحى که براى آدميان ناپيداست، پنهان مى‌شود؛ امّا با اين وجود، دولت بايد باشد که زمام امور ناآرام نگردد و امنيت از ميان نرود؛ از اين روى، مردم بايد در سايه حکومتى عادلانه زندگى کنند و در چنين حکومتى، حاکم وظايفى دارد چون، اقتدا به سنت و حديث امام معصوم، دادگرى، نگهدارى از مردم، برداشتن نابرابريهاى ناروا، پاسدارى از کيان جامعه اسلامى در برابر دشمنان، بزرگداشت دين الهى، نيرومندساختن اهل ديانت، امنيت اقتصادى مردم، امر به معروف و نهی از منکر، حفظ امنيت راهها و مرزهاى اسلامى. )
[۵۰] (روضة الانوار)، محمد باقر سبزوارى، ص۹، نسخه خطى از مجموعه کار دمنياسيان شماره ۴۷ در کتابخانه آکسفورد بريتانيا.

در اين فراز از سخنان سبزوارى، ديدگاه عقلانى خود را نشان مى‌دهد که چگونه سلطان نيابت را از امام معصوم مى‌گيرد و کارهاى بر عهده حاکم اسلامى را بايد انجام دهد و هرگز سخن از نيابت فقيه از امام معصوم ديده نمى‌شود.
سبزوارى، امور دينى را به سلطان وقت واگذار مى‌کند: امورى که تا اين زمان در انديشه فقهى شيعى، تنها فقيهان و عالمان شریعت مى‌توانستند آنها را انجام دهند؛ زيرا در عبارت او تقسيم قدرت سياسى ميان فقيه و سلطان وقت ديده نمى‌شود؛ بلکه ما چنين مى‌فهميم که از نظر سبزوارى، قدرت دينى و دنيايى بر اساس، آيينها و قانونهاى شريعت، به سلطان وقت واگذار شده است.
[۵۱] برداشت نويسنده باز هم جاى درنگ دارد؛ زيرا اگر چه در عبارت محقق سبزوارى به روشنى از فقيه نام برده نشده، اما سلطانى که سنت و حديث امام معصوم(علیه السلام) را بشناسد و بتواند بدان اقتدا کند، چگونه سلطانى است؟ آيا بدون دانش فقه مى‌تواند شرط نخست را دارا شود، تا بتواند اقتدا کند؟ دو ديگر، با توجه به واقعيت اجتماعى اين دوره، سبزوارى که به خوبى زمان خود و شرايط حاکم بر زمان را مى‌شناخته از ويژگيهاى اصلى حاکم عادل سخن به ميان آورده و به طور قطع و يقين، کسى مانند شاه عباس دوم دست کم شرط نخست را نداشته و مى‌توانيم عبارت سبزوارى را چنين معنا کنيم که در صدد آن است که سلطان يا بايد اين ويژگيها را داشته باشد و يا اقتدا به کسانى کند که آنها را داراند که همانا فقيهان باشند. و سه ديگر، باز هم مى‌توان از سنت تقيه نام برد که سبزوارى به خلاف همکارى، با شناخت از واقعيت هاى زمانه، قصد حفظ تشيّع را دارد که از راه حفظ پادشاهان صفوى در اين دوره امکان داشته است.

سبزوارى شجاعانه در پديد آوردن راه حل براى فقه سياسى شيعه کوشيد و کوششهاى او تا اندازه زيادى ترکيب واقعى نصّ و نيازهاى زمان را نشان داد. او، با پرداختن به مسأله نماز جمعه در عصر غيبت و اعلام اين نظر که اين عبادت، ويژه امام معصوم نيست، جسارت خود را بيش تر به رخ کشيد. او با نقل ديدگاههايى که واجب بودن عینی نماز جمعه را در عصر غيبت رد مى‌کرد به نقد آنها پرداخت.
(اين اجماع صحيح نيست؛ زيرا عبارت بسيارى از فقيهان پيشين، آشکارا برخلاف اين اجماع است و همه شرايط محدود کننده نماز جمعه ويژه زمان حضور امامان معصوم (در برابر زمامداران عصر) است، نه زمان غيبت. )
سبزوارى دو دليل مهم براى مسأله نماز جمعه در عصر غيبت، اقامه مى‌کند:
(زيرا فقيهان در زمان غيبت امام، کارهاى بزرگ ترى از اقامه نماز جمعه را بر عهده دارند، مانند حکم و فتوا پس اقامه جمعه اولويت دارد براى کسانى که اختياراتى گسترده تر از آن دارند.
دو ديگر، اذن اگر امکان داشته باشد، معتبر است و چون در عصر غيبت امکان ندارد، بايد به عموم آيه قرآن و روايات درباره واجب بودن نماز جمعه رجوع کرد. )
و در کتاب کفايةالاحکام خود نيز فتوا به واجب بودن عينى نماز جمعه در عصر غيبت مى‌دهد.
محقق سبزوارى، مسأله خراج و مقاسمه را در عصر غيبت، از باب مشروعيت همکارى با سلطان جائر مورد بحث قرار داده و با نقل روايات و سیره امامان در اين باره، حرام بودن همکارى را موجب حَرَج مسلمانان دانسته است.
[۵۴] (کفاية الاحکام)، محمد باقر سبزوارى، ص۲۱.

و در همين راستا به کسانى که به روایت زير استناد جسته، و پرداخت خراج را به حاکم جائر ناروا دانسته‌اند، پاسخ داده است.
(آنچه را بنى اميه از شما گرفتند به حساب آوريد و تا مى‌توانيد به آنان چيزى پرداخت نکنيد. )
[۵۵] (کفاية الاحکام)، محمد باقر سبزوارى، ص۷۷ ـ ۷۸.

شمارى از فقيهان، از اين روايت حکم حرام بودن پرداخت خراج و مقاسمه و زکات به سلطان را برداشت کرده‌اند.
سبزوارى در پاسخ به اينان مى‌نويسد:
(روايت هاى ما در اين باره دلالت آشکارى بر حرام بودن ندارند و تنها چيزى که از آنها مى‌توان استفاده کرد اين است که درباره زکات است نه موردهاى ديگر ونيز مقايسه بنى اميه با ديگران، به طور مطلق نيز، جاى درنگ است. )
[۵۶] (کفاية الاحکام)، محمد باقر سبزوارى، ص۷۹.

سبزوارى جلوتر رفته و در خمس در عهد غيبت، رأی مخالف همه فقيهان ارائه داده است:
(مباح بودن خمس در عصر غيبت مطلقاً خالى از قوّت نيست. )
[۵۷] (کفاية الاحکام)، محمد باقر سبزوارى، ص۴۵.

بايد از سبزوارى به عنوان نخستين فقيه نوآور شيعى در حوزه سياست ياد کرد که روح نوگرايى را در فقه سياسى دميد و توانست ميان ديدگاههاى اصلى شيعى، مانند: امامت ـ دولت الهى با ضرورتها و نيازهاى زمانه جمع کند.

← از منظر نهادهاى دينى


دولت صفوى، به عنوان يک دولت دينى با پذيرش رسمى مذهب شيعه، نهادهاى مورد نياز دينى را پديد آورد که مهم ترين آنها صدرالصدور و مشيخة الاسلام بود
[۵۸] مجله (الاجتهاد)، شماره ۳.
و مشيخةالاسلام در شمار وزارت به شمار مى‌آمد، مانند قاضى القضاة عباسى. شيخ الاسلام، سرپرست و گمارنده همه قاضيان کشور بود (ولى امامت جمعه، پست علمى بود) و شخص شيخ الاسلام را پادشاه مى‌گمارد. عثمانيها، عالمان شيعى ساکن در شام و عراق را وادار به مهاجرت به ايران مى‌کردند و اين بناى نهادهاى دينى صفويان را تقويت مى‌کرد. کسانى چون شیخ حسین عبدالصمد و پسرش شیخ بهاءالدین عاملی در سال ۹۶۵هـ. ق. به گفته امين، بر اثر ترس و ناامنى چون جايى غير از ايران نداشتند به ایران هجرت کردند.
[۵۹] (اعيان الشيعه)، امين، ج۶، ص۵۹.

شيخ حسين عبدالصمد در ايران، به مقام شيخ الاسلامى دست يافت و هفت سال در اين مقام بود و سپس با حفظ سمت به مشهد رفت.
[۶۰] (اعيان الشيعه)، امين، ج۲، ص۳۳۳.
مى‌توان در اين دوره دهها نمونه از مهاجرت علما از شام و عراق و بحرين و قطیف را بر شمرد که همگى به يک علّت بوده است.

مشروعيت قدرت سياسى

[ویرایش]

دولت صفويان، موضوع مشروعيت دولت را در عصر غيبت، در ميان شيعيان زنده کرد و دو رويکرد اصولى و اخبارى را در فقه شيعه، دوباره به جريان انداخت. در اين جا مى‌توان به سه نمونه تاريخى، از سه دوره اشاره کرد و در هر يک، جايگاه فقيه را در برابر سلطه سياسى، نظاره کرد. نمودار علاّمه حلّى و سلطان مغولى الجايتو و نمودار زين الدين عاملى شهید اول، با سلطان سربداران و نمودار کرکى با طهماسب صفوى.
در نمودار نخست(حلّى ـ الجايتو) فقيه جايگاه ارشادى تبليغى دارد.
در نمودار (عاملى ـ سربدارى) فقيه، جايگاه مُفتى را دارد.
در نمودار سوم (کرکى ـ طهماسب) فقيه جايگاه امام معصوم(علیه السلام) و قانونگذار نظام حکومتى را دارد.
[۶۱] در بحث شرايط تاريخى، بايد اين سه دوره را که نويسنده مثال آورده، از هم جدا کرد و هر يک را برابر شرايط ويژه خود بررسى کرد. در نگاه نخست تحليل نويسنده مقايسه اين سه نمودار است که اگر هر سه مربوط به يک دوره بودند و داراى ويژگيهاى يکسان، اين مقايسه صحيح بود وگرنه چنانکه خود نويسنده هم اشاره کرده، اين تفاوت را بايد فقط در پرتو شرايط ويژه هر دوره کارشناسى کرد.


نمودار کرکى ـ طهماسب

[ویرایش]

نقطه عطف تاريخ فقه سياسى شيعى است و نخستين مرتبه است که فقيه مقام نيابت عام از امام مهدى مى‌گيرد و به بالاترين نقطه هرم سياسى بالا مى‌رود و اين مقام، قدرت قانونگذارى دينى را به او مى‌بخشد و مشروعيت دينى صفويان را نيز به همراه مى‌آورد. يعنى قدرت اصلى و يگانه‌ای است که مى‌تواند نظام سياسى را مشروعيت بخشد. و اين نکته، خارج از اجماع شيعى فقهى در بسيارى از گزاره‌هاست که بر گرد محور انتظار امام معصوم(علیه السلام) مى‌چرخيد. محقق کرکی، به سبب اين اجماع شکنى، به شدت مورد حمله هواداران اجماع قرار گرفت.
محقق کرکى، در هر شهرى، امام جمعه گمارد. خود اين حرکت، عملى بود بر خلاف نظريه حرام بودن نماز جمعه در عصر غيبت و همين حرکت نشان مى‌داد که جبايت خراج نيز، به طور طبيعى در عصر غيبت اشکالى نداردکه پيش از اين اختلافى بود. البته چنين موضوعى از نظر مالى، کمک بزرگى به دولت صفوى بود و فقيهى چون محقق کرکى، گويا دست از تقيه برداشته بود؛ زيرا شيعه با دولت صفوى شيعى مذهب، تقيه‌ای نداشت.
گفت وگوهاى فقهى بين شيخ ابراهيم قطيفى و شیخ علی بن حسین کرکی، نمونه روشن از فضاى فقهى زمان صفويه است. مدار و مرکز همه اين گفت گوها، جايگاه دينى دولت صفويان است. همچنين نخستين اختلاف نظر در ميان اصوليان، نيابت فقيه از امام معصوم بود.
تشيّع تاريخى، همواره با دولتهاى غيرمعصوم، ناسازگارى داشته است و به گفته شیخ یوسف بحرانی موضع اصلى در اين باره:
( حرام بودن داخل شدن در کارهاى حکومت است. بلکه تنها دوستى با آنها و تکيه بر ايشان نيز حرام است چه رسد به همکارى با آنها. )
[۶۲] الحدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهره)، شيخ يوسف بحرانى، تحقيق محمد تقى ايروانى، ج۱۸، ص۱۳۱، دارالاضواء بيروت.

قطيفى عالم مهاجر به نجف در سال ۹۱۳هـ. ق. از دوستان محقق کرکى بود که در رواج دادن تشيّع در ايران شرکت داشت، ولى هرگز بيش از اين به همکارى با صفويان تن نداد. به خلاف اثر پذيرفتن از اجتهاد کرکى، به اخباريان بيش تر گرايش داشت. چنانکه سخنان تند او عليه
[۶۳] قطيفى در الرسالة الرضاعيه (نسخه خطى در مؤسسة بقيع لاحياء التراث، بيروت، ص۷۷) مى‌نويسد: (خداى را گواه مى‌گيرم که جهاد با چنين مردى که در مسائل شرعى دچار اشتباه شده اَفضل از جهاد با شمشير در راه خداوند است. )
محقق کرکى، مانند: حرام بودن هرگونه نيابت فقيه از امام معصوم در عصر غيبت، هرگونه همکارى با صفويان و مشروعيت بخشيدن به آنان نماز جمعه در عصر غيبت و جبايت خراج، حکايت از اخباريگرى او دارد.
قطيفى در گفت وگوهاى خود با کرکى از عقيده انتظار در ميراث شيعى، سلاحی مى‌سازد عليه بنياد انديشه سياسى شيعى در عصر غيبت و از اين روى، با صفويان به ناسازگارى برمى خيزد.
به گفته اصفهانى در رياض العلما، شاه طهماسب هديه‌ای به نجف براى قطيفى فرستاد که کرکى نيز هنوز آن جا بود و قطيفى اين هدیه را نپذيرفت و کرکى از او انتقاد کرد.
(اين سلطان، بدتر از معاویه نيست و تو نيز از امام حسن (علیه السلام) بالاتر نيستى که جایزه‌های معاويه را مى‌گرفت. )
اين حادثه نشان مى‌دهد که کرکى ديدگاههاى ديگرى داشته است و يا شايد استدلالى که قطيفى در برابر آن ساکت مى‌شد. با همه اين حرفها، قطيفى از موضع خود برنگشت
[۶۴] (رياض العلما و حياض الفضلاء)، ميرزا عبداللّه افندى اصفهانى، ص۱۵ ـ ۱۶.
[۶۵] (لؤلؤة البحرين)، يوسف بحرانى، ص۱۶۱، مؤسسة آل البيت، قم.
و در رساله خود به نام خراج به سال ۹۱۹هـ. باز هم بر روا نبودن پذيرش جايزه ستمگران، تأکيد کرد و آن شيوه را لازمه تقوا شمرد.
[۶۶] (رسالة الخراج)، شيخ ابراهيم قطيفى، ص۱۵۶ ـ ۱۵۷، نسخه خطى در مؤسسه بقيع لاحياء التراث، بيروت.

اين رأى نشان داد که قطيفى، مشروعيت صفويان را نمى‌پذيرد و پس از اين گفت و گو، موضوع هداياى سلطان در بحثهاى فقهى شيعه، جايگاه ويژه يافت و کرکى، اردبيلى، انصارى و بحرانى بابى براى موضوع هداياى سلطان اختصاص
[۶۷] (جامع المقاصد فى شرح القواعد) کرکى.
[۶۸] (مجمع الفوائد و البرهان) اردبيلى.
[۶۹] (مکاسب)، شيخ انصارى، ج۵.
[۷۰] (الحدائق الناضره)، يوسف بحرانى، ج۱۸.
دادند که پيش از اين به صورت فرعى در (باب العمل مع السلطان) طرح مى‌شد.
[۷۲] (الحدائق الناضرة)، ج۱۸، ص۲۶۱.
[۷۳] (الکشکول)، بحرانى، مؤسسه نعمان، ج۱، ص۲۹۱.
[۷۴] (انوار النعمانيه)، جزائرى، ج۳، ص۵۷، اعلمى، بيروت.

البته بايد توجه داشت ردّ هديه سلطان در نظر قطيفى، به منزله رد و نفى مشروعيت سلطان صفوى بود و گرفتن هديه به منزله پذيرش مشروعيت وى. برخلاف او، کرکى کوشيد تا فقيه شيعى را از انزوا بيرون آورد و تقليد را کنار زند و رخدادها و پيش آمدهاى زمان را در نظر آورد. برخلاف قطيفى که همواره به گذشته مى‌نگريست، کرکى حال و آينده را در نظر داشت. و اين نکته نشان مى‌داد که رويکرد تازه اصوليان، هرچند بر قاعده‌هاى فقهى استوار بود؛ امّا در آن عنصر توجه به زمان و مکان و موضوع بسيار پر رنگ شده بود.
نخستين نکته‌ای که درباره ديدگاه قديم اصوليان، که آنان را به رويکرد اخباريان نزديک مى‌کند بايد گفت، آن که ايشان با محور قرار دادن نص، بدون توجه به دگرگونيهاى تاريخى و فقهى گذشته تا حال عمل مى‌کنند و همواره ديدگاههاى رايج فقهى تاريخى ساکن و ساکت را در نظر دارند و همين، ايشان را از اصوليان نوگرا جدا مى‌کند که دگرگونى رايک اصل مى‌دانند و همواره بدان توجه دارند و از اين روى، توان استفاده از متن دينى را سازوار با زمان داراند. اينان، به واقعيت زمانه بسيار توجه مى‌کردند، در حالى که اصوليان قديمى و اخباريان در گذشته مى‌زيستند و همين نکته مى‌تواند تفاوت قطيفى ـ کرکى را به خوبى آشکار سازد.


جلوه‌هاى نيابت فقيه از امام معصوم

[ویرایش]


← نماز جمعه


نخست مناسب است به گونه ويژه به موضوع نماز جمعه، توجه شود. نماز جمعه، در منظر فقه شيعى، تنها با ديدگاه اصوليان، دگرگونى يافت و رنگى سياسى به خود گرفت؛ زيرا که وظيفه ويژه امام معصوم ـ دولت الهى بود و اين عبادت يکى از نشانه‌هاى مشروعيت يا عدم مشروعيت نظام سياسى به حساب آمده است. اصوليان، با عدالت سلطان مشروعيت اقامه آن را در عصر غيبت ثابت مى‌کردند. شيخ طوسى نخستين اصولى بود که معتقد به واجب بودن عينى نماز جمعه، به شرط حضور امام، يا نائب او شده بود.
[۷۵] (الشهاب الثاقب)، فيض کاشانى، ج۹، ص۴۰، منشورات اعلمى، قم.

در حالى که اخباريان بر اين باور بودندکه نماز جمعه، بدون شرط واجب است. اينان بر اصوليان خرده مى‌گرفتند که مى‌گفتند: اجازه سلطان در برگزارى نماز جمعه شرط است. کاشانى اخبارى، به روشنى مى‌گفت: شرط بودن اجازه سلطان، ارزشى ندارد.
[۷۶] (الشهاب الثاقب)، فيض کاشانى، ج۹، ص۱۰-۱۲، منشورات اعلمى، قم.

از اين روى، همه اخباریان به واجب بودن عينى جمعه معتقد شدند و اصولیان اختلاف کردند و بيش تر آن را مستحب دانستند
[۷۷] (الفرقة الوسطى) حاج شيخ عبدالعظيم، ربيعى، ص۴۱.
و البته ديدگاه حرام بودن جمعه از سوى اخباريان بسيار شاذّ بوده است.
[۷۸] (اعيان الشيعه)، ج۶، ص۳۵۵.

کرکى نيز در زمره فقيهان اصولى که به نيابت فقيه از امام معصوم باور دارند، قرار مى‌گيرد؛ هرچند خود او هم با ابهامهايى به اين موضوع پرداخته است؛ زيرا نخستين مرتبه اين ديدگاه (نيابت فقيه از امام معصوم) به اين شکل درنامه شاه طهماسب به کرکى آمده و هيچ منبع تاريخى و فقهى از اعتقاد به نيابت در ميان فقيهان شيعى سخن نمى‌گويد و خودِ اختلاف ميان قطيفى و کرکى در موضوع نيابت فقيه نيز، اشاره به همين ادعا دارد.
[۷۹] در اين جا، نويسنده موضوع نيابت فقيه را امرى ابهام آميز مى‌پندارد و بر اين پندار پاى مى‌فشارد که در نوشته‌هاى تاريخى، فقهى پيش از اين وجود نداشته به جز در رساله شاه طهماسب، در حالى که فقيهان سده‌هاى پيشين شيعى، بر اساس همين ديدگاه نيابت در عصر غيبت وارد حوزه فتوا و صدور حکم مى‌شده‌اند و گرنه به خود اجازه اين کار را نمى‌دادند و اختلاف نظر قطيفى و کرکى درباره نيابت فقيه از امام بر سر اصل آن نيست که اگر بود، قطيفى اصولى متمايل به اخبارى، نمى‌توانست حکم کند که هيچ فقيهى نايب امام نيست و همين اجازه حکم و فتواى او نشان مى‌دهد که او، گرچه از روى اضطرار عصر غيبت، اين نيابت را هرچند محدود پذيرفته است. بلکه اختلاف بر سر برداشت سياسى ويژه اين دوره است که آيا اين نيابت مى‌تواند اصل مشروعيت نداشتن حکومت را در عصر غيبت، بردارد يا خير؟ که گويا قطيفى اين ديدگاه را قبول نداشته است. در هر حال، منابع کهن شيعى سده سوم، چهارم و پنجم روايتهايى در باب نيابت آورده‌اند.

چنانکه گفته شد قطيفى و کرکى گفت وگوهاى فراوان فقهى با يکديگر داشته‌اند و گفته شده که بيش تر ايرادها و خردگيريهاى قطيفى در نوشته‌هايش مربوط به کرکى است.
[۸۰] (الکشکول)، بحرانى، ج۱، ص۲۹۰.
اين از آن روى بوده که محقق کرکى به نيابت فقيه از امام معصوم اعتقاد داشته و در رساله خود: فى صلاةالجمعه، که در سال ۹۲۱هـ. ق نگارش يافته، از باب اين که فقيه عادل امامى جامع شرايط فتوا نايب از سوى امامان درعصر غيبت (در همه مواردى که نيابت جا دارد) است، نماز جمعه را واجب اعلام کرد.
[۸۱] (جامع المقاصد فى شرح القواعد)، کرکى، ص۱۴۳.
بر اساس همين نيابت، پيروى از احکام فقيه جامع الشرايط را واجب دانست.
[۸۲] (جامع المقاصد فى شرح القواعد)، کرکى، ص۱۴۳.

البته رساله کرکى شرح فتوا و تأييد رأى شهيد اول است که به واجب بودن نماز جمعه، بر پايه نيابت فقيه باور داشت: ولى نفس وجوب جمعه نشان از يک حرکت تازه در فقه شيعى دارد چنانکه دلالت هاى سياسى مهم خود را نيز در پيوند فقيه با سلطان نشان مى‌دهد و مشروعيت حکومت را ثابت مى‌کند.
و همين دلالتها موجب شد تا قطيفى ردّيه‌ای بر کرکى بنويسد و وجود مجتهد جامع الشرايط را در واجب بودن نماز جمعه انکار کند. به طور طبيعى، رأى قطيفى نافى مشروعيت صفويان هم هست.
و به اين ترتيب نماز جمعه ميزانى شد براى نشان دادن دو ديدگاه درباره مشروعيت نظام سياسى و مشروعيت نداشتن آن. به همين دليل، شاه طهماسب نيز، فقيه شيعى، نعمةاللّه حلّى (صدر کبير) را که همراه کرکى به ايران آمده بود، به خاطر حرام دانستن نماز جمعه تبعید کرد. محقق کرکى با نظريه نيابت امام در حقيقت جايگاه تازه‌ای براى فقيه در دولت اسلامى پديد آورد و اين موقعيت آن گونه بالا بود که شاه زمان بايد مشروعيت خود را از نايب حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشريف) مى‌گرفت، امرى که در زمان شاه اسماعيل صفوى بنيانگذار اين دولت وجود نداشت.

← خراج


گفت وگو و اختلاف قطيفى و کرکى، به خراج هم کشيد که به اجماع فقهى شيعه در حوزه اختيار امام معصوم قرار دارد. قطيفى، در رساله خود: السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، از رويدادهاى تلخِ گرفتن خراج از مردم عراق، سخن به ميان مى‌آورد و آن را حرام مى‌داند. سپس درباره انگيزه خود از مهاجرت به ايران سخن مى‌گويد که همانا رواج تبليغ دين خدا باشد. يادآور مى‌شود: جبايت خراج حرام است و با اصل ترويج دین ناسازگار.

← نظر محقق کرکی


در برابر اين ديدگاه، ديدگاه محقق کرکى قرار دارد. به نظر محقق کرکى، با توجه به نيابت فقيه از امام معصوم، شايستگى تصرف او در خراج، آشکار است. خود او، برابر همين نيابت به پادشاه وقت، اجازه دريافت خراج را داده است. ناگفته نماند که محقق کرکی، يک بار در عهد شاه اسماعيل، به ايران آمده و مقام شيخ الاسلامى از طرف پادشاه به او واگذار شده، ولى پس از مدتى، به سبب اختلاف با شاه، به عراق رفته و سپس در عهد شاه طهماسب، به ايران بازگشته و در دستگاه صفوى وارد شده است.
او، در ربیع الآخر سال ۹۱۶هـ. رساله : قاطعةاللجاج فى تحقيق حلّ الخراج را نوشته و انگيزه خود را از نگارش آن، بيان وضع سرزمين عراق ذکر کرده است. نوشته: اين سرزمين مفتوح العنوه بوده ومالک آن، همه مسلمانان هستند و خراج و مقاسمه از آن دريافت مى‌گردد و در راه رواج دين، به امر امام معصوم هزينه مى‌گردد.
و امامان شيعه، براى دوران غيبت، استفاده و بهره ورى از آنچه که پادشاهان ستم به نام خراج و مقاسمه از کشاورزان مى‌گيرند، بر ما روا کرده‌اند.
محقق کرکى، در برابر کسانى که استفاده و بهره ورى از خراج و مقاسمه‌ای را که پادشاه ستم از کشاورزان مى‌گيرد، حرام دانسته‌اند، به روايتى از امام محمد بن على بن الحسين، ابوجعفر (علیه السلام) استناد مى‌جويد:
(سألته عن الرجل منّا يشترى من السلطان من ابل الصدقة و غنمها و هو يعلم انّهم يأخذون منهم اکثر من الحق الذى يجب عليهم.
قال: ما الابل و الغنم الاّ مثل الحنطة و الشعير و غير ذلک. لا بأس به حتى تعرف الحرام بعينه. قيل له فما ترى من اغنامنا فى متصدق يجيئنا فيأخذ صدقات اغنامنا نقول: بعناها فيبعناها، فما ترى فى شرائها منه؟
قال: ان کان أخذها و عزلها فلا بأس.
قيل له: فما ترى فى الحنطة و الشعير يجيئنا القاسم فيقسم لنا حظنا فيأخذ حظه فيعزل بکيل فما ترى فى الشراء ذلک الطعام منه؟
فقال: ان کان قبضه بکيل و انتم حضور ذلک فلا بأس بشرائه منه بغير کيل. )
راوى مى‌گويد: از امام پرسيدم درباره مردى که شتران و گوسفندان صدقه را از سلطان مى‌خرد، با اين که مى‌داند کارگزاران سلطان، بيش از آنچه که بر عهده مردم بوده است، از آنان دريافت کرده‌اند. امام فرمود: شتر و گوسفند، مانند گندم و جو است. بر خريدار اشکالى نيست، مگر اين که حرام، به طور دقيق بشناسد.
از امام پرسيده شد: چه مى‌فرماييد و نظر شما چيست درباره خريد گوسفندانى که کارگزار صدقات از گوسفندان ما جدا مى‌کند و به او مى‌گوييم اينها را به ما بفروش، او هم مى‌فروشد؟
امام فرمود: اگر گوسفندان و شتران را گرفته و کنار زده، اشکالى ندارد. از امام پرسيده شد چه مى‌فرماييد و رأی شما چيست درباره خريد از کارگزار حکومتى که مى‌آيد و گندم و جو ما را تقسيم مى‌کند و بهره و سهم ما را مى‌دهد و سهم خود را به کیل کنار مى‌گذارد.
امام فرمود: اگر به کيل برمى دارد و شما هم حاضر هستيد، خريد آن بدون کيل اشکالى ندارد.

← نظر علمای دیگر


پس از اين، محقق کرکى از احوال عالمان پيشين شيعه، چون سید مرتضی، خواجه نصیرالدین طوس ى و علامه حلی ياد مى‌کند که چگونه در دستگاههاى ستم با حشمت و جاه و جلال زندگى مى‌کردند؛
(…من احوال الشريف المرتضى علم الهدي… بلغنا أنه کان فى بعض دول الجور ذا حشمة عظيمة و ثروة جسيمة و صورة معجبة و انه قد کان له ثمانون قريه و قد وجدنا فى بعض کتب الآثار ذکر بعضها. )
(السيد الشريف الرضى، روح اللّه روحه، کان له ثلاث ولايات ولم يبلغنا عن احد من صلحاء ذلک العصر الانکار عليهما و لا النص منهما و لا نسبتهما الى فعل حرام و مکروه او خلاف الاولي…)
(…العلامه نصيرالملةو الحق و الدين محمدبن محمدبن الطوسى، قدّس اللّه نفسه و طيّب رمسه، انّه کان المتولى لاحوال الملک و القائم باعباء السلطنة…)
(ثم انظر الى ما اشتهر من احوال آيةاللّه فى المتأخرين بحر العلوم مفتى الفرق جمال الملة و الدين ابى منصور الحسن المطهر، قدّس اللّه لطيفه، و کيف کان ملازمة للسلطان المقدس المبرور محمد خدا بنده و انه کان له عدة قرى و کانت شفقات السلطان و جوائزه واصلة اليه…. )

← نظر قطیفی


قطيفى در رساله خود، پنج مسأله را به بوته بررسى مى‌نهد و کرکى را رد مى‌کند: حرام بودن کتمان علم، نکوهش عالمان همکار با سلطان، ستايش يارى کنندگان عالم و نکوهش آزار دهندگان او، ستايش عالم عامل و نکوهش عالم بى عمل، جماره جويييهاى شرعى( حیله‌های شرعى).
سپس رأى خود را درباره حرام بودن گرفتن خراج در زمان غيبت شرح مى‌دهد و دليلهاى محقق کرکى را يک به يک پاسخ مى‌دهد.
درباره اين فراز از سخن محقق کرکى که گفته بود: امام معصوم اجازه داده که در عصر غيبت، شیعه در زمينهاى مفتوح العنوه تصرف کند، مى‌نويسد:
(اين سخن، بى اعتبار است. زيرا نويسنده بر آن است که تصرف به بيع و مانند آن در عصر غيبت در زمينهاى مفتوح العنوه ثابت کند و اين موضوع، ثابت نمى‌شود، مگر به دو امر:
۱. درست بودن آن با غيبت امام.
۲. درست نبودن آن با حضور امام.
اين که درست بودن تصرف به خريد و فروش، در زمان غيبت ثابت شود، نمى‌تواند دليل بر مدعى باشد؛زيرا مقصود اصلى، ويژه بودن درستى داد و ستد و تصرف در زمينهاى مفتوح العنوه، در زمان غيبت بود، در حالى دليل اين سخن و دليل درستى دادو ستد، به گونه عمومى ثابت شده است…. و درستى دادو ستد و تصرف، به اجازه امام بستگى ندارد. پس فايده‌ای ندارد که نويسنده به اجازه امام استناد کرده است. در نتيجه، اين کلام بدون درنگ گفته شده است. )
قطيفى در ادامه مى‌افزايد:
(اين نکته درست است که عراق با جنگ فتح شده؛ امّا فايده‌ای به حال کرکى ندارد؛ زيرا اگر مراد او اين است که منطقه‌هاى آباد، از آن ِ مسلمانان است و منطقه‌هاى طبيعى از آنِ امام… باطل بودن سخن روشن است، چون که خلاف آن تحقق يافته است. بلکه بايد گفت: اين سرزمين، به طور کلى، از انفال است؛ زيرا غنيمت جنگى است، بدون اذن امام.
و آنچه در روايات، به جز اين باشد، بايد حمل به تقيّه شود. )
و در پايان استدلال کرکى را به سيره عالمانى چون سيد مرتضى و حلى را نقد کرده است:
(اين که آنان چنين ملکهايى داشته‌اند، نمى‌تواند محل استشهاد باشد؛ زيرا وقتى براى استدلال صحيح است که ثابت شود آنان به سبب همکارى با سلطان، به چنين ثروتهايى دست يافته‌اند و اين، روشن نيست. پس نمى‌توان بدان استدلال کرد. )
گفت وگو و بحثهاى دراز دامن کرکى و قطيفى، راه را براى عالمان دو ديدگاه گشود و اصوليان و اخباريان فراوان به بحثهاى طرح شده ميان اين دو پرداختند و در نتيجه، بحثهاى مربوط به فقه سياسى شيعه، اندک اندک، در متون فقهى پر حجم تر از گذشته شد. هرچند در دهه‌هاى بعد، شمارى از اصوليان، همکارى با صفويان را نپذپرفتند، بويژه در عهد شاه عباس صفوى که به فقيهان کم تر اعتنا مى‌کرد و سياست خارجى او نزديکى به دولت عثمانى از راه پيمان هاى مهم با دولتهاى اروپايى و کمپانى هند شرقى انگليسى بود و مى‌کوشيد تا از شعاير دينى براى برانگيختن مردم و ساکت کردن فقيهان استفاده کند.
[۹۰] (الفقيه والسلطان)، دکتر کوثرانى، ص۱۵۳ ـ ۱۵۴.

به خلاف آنچه گفته شد، فقيهان اصولى، راهبرد احتياطى را در دگرگونى فقه امامى در پيش گرفتند. در اين جا از شيخ زين الدين جبعى عاملى، معروف به شهید ثانی (م: ۹۶۵هـ. ق. ) بايد ياد کرد که به خلاف نامه نگاريهاى فراوان ميان او و دولت صفوى، وى همکارى با آنها را نپذيرفت و سيره‌ای چون شهيد اول، در پيوند با دولت سربداران را پيشه کرد؛ امّا نگارشهاى فقهى او، نشانه‌هاى کافى از نايب بودن فقيه از امام معصوم را داراست.
او معتقد بود: فقيه نايب امام(علیه السلام) و برگمارده شده از سوى اوست در آثار خود: روض الجنان و الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية و مسالک الافهام فى شرح شرايع الاسلام در اين باره فراوان سخن گفته و در سال ۹۶۲ هـ. در رساله‌اش، نماز جمعه را واجب اعلام کرده است.
[۹۱] (روضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية)، ج۱، ص۲۹۹. (روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان)، آل البيت.
در سال ۹۶۲ هـ. در رساله‌اش در همين باب، بايد از شيخ احمد بن محمد اردبيلى، معروف به مقدس اردبيلى (م: ۹۹۳هـ. ) ياد کرد که در نجف مى‌زيست و معاصر شاه عباس صفوى بود. وى، به خلاف اصرار فراوان شاه از آمدن به ايران خوددارى ورزيد.
[۹۲] (اعيان الشيعه)، امين، ج۲، ص۸۱.

شهید مطهری، انگيزه شهيد ثانى و مقدس اردبیلی را در نپذيرفتن دعوت شاه عباس، کوشش آن دو براى ماندگارى حوزه علمیه نجف و شام براى شيعه مى‌داند؛ به باور شهيد مطهرى، با آمدن آن دو به اصفهان، موقعيت علمى اين حوزه‌ها از ميان مى‌رفت.
[۹۳] (خدمات متقابل ايران و اسلام)، مطهرى، ص۳۳۹.

اين دو عالم، حتى از سفر به مشهد مقدس خوددارى ورزيدند، تا مبادا گرفتار سياست بازيهاى شاه عباس شوند که در اين زمان، با تلاش بسيار بر آن بود، تا سلطه خود را استوار سازد و قدرت مرکزى داخلى پديد آورد. در اين راه، از همپيمانى با غربيان نيز ابايى نداشت و مى‌خواست آن را جايگزين پيمان داخلى با عالمان دينى کند.
البته گرايش به غرب و دولتهاى خارجى از آن هنگام در ذهن شاه عباس، جا باز کرد که نتوانست نهاد قدرت مند دينى داخلى را همپيمان و تسليم خواسته‌هاى خود کند از اين روى کوشيد تا پيمان قديم را نابود کند؛ زيرا از قدرت روزافزون عالمان دينى که در دهه‌های گذشته پيدا شده بود و نظام صفويان را تهديد مى‌کرد، بيمناک بود. موضوع نيابت امام معصوم(عجل الله تعالی فرجه الشريف) با توجه به اعتقادات شيعى مى‌توانست بسيار براى صفويان خطرناک باشد و کسى چون مقدس اردبيلى که هرگز حاضر به همکارى با ايشان نبود، از باورمندان به نيابت فقيه بود و حتى در ثابت کردن اين نيابت يک گام به جلو نهاد و اجازه امام معصوم را درباره نيابت فقيه در مسائلى چون قتل و جراحت، امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حدود، لازم ندانست و خراج را ويژه فقيه شمرد و پرداخت زکات و خراج را به سلطان حرام دانست و در باب نماز جمعه نيز، با نگهداشت اجماع فقيهان شيعى گذشته، فتوا به جمع ميان جمعه و ظهر داد.

← نظر محقق اردبیلی


به مقتضى عقيده نيابت عامّه، محقق اردبيلى رأى قطيفى را درباره حرام بودن ولايت سلطان جاير بر خراج، استوارتر ساخت و در رساله خود: تعليقات على خراجية المحقق الثانى، به تقويت ديدگاه قطيفى پرداخت و رأى کرکى را از بنيان سست کرد. البته تأييد اردبيلى از نظر قطيفى، از باب اعتقاد او به نيابت فقيه از امام معصوم(علیه السلام) بود، نه از باب نداشتن نيابت. چنانکه شيخ انصارى، بر خلاف کرکى و قطيفى، گرفتن خراج را ويژه امام يا نائب خاص يا فقيه جامع الشرايط در عصر غیبت مى‌داند که بايد در مصالح حسبه هزينه کند.
[۹۵] (مکاسب)، شيخ انصارى، ج۵، ص۲۴۸ ـ ۲۴۹.
[۹۶] (مکاسب)، شيخ انصارى، ج۵، ص۲۷۳.

صاحب جواهر، به تأييد رأى کرکى پرداخت و به همان استدلال حَرَج، گرفتن خراج را جائز دانست و اجازه تصرف در خراج و مقاسمه را در عصر غيبت، به فقيه از باب نيابت عامّه او داد.


عالمان، نماد دين و سياست

[ویرایش]

در پرتو اين گفت وگوهاى پر نشاط، مى‌توان چنين گفت: در هيچ يک از مذاهب اسلامى ديگر چون شيعه، عالمان دينى جايگاه اجتماعى و مردمى ندارند؛ زيرا آنان از نظر مردم نائبان امامان هستند و اين ويژگى از آن مذهب شيعه است و بس و همين موجب مى‌شود تا اجتهادات آنان براى مردم، به منزله نصّ معتبر، پيروى از آنها واجب باشد و گوهر اصلى اين ويژگى و فلسفه آن در بنياد انديشه امامت نهفته است. همان که به فقيه عصر غيبت اختيارات امام معصوم را در مسائل شرعى مى‌بخشد. البته در راه پديد آوردن اين انگاره از جايگاه فقيه در ميان مردم، فقيهان اصولى کوشش زيادى کردند، تا نخست موضوع نيابت عامّه فقيهان در ذهن و انديشه مردم جا بيفتد و در نزد آنان پذيرفته شود. و همين راه را براى مرجعيت دينى در مرحله بعدى گشود.
البته در ميراث عمومى اسلامى (به جز شيعه) روايتهاى زيادى درباره جايگاه ويژه علما به عنوان وارثان انبيا وجود دارد و اين که آنان نگه دارندگان کتاب هستند و دژ اسلام و نگهبانان شریعت و فقدان آنها براى اسلام جبران ناپذير است. به اين گونه، فقيهان و عالمان بر پايه اين روايتها، به عنوان حجتها و دليلهاى دينى، تکيه گاه مردم شده‌اند و اين نفوذ بدان اندازه بوده که حکومتها، همواره مى‌کوشيدند پيوند استوار و نيک با عالمان دین داشته باشند که حکومت آنان استقرار يابد و مشروعيت پيدا کند.
در مثَل، به خلاف رفتار گوشه گيرانه مقدس اردبیلی و بى توجهى او به شاهان صفوى؛ اما ايشان همواره احترام او را نگه مى‌داشتند و همين موجب مى‌شد تا او تکيه گاه مردم در برابر ستمگريهاى صفويان باشد و در موارد بسيار نيز بتواند با نامه نگارى، از مردم رفع ستم کند.
[۹۸] (اعيان الشيعه)، محسن امينى، ج۱۰، ص۴۱.

و اين نفوذ اجتماعى و مردمى و حکومتى، بدان پايه رسيد که در قاجاريه چون ميان فتح على شاه و محمد شاه اول اختلاف افتاد، سيد محمد، معروف به قصير(م: ۱۲۵۵هـ. ) از مجتهدان بزرگ تهران در آن دوران با دخالت خود آن را پايان داد.
[۹۹] (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۳۷.

اين جايگاه عميق و بزرگ عالم دينى، چنان جايگاه مهمى را براى فقيهان به ارمغان آورد که به عنوان نمايندگان دين، هر دولتى مى‌کوشيد تا به هر قيمتى شده آنان را همراه خود کند و از اين روى، هيچ شگفت انگيز نيست که عالمى چون سلطان العلما (م: ۱۰۹۸هـ. ) به پُستها و مقامهاى عالى دولتى در عهد صفويان دست يابد. او شاگرد شیخ بهایی بود و به گفته خوانسارى، حاکم حقيقى دوران خود بود و رئيس علما بر کنار کردنها و برگماردنها، به او واگذار شده بود.
[۱۰۰] (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۳۹.

او حتى پنج سال وزير شاه عباس شد و در عهد شاه عباس دوم نيز، به مدت هشت سال و اندى وزارت داشت.
[۱۰۱] (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۴۱.
از نزديکان آقا حسين خوانسارى نقل شده: شاه سليمان صفوى(۱۰۷۵ ـ ۱۱۰۶هـ. ) از اوخواست تا نايب السلطنة شود و در مجلس بزرگ بنشيند و هر آنچه مى‌خواهد فرمان دهد و او نيز پذيرفت.
[۱۰۲] (اعيان الشيعه)، ج۴، ص۵۵۸ ـ ۵۵۹.

به اين گونه، پيوند عالمان و رجال حکومتى روبه رشد بود و هر يک از ديگرى سود خود را مى‌برد، عالمان در زمانهاى نخست و گرفتاريهاى شديد کمک کار حکومت صفوى بودند، چنانکه در جنگهاى خارجى آنها حضور پررنگ و نقش آفرين داشتند، مانند جنگ چالدران با عثمانيها که به شهادت شمارى از آنان انجاميد.
[۱۰۳] (اسلام الدولة والمجتمع) سامى زبيدة، ص۱۳۹ ـ ۱۴۰.

از اين روى، آشکار بود که دولت صفوى از علما در مسائل سخت و بحرانهاى اجتماعى که بيرون از قدرت او بود استفاده مى‌کرد و در راه استوار کردن مشروعيت دولت خود رابه آنان نزديک و همراه مى‌نمود. هرچند احتمال دارد که شمارى از فقيهان نيز از اين جايگاه عليه سلطان استفاده کرده باشند.
[۱۰۴] طبعاً ورود و همکارى عالمان با دولتها، از آن جا که هرگز از سوى آنان آغاز نشده؛ يعنى همواره اين دولتها، از جمله دولت صفوى بوده‌اند که خود را نيازمند همکارى با علما مى‌ديدند، چنان که نويسنده بدان نيز اشاره کرده، بايد در اين همکارى، وظيفه شرعى فقيهان لحاظ شود که ايشان نيز به نيّت رواج بيش تر شريعت و آيين تشيّع و کمک به مردم وارد دستگاه حکومتى شده‌اند، نه بهره‌هاى شخصى. م.

در دوران قاجاريه، به خلاف برخورد سرد آنان با بسيارى از عالمان و ضعف ساختار دولتى آنان،
[۱۰۵] (اعيان الشيعه)، امين، ج۶، ص۱۳۹ـ ۱۴۰.
باز هم سيد محمدبن سيد على طباطبائى کربلايى(م: ۱۲۴۲هـ. ) معروف به سيد محمد مجاهد از کمک به آنان کوتاهى نکرد و مردم را آماده جهاد کرد تا در سپاه قاجارى عهد فتح على شاه بر ضد روسها بجنگند، در حالى که مجاهد، هيچ گونه همکارى با دولت نداشت، ولى به سبب نبرد با روسها و درخواست فتح على شاه به ايران آمد و همراه او شمارى از عالمان، چون: محقق احمد بن محمد نراقی نيز حضور داشتند و او با اعلام جهاد، حتى شخص شاه را، که دچار دودلى و شک شده بود، از شک بيرون آورد.
[۱۰۶] (اعيان الشيعه)، امين، ج۱۰، ص۱۷۸.
[۱۰۷] مى‌توان از اين رخدادها، آزادمنشى، حسّ وطن دوستى و فهم و درک مصالح عمومى جامعه، بويژه در برابر تهاجم بيگانگان و استفاده ابزارى نکردن از نفوذ و جايگاه اجتماعى را يکى از ويژگيهاى بزرگ فقيهان و عالمان سياسى شيعه در اين دوره قاجاريه به حساب آورد.

اندک اندک هرچه به تاريخ معاصر نزديک مى‌شويم قدرت سياسى علما فزون تر مى‌شود و جايگاه اجتماعى مهم ترى مى‌يابند. جلوه‌هاى اين نفوذ روز افزون سياسى و اجتماعى را مى‌توان از ميزان پا در ميانى و ميانجى گرى عالمان در حلّ مشکلات سياسى اجتماعى دوران صفويان و عثمانى دريافت که اين دو دولت نيز، به خوبى آن را فهميده بودند، مانند پادرميانى و ميانجى گرى شيخ موسى بن شيخ جعفر کاشف الغطاء (م: ۱۲۴۴هـ. ) ميان محمد علی میرزا وليعهد فتحعلی شاه در حمله به بغداد، به سال ۱۲۱۲هـ. و حاکم اين شهر داود پاشا انجام داد که به درخواست او ولیعهد ايران محاصره بغداد را رها کرد. پس از اين واقعه، جايگاه او در نزد واليان بغداد، با ارج تر و بزرگ تر شد و در کارها با او مشورت مى‌کردند و به او لقب (مصلح الدولتين) داده شد.
[۱۰۸] (اسلام… الدولة والمجتمع)، سامى زبيدة، ص۱۰۴.

البته فقيهان اين دوره، هرگز به روشنگرى حوزه اختيارات فقيه، در برابر دولت نپرداختند و حتى در دوره ضعف دولت نيز نکوشيدند تا ترکيب دولت را بر پايه خواسته‌هاى خود، دست کم تا آن هنگام که فقيه هنوز نتوانسته نظام دينى مورد نظر خود را بر پا بدارد، تغيير دهند.
به اين نکته بايد توجه داشت که اقتدار اجتماعى فقيه در دوره‌هاى بعدى و نيز حتى آن هنگام که پيوندى با دولتها نداشته‌اند، روندى روبه رشد داشته است؛ زيرا اقتدار علما تنها در گروِ وابستگى آنها به دولتها نبوده؛ بلکه به طور گسترده بر اقبال عمومى مردم استوار بوده است. قدرتى که تکيه بر اجتهاد بهره فقيهان شد؛ زيرا هر مجتهدى شبکه از مقلّدان خود را داشت که در امور دينى و سامان دادن به زندگى روزمره، او را حاکم قرار مى‌دادند و در واقع براى هر مؤمنى واجب بوده تا پيوند و بستگى از گونه تقليد، با يکى از مجتهدان داشته باشد و اين علاقه پيوند، با پرداخت خمس کامل مى‌شد خمسى که مجتهد به نظر خويش در راه دین هزينه مى‌کرد.
[۱۰۹] (النفس المتبورة)، داريوش شايگان، ص۱۸۸، لندن.

اين گونه پيوند و بستگى از آشکارترين تفاوتهاى ميان عالمان دينى و همگنان سنّى آنان به شمار مى‌آمد. در اين باره داريوش شايگان مى‌نويسد:
(رجال دينى شيعه برخلاف عالمان سنى مذهب بيش تر شبيه گونه‌ای از طبقه اجتماعى Caste هستند با بنيادهاى ريشه دار و شبکه وسيعى از بستگيها و پيوندها و پيام رسانى و پيوند با مردمان. )
[۱۱۰] (فقيه والسلطان)، وجيه کوثرانى، ص۲۲۴.



شاه و فقيه… مشروعيت و شايستگيها

[ویرایش]

دولت صفوى، مصالح و ارزشهاى خود را با ارزشها و مصالح دينى شيعه پيوند زد و آرزوهاى تاريخى بزرگ اين مذهب را برآورده ساخت که مهم ترين آنها بر پايى دولت شيعى بود. اين آرزو، تنها با مشارکت جانشين امام معصوم(فقيه) جامه عمل پوشيد. از اين روى، دولت صفوى بسيار نيازمند مشروعيت دينى بود. شاه طهماسب جايگاه فقيه در دولت را بالا برد و از شيخ على کرکى، با وصف نايب مهدى(عجل الله تعالی فرجه الشريف) دعوت به همکارى کرد و اختيارات گسترده‌ای نيز به او داد. و کرکى مسؤوليت بر پايى نهاد دينى را به عهده گرفت. البته هدف اساسى شاه طهماسب کسب مشروعيت دينى و به ضعف و سستى کشاندن دشمنان و استوار ساختن ارکان دولت تازه تأسيس بود و در اين راه، فقيه نيز کمک کار او گرديد.
[۱۱۱] (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۱۳ ـ ۳۱۴.

همه اين کارها در مرحله‌ای انجام شد که هدفهاى دينى و بشرى و زمينى يکسان بود؛ يعنى در مرحله‌ای که فقيه با دولت همکار شد. امّا چون در عهد شاه عباس با نفوذ فقيهان مبارزه شد و حوزه اختيار او محدود گرديد و تنها از او خواسته شد تا بر سياستهاى شاهانه، در برابر خدمتى که شاه انجام مى‌دهد، مشروعيت ببخشد. از اين جا بود که جدايى آغاز شد. شاه عباس، به خلاف تعصب مذهبى که داشت، بسيار با نفوذ علما مخالف بود و مى‌کوشيد تا جايى که ممکن است، آن را کاهش دهد. او آشکارا در برابر علما موضع گرفت و بارها ناراحتى خود را از نفوذ علما در کارهاى دولتى ابراز کرد.
[۱۱۲] (شاه عباس کبير)، دکتر بديع محمد جمعه، دارالنهضة العربيه للطباعة والنشر، بيروت.

اين شيوه، در روابط دو طرف، تا عهد قاجارى ادامه يافت. در واقع دولت صفوى که درآغاز خود را دولتى دينى شيعى معرفى مى‌کرد، نشان داد که بر اساس خواست و نياز زمان، به چنين دست آويزى، روى آورده است و در زمانهاى ديگر و دگرگونى خواستها و نيازها، با دين و رجال دينى، ميانه خوبى ندارد. و همين نکته مى‌تواند علت رويارويى فقيهان با شاه صفوى را در اين دوره نشان دهد.
شاه صفوى، همين که از استوارى و قدرت دولت خود اطمينان يافت، کوشيد تا همه اختيارهايى که در مرحله تأسيس اين دولت و براى مصالح ويژه، به علماى دين داده شده بود، از آنان بگيرد و نظام موروثى صرف را بر پا کند. شاه عباس سياست تند خود در برابر علما را دنبال کرد و کوشيد تا همگان را در بنياد اقتدار مرکزى دولت به ضعف بکشاند، همين سياست، پيامدهاى ناگوار خود را بر موضع عالمان شيعى، گذاشت، چنانکه در رفتار مقدس اردبيلى، شهید ثانی و فرزندش صاحب معالم در برابر صفويان ديده مى‌شود و آنان همگى دعوتهاى شاه عباس را براى همکارى با دولت نپذيرفتند و اين همان موضع گيرى علما در پاسخ به سياستهاى تند شاه عباس عليه علما بود.
در عهد شاه اسماعيل دوم، جانشين شاه عباس، که خود نوزده سال زندانی پدرش بود و تا حدودى از آراى اهل سنت اثر پذيرفته بود، علماى شيعه دچار بلاها و گرفتاريهاى زيادى شدند: شاه، با سيد حسين مجتهد(م: ۱۰۰۱هـ. ) شيخ الاسلام عهد شاه عباس صفوى در اصفهان رفتارى تند داشت و بارها او را به قتل تهديد کرد.
[۱۱۳] (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۱۳ ـ ۳۱۴.

دولت صفوى در عهد شاه اسماعيل دوم، بسيار سست شد و نزديک بود که با حمله عثمانيها از هم فرو پاشد، که کشته شدن اسماعيل، دولت را نجات داد.
اين رويدادهاى تلخ سياسى، پيامدهاى ناگوار زيادى بر حرکت فقيه در برابر دولت صفوى بر جاى نهاد و گروهى از فقيهان دوباره کناره گيرى از قدرت سياسى را پيشه کردند، تا با آمادگى تازه در ميدانى تازه بتوانند پيوندى تازه با دولت برقرار سازند.


بحرين در عهد صفويان

[ویرایش]

تا سده شانزدهم ميلادى، خلیج فارس در امنيت کامل به سر مى‌برد و رفت وآمد تجارى اقوام گوناگون در جزاير آن امرى عادى به حساب مى‌آمد در سواحل شرقى اعراب زندگى مى‌کردند و در سواحل جنوب غربى ايرانيان. منطقه هرمز در خليج فارس، که دولت محلى آن پيرو و زير سلطه صفويان بود، در سده شانزدهم، به اشغال پرتغاليها درآمد
[۱۱۴] (دراسات فى تاريخ الخليج…) دکتر عبدالعزيز عوض، ج۲، ص۱۰۳.
در اين هنگام، صفويان به سبب درگيريهاى داخلى نمى‌توانستند در اين منطقه دخالت کنند.
[۱۱۵] (صلاح العتاد) حصاد، ص۵۹ ـ ۶۰.
اندک اندک نفوذ پرتغاليها از هرمز به قطيف و بحرين هم کشيده شد و سرانجام در عهد شاه اسماعيل، پيمان همکارى ميان پرتغاليها و ايرانيان بر ضدعثمانيان بسته شد و آنان پذيرفتند که توران شاه، والى هرمز، نايب پادشاه پرتغال باشد!
[۱۱۶] (صلاح العتاد) حصاد، ص۶۳.
در همين سده بحرينيها به طرد پرتغاليها پرداختند، ولى سرانجام تن به همکارى با دولتهاى بزرگ، چون ايران يا عثمانى دادند، تا ادامه حيات سياسى آنها تضمين شود.
[۱۱۷] (دراسات فى تاريخ الخليج…)، ج۲، ص۳۲.

در ادامه اين کشمکشهاى سياسى، پرتغاليها، والى بحرين را از ميان ايرانيان سنى مذهب برگزيدند تا از نظر مذهب مخالف اکثريت ساکنان بحرین (شيعى مذهب) باشد و از نظر نژاد نيز از نژاد غير از ساکنان آن جا که عرب بودند، باشد، تا زمينه همکارى با صفويان از بين برود.
[۱۱۸] (دراسة لتاريخ الامارات العربية فى عصر التوسع الاوروبي الدول)، ص۸۲، دارالفکر العربى، قاهره.


← در دوره شاه عباس


اين چگونگى، مدتى ادامه يافت و با دست به دست شدن بحرين ميان صفويان و پرتغاليها، سرانجام در عصر شاه عباس، بحرين تابع دولت صفوى شد. دولت صفوى براى استوارسازى سلطه کامل خود، نهادهايى دينى مانند نهادهاى دينى ايران در آن جا داير کرد و بزرگان عالمان بحرين جذب آن شدند و از امکانات دولت صفوى سود بردند.
تشکيل مؤسسه دينى صفوى در بحرین، در بحث ما اهميت فراوانى دارد و مى‌تواند ما را در درک و فهم چگونگى پيوند فقيه و دولت بيش تر کمک کند، فرجام ناسازگارى فقيه با دولت در عصر شاه عباس را به خوبى بنماياند و شرايط تازه اجتماعى را که از پس اين نزاع رخ داد، براى ما آشکار سازد. نکته مهم آن که انديشه اخبارى حاکم بر نهاد دينى صفوى ايران در اين دوره، و سپس در بحرين، يکى از طرفهاى نزاع در کنار دو انديشه تصوّف و فلسفه بوده است.
ناگفته نماند که بحرين، پس از تابعيت ايران و پيوند با نظام سياسى و دينى آن استقلال خود را از دست داد و به قلمرو صفويان درآمد. خلاصه آن که رابطه انديشه اصولى و دولت صفوى در عهد شاه عباس، به بن بست رسيد. همه امتيازهاى به دست آمده اصوليان در اين دوره براى صفويان ترسناک شده بود و شاه عباس نيز به سوى غربيان گرايش پيدا کرده بود و مى‌کوشيد تا سلطه دولت مرکزى را از راه سرکوب و سست کردن نفوذ علما به دست آورد.
در چنين فضايى، انديشه اخبارى، مجال ميدان دارى يافت، تا از ناسازگارى اصولى ـ صفوى به سود خويش استفاده کند و نيز بجاى اصوليان در دستگاه حکومتى صفويان نقش بازى کند.
بحرين، مرکز گردهمايى اخباريان شد و بزرگ آنان، محمد امين استرآبادى (م: ۱۰۳۳) عليه انديشه اصولى به تلاش برخاست. او، با گفت وگو و پديد آوردن شک و ترديد در انديشه و مبانى اصوليها، و ميراث فقهى و اجتهادى ايشان از راه تکيه بر نصّ و دور افکندن عقل، پايه‌هاى انديشه اصولى را سست کرد و خواسته يا ناخواسته به صفويان کمک شايانى کرد.

← در نيمه نخست سده يازدهم


در نيمه نخست سده يازدهم، انديشه اخبارى گرى از عراق به ايران رسيد و مراکز اصوليان را در نورديد و بحرين نيز از اين دگرگونى به دور نماند و بزرگان بحرينى چون شيخ يوسف بحرانى نيز به يارى اخباريان برخاستند
[۱۱۹] (صلاح العقاد)، حصار، ص۸۰.
(هر چند او در اواخر زندگى از اين نظريه برگشت. )
[۱۲۰] (الکشکول)، بحرانى، ج۲، ص۳۸۷، مؤسسة السخان، بيروت. (حدائق الناضرة) بحرانى، مقدمه.
و همچنين پسر خواهر او، شيخ حسين عصفور.
به اين گونه جدال اخبارى ـ اصولى زواياى تازه‌ای به خود گرفت و دو جريان بزرگ فکرى، کتابهاى فراوانى بر ضد يکديگر نوشتند. در اين بين، گروهى برخاستند تا دامنه اختلاف را کاهش دهند و آثارى نيز نگاشتند از جمله کتاب: (التخفيف من وطأة الخلاف المتوتر بين الاماميه الاثنى عشرية الاصولية والاخباريه. )
[۱۲۱] (لؤلؤة البحرين فى الاجازات و تراجم رجال الحديث)، بحرانى، ص۱۱۸. (الدر النجفيه)، ص۲۵۵.
[۱۲۲] (علماء البحرين دروس و عبر)، عبدالعظيم المتهدى البحرانى، ص۳۲۶، مؤسسة بلاغ.
به همين انگيزه نگارش يافت و اندک اندک بر اثر اوج گيرى نزاع، اصطلاح فرقه ميانه پيدا شد. اين فرقه، تلاش مى‌کرد که ميان دو طرف ميانجى گرى کند.
[۱۲۳] (الفرقة الوسطى)، شيخ عبدالعظيم الربيعى، ص۱.
هر چند از سوى ديگر، گروهى مى‌کوشيدند اختلاف نظرهاى دو گروه را بسيار بيش تر و ژرف تر از آنچه بود، نشان دهند.
[۱۲۴] مثلاً سماهيجى فرقهاى اخبارى ـ اصولى را در کتاب: منية الممارسين واجوبة سئوالات الشيخ ياسين: بيش از چهل مورد شمرده و بحرانى آنها را هشت مورد مى‌داند و کاشف الغطاء، هشتاد، خوانسارى، بيست و هفت، سقورى، ص۸۶.
[۱۲۵] (مصادرالاستنباط بين الاصوليين والاخباريين)، ص۶۶.
[۱۲۶] (الفرقة الوسطى)، ص۲۶.

در هر حال، نشاط فقهى در بحرين نتوانست تجربه ويژه‌ای پيدا کند، ديدگاههاى ويژه خود را بنماياند، بلکه تابع نهادهاى دينى صفويان شد. بحرين به خاطر دور بودن از حوزه حاکميت صفويان، جايگاه ويژه‌ای داشت و مى‌توانست حلقه واسطه ميان مراکز علمى گوناگون شيعه باشد، ولى اين گونه نشد و سلطه صفويان نيز هرگونه امکان استقلال فکرى را از اين منطقه گرفت.
از اين روى، اخباريان بحرين، در فضاى تازه ايران موقعيت يافتند: سید ماجد بحرانی (م: ۱۰۲۲) قاضى شيراز و اصفهان شد. از او به عنوان نخستين کسى ياد مى‌کنند که علم حديث را در شيراز گسترش داد.
[۱۲۷] (لؤلؤة البحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث)، ص۱۳۶.

او استاد محسن کاشانى بود و در حمله به اصوليان، شرکت کرد و کتابى نوشت به نام: سلاسل الحديد فى تقييد اهل التقليد.
[۱۲۸] (لؤلؤة البحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث)، ص۱۳۶.

سيد محمد بن سيد عبدالحسين آل شبانه، ساکن اصفهان، به مقام شيخ الاسلامى رسيد.
شيخ صالح کرزکانى ساکن شیراز به امر شاه سليمان متولى امر قضا در شیراز شد.
[۱۲۹] (اجازة ناصر الجارودى) عبدالله سماهيجى، ص۳۵ نسخه خطى.

البته بايد توجه داشت که فقيهان بحرينى، هرگز بناى فکرى تازه‌ای پديد نياوردند؛ يعنى آنان به حوزه سياست روى خوش نشان دادند ولى از باب اضطرار وگرنه آنان به مشروعيت دولت در عصر غيبت اعتقاد نداشتند.
آنچه در سده يازدهم ديده شد، بازگشت صورت مسأله به نخستين مرحله بود؛ چه آن که اخباريان، با تکيه بر دولت الهی و نفى مشروعيت قدرت سياسى در عصر غيبت، گويا زمان را دوباره به سده چهارم و پنجم برگرداندند و از نو پرسشهايى چون حکم برپايى دولت در عصر غيبت و حکم همکارى با سلطان و حکم ولايت جائر و حکم اجتهاد و… دوباره مطرح گرديد. سید حسین الفریقی (م: ۱۰۰۱هـ) سرپرست و رئيس امور دينى
[۱۳۰] (لؤلؤة البحرين)، بحرانى، ص۶۸.
نخستين عالم دينى بود که نماز جمعه را در بحرين عهد صفوى اقامه کرد.
[۱۳۱] (علماء البحرين دروس و عبر) عبدالعظيم، المتهدى بحرانى، ص۱۱۴، مؤسسه البلاغ، بيروت.

او، از نخستين عالمان بحرينى بود که به مسائل دولت در عصر غيبت در کتابى به نام: الغنية فى مهمات الدين عن تقليد المجتهدين پرداخت.
و همان اشکالهاى عصر مفيد و مرتضى و طوسى را دوباره مطرح ساخت و سرانجام نتيجه گرفت: هرگونه حکومتى تنها از امام معصوم(علیه السلام) و ويژه اوست. وى، هر چند دولت را به عنوان يک واقعيت بيرونى مى‌پذيرفت و با آن همکارى مى‌کرد، ولى مشروعيت آن را نمى‌پذيرفت. در کتاب خود احکام ويژه امام، چون امور دولتى را در عصر غيبت نفى کرده و معتقد به تعطيل آنها شده است.
[۱۳۲] (اجازة الجارودى) عبداللّه سماهيجى، ص۳۶۱، نسخه خطى. (لؤلؤة البحرين)، ص۱۳۸.
در نظر او نيابت امام معصوم نيز در امور سياسى يا رياستهاى بزرگ، معنى ندارد و جايز نيست از اين رو، او هم مشروعيت دولت صفوى را نفى کرد و هم ولایت فقیه را به قضا و امور حسبيه محدود. فقيهان بحرينى هم تنها به همين امور مى‌پرداختند.
از اين روى، بايد گفت فقيهان اخبارى، حوزه اختيار خويش را در حوزه شريعت قرار داده و امور سياسى را رها کردند.
[۱۳۳] البته با اين تصور که حوزه شريعت محدود به امور عبادى و معاملات است و گرنه امور سياسى نيز در حوزه شريعت قرار دارند و اصوليان سياسى به عين شريعت عمل مى‌کردند. م.
فقيه اخبارى که مشروعيت دولت را نفى مى‌کرد، براى خود نيز موقعيت سياسى ويژه در برابر دولت باور نداشت و در نتيجه، به دولت، قدرت انتخاب فقيه براى سرپرستى حسبه و قضا را داد و بعضى از ايشان حتى بر اين باور بودند که امور حسبيه و قضا نيز امتياز ويژه‌ای براى فقيه نيست، چنانکه صميرى در رساله‌اش آن را وظيفه عدول مؤمنان خواند
[۱۳۴] (الغنية فى مهمات الدين عن تقليد المجتهدين) غريقى، ص۱۶، بحرين.
و موضوع روا بودن تقليد نيز که از موارد اختلاف اخباريان و اصوليان بود، در اين دوره دچار ابهام شد.
[۱۳۵] (فهرست آل بابويه و علماء البحرين) سليمان ماحوزى، ص۷۰ ـ ۷۱، کتابخانه آيت اللّه مرعشى.


← در دوره پايانى عصر صفوى


در دوره پايانى عصر صفوى، شيخ سليمان ماحوزى (م: ۱۱۲۱) که در بحرين مى‌زيست و از بزرگان علماى امامیه و رهبر دينى وقت بحرين بود
[۱۳۶] موضوع تقليد نخستين مرتبه در عهد سيد حسين غريقى که کتابى به نام: الغنيه فى مهمات الدين عن تقليد المجتهدين، نوشت مطرح شد و در آن (۱۳ ـ ۱۴) تقليد مجتهدان را رد کرد و تمسک به نصوص قطعى، کتاب و سنت را راه اصلى دانست اين ديدگاه به همراه حمله اخباريها به مجتهدان ايران باب جدال وسيعى را ميان علما گشود که در آن فقيهان بحرين از دو گروه اخبارى و اصولى شرکت کرده و رسائلى نوشتند و به ردّ آن پرداختند؛ در مثل، سليمان ماحوزى در جواز تقليد کتابى نوشت و سيد ماجد بحرانى رساله الحديد و على قومى رساله جواز تقليد و سماهيجى رساله نفى اجتهاد و عبداللّه بحرانى رساله منية الممارسين را نگاشتند.
مى‌کوشيد به گونه‌ای مشکل پديد آمده در راه پيوند بين فقيه و دولت را حلّ کند.
وى، پيوند استوارى با صفويان داشت و کتاب: اربعون حديثا فى الامامة را نگاشت و به شاه سلطان حسين اهدا کرد.
[۱۳۷] (اجازة الجارودى)، عبداللّه بن صالح سماهيجى، ص۱۳، نسخه خطى.
هر چند اجتهاد را پذيرفته بود، در اواخر عمرش به طريقه اخباريان روى آورد.
[۱۳۸] (اعيان الشيعه)، محسن امين، ج۷، ص۳۰۴.

ماحوزى کتابهايى درباره پيوند فقيه با سلطان نوشت، مانند: جواز حکومة الشرعية، جواب السؤال عن التولى عن الجائر وجواز الولاية عن الجائر
[۱۳۹] (فهرست آل بابويه و علماء البحرين) سليمان ماحوزى، ص۱۷ ـ ۱۸.
که سخن تازه‌ای در آنها ديده نمى‌شد و احياى اشکالهاى سده چهارم و پنجم هجرى بود.

← در سده دوازدهم


در سده دوازدهم، جدالها و گفت وگوهاى فقهى دوباره اوج گرفت و نفوذ رجال دينى بار ديگر بيش تر شد و در محفلها گفت وگوى فراوان بر پا گرديد.
نقل شده: چون پدر شيخ بهايى (شيخ حسين عبدالصمد) در بحرين اقامت گزيد علما به ديدارش شتافتند و گفت وگوهايى ميان شيخ داود الجدّ حفصى و گروهى از علماى بحرين، در حضور پدر شيخ بهايى انجام شد و چون مجلس تمام شد و شيخ داود به منزلش بازگشت، اين دو بيت را نوشت:
أناس فى اوال قد تصدوا
لمحو العلم وانشغلوا بِلِمَ لَم؟
اِذا جادلتهم لم تلق فيهم
سوى حرفين: لَم؟ لَم؟ لانَسلَم
[۱۴۰] (بعض فقهاء البحرين فى الماضى والحاضر)، ج۲، ص۱۱۷، دارالحکمة الطيّبه.

در عصر ماحوزى، درباره حکم نماز جمعه اختلاف بالا گرفت. اصل آن مربوط به رساله تحريم نماز جمعه در عصر غيبت که فقيه اصولى، شيخ سليمان اصبعى شاخورى (د۱۱۰۱هـ. ) نگاشته بود، باز مى‌گشت. بزرگان مدرسه اخبارى براى کوبيدن شاخورى گرد آمدند و شيخ محمد خطى بحرانى (م: ۱۱۰۲هـ. ) و شيخ احمد بن محمد بن يوسف (م: ۱۱۰۲هـ. ) و شيخ سليمان ماحوزى رساله‌هايى درباره واجب بودن عينى نماز جمعه نگاشتند، تا اين که اقامه نماز جمعه مورد اجماع فقيهان اصولى و اخبارى بحرين قرار گرفت، هر چند هر يک با مبناى خود آن را ثابت مى‌کرد.
با حمله افغانيها به ايران، در نيمه سده دوازدهم، حکومت صفويان در بحرين نيز از هم فروپاشيد و گفت وگوهاى فقهى متوقف شد و گروه زيادى از علما به کربلا و نجف رفتند و اوضاع امن داخلى با روى کارآمدن حاکمان بدسيرت محلى، به هم ريخت و گوشه گيرى، تصوّف و انتظار جای اجتهاد و تلاشهاى سياسى را گرفت.

اخباريگرى، صوفى گرى و صفويه

[ویرایش]

ديدگاه اصولى عقل گرا نتوانست در ميان پيوندها و بستگيهاى پيچيده درون صفويان راه خود را بگشايد و پيوند و بستگى فقيه با شاهان صفوى، پس از يک دوره درخشان، اندک اندک رو به تيرگى نهاد. در عهد اسماعيل دوم، پسر شاه طهماسب، اين احساس پيدا شد که پيوند و بستگى دولت با علما، به جايگاه سلطان صفوى آسيب رسانده و اندک اندک به قدرت واقعى عالمان انجاميده که تهديدى براى دولت مرکزى است. زيرا اينان بَدَل به قطب پر تکاپو در عرصه اجتماعى شده‌اند و در سياست داخلى کشور نيز پديده‌ای شده‌اند که نمى‌توان آنها را ناديده گرفت و سلطان صفوى، چنان موقعيت ضعيفى دارد که ناچار است براى به دست آوردن مشروعيت و حفظ سلطنت خود با فقيه کنار آيد.
واقعيت آن است که سلطان صفوى، نتوانست حدس بزند که رويکرد او به فقها چه تصويرى در ذهن ايشان باقى خواهد گذاشت؛ زيرا پادشاه صفوى کوشيد تا ميان دو سلطه زمينى و معنوى جمع کند و خود به دست خويش بذرهاى دگرگونى بزرگ را در انديشه فقيه کاشت؛ زيرا از پس اين رويکرد، فقيه هر دو بخش سلطه معنوى و بشرى را مجموعه يگانه‌ای مى‌دانست که نبايد از يکديگر جدا گردند. و اين که فقيه تنها راوى حديث نيست، بلکه او آفريننده نصّ است چون مجتهد است و سپس او، تنها حاکم معنوى نيست؛ بلکه حکومت بشرى و مادى نيز در اختيار اوست. و اين تحول نتيجه طبيعى دگرگونى فکرى فقيه بود و همان تحول بزرگى که فقه اصولى شيعى در اين دوران شاهدش بوده است.
[۱۴۱] از اين بخش سخنان نويسنده چنين برمى آيد که فقيه شيعى خالى الذهن بوده و سازوار با شرايط زمان و اين رويدادها هستند که او را به هر سويى مى‌کشانند و گاهى اقتضا مى‌کند دور از سياست باشد و گاهى به اقتضا وسط ميدان سياست و از خود هيچ اصلى ندارد. البته اين که رويدادهاى زمان و مکان مى‌توانند نقش مهمى در دگرگونى ديدگاههاى فقهى داشته باشند، درخور پذيرش است ولى ذهن فقيه ذهن اثرپذيرى صرف نيست، بلکه همه اين انديشه‌ها در نصوص اصلى آمده و فقيهان به خواست و نياز هر دوره، سياستى ويژه در برابر حکومتها داشته‌اند. اگر قدرت داشته‌اند، مى‌کوشيدند تا همه احکام الهى را اجرا کنند و اگر شرايط بسته بود آنان نيز به مقتضاى آن اختيارات خود را محدود مى‌ديده‌اند. بنابراين، دگرگونى از متون اصيل دينى و با برداشتهاى فقيهان آغاز مى‌شده است و نه اين که ايشان حالت واکنشى و اثرپذيرى داشته باشند.


← گرایش به سوی علم گرايى غربى


در پرتو اين دگرگونى، دولت صفويان دچار گرفتارى بزرگى شد و به ناهمخوانيها و ناسازگاريهاى درونى گرفتار آمد. شاه عباس، به سرعت به سوى علم گرايى غربى رفت و کوشيد پيوند سنتى با فقيهان را بگسلد و به حضور سياسى آنان پايان بخشد. زمينه را براى ميدان دارى انديشه صوفى فلسفى و اخبارى گرى، به جاى اصولى گرى مهيّا ساخت. اين، از آن روى بود که همه اين انديشه‌ها در يک راستا حرکت مى‌کردند و آن، ناسازگارى باانديشه اصولى بود و اين براى شاه عباس که براى نزديکى به غرب و همپيمانى با عثمانيها مى‌کوشيد، بسيار مناسب بود.
از نظر عملى، شاه عباس حجم حمله به قدرت علما را فزونى بخشيد. بر اثر اين سياست بود که فقيه شيعى، شيخ حسين عبدالصمد که مقام شيخ الاسلامى را داشت، از مقام خود کناره گرفت و به بحرين رفت عزلت گزيد و به انديشه تصوّف روى آورد، زندگى زاهدانه‌ای را پيشه خود ساخت. وى، در نامه‌ای عرفانى به پسرش، شيخ بهائى، او را از همنشينى و نشست و برخاست با سلطان صفوى پرهيز داد و به او گفت:
(اگر دنیا مى‌خواهى به هند برو و اگر آخرت مى‌خواهى به بحرين بيا و اگر نه دنيا و نه آخرت مى‌جويى در ايران بمان. )
[۱۴۲] (اعيان الشيعه)، ج۶، ص۵۸.


← انديشه فلسفى صوفى


شيخ عبدالصمد الحارثى الجبعى (م: ۹۸۴) با پسرش شیخ بهائی پس از شهادت استادش شیخ زین الدین جبعی عاملی، معروف به شهيد ثانى در سال ۹۶۵هـ.
[۱۴۳] پس از کوچ شهيد اول علماى جبل عامل فارغ التحصيل از حوزه حلّه، حوزه‌هاى علمى با نشاطى در منطقه‌هاى جبل پديد آوردند به ناچار به سوى ايران هجرت کردند، بويژه پس از قتل شهيد ثانى، به دست آنان حوزه‌هاى علميه در ايران، بويژه در شهرهاى اصفهان، تهران و تبريز و مشهد شکوفا گرديد.
به ايران آمد و به تبليغ تشيّع پرداخت.
[۱۴۴] (اعيان الشيعه)، ج۶، ص۶۰.

وى، نظريه نيابت فقيه از امام معصوم را پذيرفت و حکم به واجب بودن نماز جمعه در عصر غيبت داد و خود آن را اقامه مى‌کرد.
[۱۴۵] شيخ حسين عبدالصمد رساله‌ای به نام: العقد الطهماسبى نگاشت و در آن، نظر خود را درباره واجب بودن نماز جمعه اعلام کرد. اين، بدان خاطر بود که پاسخى باشد به طعنه اهل سنت. ر. ک: (الشهاب الثاقب)، فيض کاشانى، ص۱۵.
اما به يک باره از سياست کناره گرفت و به تصوّف روى آورد و تا پايان عمر به همين روش ماند. پسرش شيخ بهايى که به مقام شيخ الاسلامى نيز رسيده بود، پس از مدتى سيره پدر را در پيش گرفت و رويکردى افراطى به تصوّف داشت. و آمدن خود به ايران و همراهى با سلطان را مايه تباهى تقوا و مخالفت با زهد مى‌شمرد.
[۱۴۶] بهايى در کشکول مى‌نويسد: (اگر پدرم مرا از بلاد عرب به ايران نياورده بود و با پادشاه همنشين نساخته بود، من از با تقواترين مردم و عابدترين ايشان بودم؛ اما او که خدايش رحمت کند چنين کرد. ) الکشکول الکامل، ج۱، ص۹.

اين رويکرد را بسيارى از بزرگان علماى شيعه در عراق و لبنان که پيش ازين با دولت صفوى همکارى مى‌کردند، داشتند. صفويان براى پر کردن خلأ ناشى از کناره گيرى علما از سياست به احياى ميراث صفويه روى آوردند و در اين زمان، انديشه فلسفى تازه‌ای که ترکيب از تشيّع و تصوّف و فلسفه مشائى و اشراقى بود، از سوى مير محمد باقر داماد، معروف به [[|مير داماد]] (م: ۱۰۴۱) و فيض کاشانى و ديگران عرضه شد و رونق يافت و با کوششهاى شاگرد ميرداماد، سید صدرالدین شیرازی (م: ۱۰۵۰هـ. ) اتقان يافت.
اين انديشه، فرهنگ گوشه گيرى و روى برتافتن از مسائل اجتماعى، اعتکاف و رياضتهاى شخصى را رواج داد و در اين عرضه، پيروزيهايى نيز به دست آورد و اندک اندک آثار صوفيه، چون: کتابهاى غزالی
[۱۴۷] مى‌توانيم هيبت ميراث صوفيانه را برانديشه شيعى، از مقدمه فيض کاشانى بر احياء العلوم غزالى دريابيم. فيض، کتاب خود را شرحى بر مبانى اخلاقى و تفسير کتاب غزالى مى‌داند. ) ر. ک: الحقايق فى محاسن الاخلاق، ص۱۱، دارالبلاغه.
ابن عربی و فلسفه يونان احيا شدند و فیض کاشانی (م: ۱۰۹۱هـ. ) المجتهد البيضاء فى تهذيب الاحياء را نوشت و در آن، فلسفه تصوّف را که در احياء علوم الدين غزالى و رساله الخلوة ابن عربى بازتاب يافته بود احياء کرد. اين کار با مخالفت علماى شيعه روبه رو شد و شيخ يوسف بحرانى درباره او نوشت:
(فيض کاشانى مقالاتى براساس مذهب صوفيه و فلاسفه نوشته که موجب کفر مى‌شود، پناه بر خدا از آنچه که درباره وحدت وجود نوشته و در رساله‌ای بدان تصريح کرده است و از ابن عربى زندیق فراوان نقل کرده هر چند نام او را نبرده و به عنوان بعض العارفين از او ياد مى‌کند. )
[۱۴۸] (لؤلؤة البحرين)، بحرانى، ص۱۲۱.

خوانسارى نيز بر اين باور است که فيض کاشانى، بسيارى از انديشه‌هاى خود را از غزالى گرفته است.
[۱۴۹] (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۶، ص۷۵.

ملا صدرا شیرازی معروف به صدرالمتألهین که انديشه فلسفه عرفانى زمان خود را رهبرى مى‌کرد و شاگرد شيخ بهايى بود، پس از مدتى به درس فيلسوف بزرگ زمان، ميرداماد شرکت جست و ميان فلسفه و دين دو اندیشه مشائی و اشراقی و اسلام درآميخت و از اين روى، کتابهاى او براساس اصول صوفيه و فلاسفه نوشته شده است.
شيرازى، پانزده سال تمام، در يکى از آباديهاى شهر قم گوشه نشينى را برگزيد و دليل اين گوشه گيرى را نامناسب بودن اوضاع فکرى و دينى جامعه ياد کرده است.
[۱۵۰] (الاسفار الاربعه)، شيرازى، ح۱، مقدمه.

به اين ترتيب، شيرازى از بزرگان انديشه عرفانى و قطب اکبر به شمار آمد و به گفته بحرانى:
(چون مذهب تصوّف و عرفان در ديار عجم رونق يافت، تمايل به شيرازى نيز، فزونى گرفت و سرآمد همگان گرديد. )
[۱۵۱] (لؤلؤة البحرين)، ص۱۲۲.

شيرازى، کوشش فلسفى خود را براى نشان دادن ضعف ديدگاههاى فقهى ـ اعتقادى اصوليان، که به همکارى با دولت صفوى روى آورده بودند، به کاربرده و در آثار خود فراوان به فقيهان طعن زده است.
[۱۵۲] (اعيان الشيعه)، ج، ص۳۲۹، به نقل از رسائل، (مبدء و معاد) ملاصدرا، ص۲۷۸.

ميراث صوفى، اندک اندک در اين دوره، رجال دین را از ميدان سياست دور کرد و به عبادتگاه‌ها کشاند.
[۱۵۳] چنانکه خلاصه سخن فيض کاشانى در محجة البيضاء که شرح کتاب ابو حامد غزالى است و در مواردى بيش از شرح است. کاشانى در اين شرح، تلاش مى‌ورزد، آراى غزالى را ثابت کند. او، به دلايلى چند، گوشه گيرى را برترى مى‌دهد. فراغت براى عبادت و فکر، دورى از گناهان ناشى از درآميختگى با مردم، مانند غيبت، ريا، سکوت از امر به معروف و نهى از منکر و سرقت طبع انسانى از اخلاق پست و رفتار زشت / رهايى از فتنه‌ها و دشمنيها و پاسدارى از دين و جان/ رهايى از شرّ مردم / انقطاع مردم از تو و تو از آنان/ رهايى از ديدن انسانهاى احمق و اخلاق آنان. ر. ک: ج۴، ص۱۱ ـ ۲۵.
صوفيان، در سراسر ايران مرکزهايى را پديد آوردند، به نام خانقاه.
نعمت اللّه جزايرى درباره يکى از آنها مى‌نويسد:
(در شيراز، وقايع شگفت و غريب از ايشان ديدم که فقط با روش کفّار سازگارى داشت. )
[۱۵۴] (الانوار النعمانية)، نعمت اللّه جزائرى، ج۲، ص۲۸۴.

صوفيه توانست جلوى تلاشهاى سياسى فقيهان را بگيرد و در نتيجه، رجال دين در بن بستهاى انديشه صوفيانه گرفتار آمدند و شمارى از آنان شروع به مبارزه با گرايش صوفيانه در دين کردند. در کنار اين حرکت صفويان بر ضد اصوليان، انديشه اخبارى نيز از جانبى ديگر پرچم حمله به جبهه مجتهدان را برافراشت. هر چند که آنان با انديشه فلسفى و صوفى مخالف بودند و اين مخالفت بر شدّت اختلاف آنان با اصوليها افزود؛ زيرا انديشه اجتهاد را ناشى از افراط در اصول عقلى مى‌دانستند.
[۱۵۵] (الاصوليون والاخباريون فرقة واحدة)، ص۱۹.
[۱۵۶] (روضات الجنات)، ج۱، ص۱۳۶.


← انديشه اخبارى


انديشه اخبارى در آغاز سده يازدهم هجرى، به دست شیخ محمد امین استرآبادی (م: ۱۰۳۳) که در آغاز تحصيلات اصولى خود را در ايران و نجف فرا گرفته و ساکن مدينه منوره شده بود، رونق يافت. او، در اين شهر کتاب: الفوائد المدنيه، را در برابر انديشه اجتهادى نگاشت مبادى اجتهاد را به باد انتقاد گرفت؛ اجتهاد را با روح روايات امامان مخالف مى‌ديد.
در حقيقت، انديشه فلسفى صوفى نتوانست در هجوم خود بر اصوليان، مانند انديشه اخبارى توفيق يابد. اخباريان، بنياد انديشه اصوليان را متزلزل کردند و علت آن نيز آشکار است؛ زيرا ديدگاه اخبارى در احتجاجهاى خود، به سراغ منابع اصيل و کهن شيعى مى‌رفت: کتاب خدا، سنت رسول و امامان(علیه السلام) با اين تلاش و برخورد، انديشه اصولى را نامشروع جلوه مى‌داد که برپايه عقل شخصى شکل گرفته و استدلالهاى غيرمتصل به وحی و عصمت، مانند کتابهاى اهل سنت را مبنى قرار داده و روايات پيشينيان را تضعيف کرده است.
[۱۵۷] (هداية الابرار الى طريق الائمة الاطهار)، کرکى، ص۳۰۷، نجف.

اين، سلاحى بود که استرآبادى به کار برد و پيروان او و همه مخالفان اجتهاد از عصر مفيد تا اين زمان به کار مى‌بردند. به گونه‌ای که مخالفان همگى مى‌گفتند:
(رويکرد فقهى کسانى چون ابن جنيد و ابن ابى عقيل عمانى و علامه حلى، شهيد اول و کرکى و شهيد ثانى همگى مانند مذهب حنفی و شافعى است. )
[۱۵۸] (منبع الحياة وحجية قول المجتهد من الاموات)، نعمة اللّه جزائرى، مؤسسه اعلمى.

در حقيقت پيوند تشيّع با نظام سياسى و دولت صفويان و همکارى گروهى از فقيهان نوآور اصل اجتهاد را شکوفا کرد و انديشه عقلانى را اوج داد و عقل جايگاهى بلند يافت و مجتهدان واقعيتهاى زمانه را گرفتند و متون دينى را با توجه به نياز زمان، تفسیر کردند و بدان گونه اقتدار يافتند که صفويان آنها را رقيبان خود در ميدان سياست ديدند.
در برابر اين رويکرد اصولى، ديدگاه فلسفى و اخبارى کوشيد تا در برابر عقل، دوباره، اعتبار نص را به آن برگرداند. در اين دوران، پاره‌ای مجموعه‌هاى حديثى بزرگ پيدا شد، مانند: وافى فیض کاشانی، وسايل الشيعه حرّ عاملى، بحارالانوار مجلسى که اين يکى بزرگترين مجموعه حديثى در تاريخ شيعه است. هدف مجلسى از جمع آورى همه روايات، پديدآوردن بازدارنده و مانع در راه رشد انديشه فلسفى عقلى و صوفيانه در اين دوران بوده است.
اين حرکت، توانست پيروزيهاى بزرگ به دست آورد و اندک اندک انديشه اخبارى غلبه يافت و اصوليها عقب نشستند و صوفيان ميوه چينان اصلى نزاع اخبارى ـ اصولى گرديدند. آنان با خوشحالى به ويران ساختن بنياد انديشه فقاهت و اجتهاد مى‌نگريستند.
رشد انديشه صوفيانه و اخبارى با تکيه بر استبداد صفوى در عهد شاه عباس، سايه سنگين خود را بر طبيعت مباحث مربوط به فقه سياسى افکند، به گونه‌ای که حرکت نوآورى در فقه امامى اين دوره دچار رکود شد و اندک اندک صداهايى در ميان حوزويان بلند شد که مى‌کوشيد تا اساس انديشه اصولى عقل گرا را بدعت و مخالف اهل بيت اعلام کند. اينان مى‌پنداشتند: اجتهاد در دين بدعت است و در دين خداوند، آراء و عقل هاى مردمان جايى ندارد و قیاس نيز مردود است و اساس علم اصول از مکتب اهل بيت نيست و هرگز در اين باره نصّى از امامان به ما نرسيده است تا براساس آن رجوع به علم اصول واجب باشد. اين گونه، حرکت نوگرايى فقهى از تکاپو و پيشرفت بازماند.
ناگفته نماند، شکست انديشه اجتهادى چنين نتيجه‌ای نداد که انديشه اخبارى جايگزين آنها در نظام دولتى صفويان شود. دولتى که مى‌کوشيد تا نيروهاى داخلى و خارجى را همپيمان خود سازد و دولت مرکزى را اقتدار بخشد و بار ديگر سلطان صفوى حاکم زمينى و معنوى (هر دو با هم) باشد. همين نکته موجب آن شد تا فقيه اخبارى فاصله خود را با دولت بيش تر سازد و تدابير احتياطى ويژه‌ای در پيش بگيرد و رابطه فقيه و سلطان را در حدّ ضرورت و با نيّت برطرف کردن آسيبها و ضررهاى دولتى بر فقيهان نگه دارد.
محمد بن حسن حر عاملى اخبارى (م: ۱۱۰۴هـ. ) در عهد شاه سليمان صفوى (۱۰۷۵ ـ ۱۱۰۶) از جبل عامل لبنان به ايران مهاجرت کرد و به اکراه، سرپرستى امور حسبیه را پذيرفت. پس از آن که بارها از پذيرش پُست شيخ الاسلامى سرباز زد و تازه پذيرش امور حسبيه را نيز، به گفته خودش، با تقیه انجام داد.
[۱۵۹] (وسائل الشيعه)، مقدمه.

در برابر وقت خود را در نگارش و تدريس و جمع روايات اهل بیت دراحکام صرف کرد و کوشيد از همه پستها و مقامهاى دولتى دور باشد. او، دولت صفويان را نامشروع مى‌دانست. که با اين که نماز جمعه را در زمان غيبت واجب عینی مى‌دانست، اما به دليل آن که امامت از سوى سلطان جائر تفويض مى‌شد، آن را نمى‌گزارد.
[۱۶۰] (بحارالانوار)، صفر، ص۳۸.

با دگرگونيهاى سياسى دولت صفويان در پايان سده يازدهم، بار ديگر فقيه اخبارى اعتبار يافت تا در چارچوب سلطه مرکزى صفويان، در ميدان سياست، نقش بيافريند. ولى اين مهم انجام نشد؛ زيرا روشن شد که فقيه در واقع بَدَل حکومت در ميان مردم است و عالمان شرکت کننده در نهادهاى دينى صفوى، هر چند در مرحله برپايى دولت به تقسيم قدرت ميان خود و سلطان تن دادند؛ امّا آنان حاکمان واقعى در جامعه بودند و بهترين نمونه شیخ محمد باقر مجلسی ۱۰۳۷ ـ ۱۱۱۰ است که شيخ الاسلام دارالسلطنه اصفهان شد و رياست دينى و دنيايى و امامت جمعه و جماعت را يکجا در اختيار گرفت.
[۱۶۱] (الطريقة الصوفيه ورواسبها فى العراق المعاصر) دکتر مصطفى شبيب، ص۳۴، بغداد.


← غلبه اندیشه تشیع


کوششهاى او، سبب شدتا انديشه تشيّع بر منش صوفيانه غلبه يابد. وى در سال ۱۱۰۶هـ موافقت شاه سلطان حسين صفوى را درباره بيرون راندن صوفيان از پايتخت گرفت و برپايى هرگونه مراسم صوفيانه را ممنوع اعلام کرد.
[۱۶۲] (حياة القلوب) مجلسى، ج۳، ص۴، چاپ سنگى.

مجلسى در احياى دوباره عقيده امامیه ميان شيعه و در درون نهادهاى دينى و مدرسه‌ای که در اين دوره به تفسيرهاى عقلى و عرفانى روى آورده بودند، توفيق يافت. او با نوشتن کتاب: حياة القلوب پيرامون عقيده امامت گفت وگوهاى تازه‌ای را در اين باب رونق داد، بحثهايى چون: عصمت و….
مجلسى انديشه‌هاى: مفيد، مرتضى و طوسى را درباره بستگى و پيوند شيعه با قدرت سياسى در عصر غيبت را احيا کرد و نوشت:
(در زمان عدم استيلاى امام حق از باب مهربانى بر شيعه، مى‌توانند همکار کسى که درحکم اسلام معتبر است باشند، تا دچار اذيت و آزار نشوند. )
[۱۶۳] (حياة القلوب) مجلسى، ج۳، ص۴، چاپ سنگى.

و اين رأى و نظرى است که مضمون آن بسيار به ديدگاه مرتضى و طوسى درباره حکومتهاى جائر نزديک است به استثناى عبادت (من يعتبر فى حکم الاسلام) که تفريعى است مبهم و هر چند از ظاهر آن حکم ايجابى فهميده مى‌شود و گويا از دو ساختار سياسى عصر غيبت سخن مى‌گويد: ساختار حکومتى که در حکم اسلام است و ساختار حکومتى که در حکم کفر است. با اين که هيچ يک از اين دو ساختار در زمان غيبت امام معصوم مشروعيت ندارند؛ امّا چگونگى دادوستد با هر يک از آنها از سوى شيعه فرق و ناسانى جدّى دارد.
و چه بسا که سيره عملى مجلسى، مهم تر از نوشته‌هايش در موضوع دادوستد با قدرت سياسى باشد؛ زيرا او همکارى با صفويان را پذيرفت، بدان اندازه که مى‌توان حدس زد او توان ورود در عرصه سياست را براى پياده کردن هدفهاى روشن داشته است و اگر چه در حدّ به دست گرفتن قدرت سياسى به طور کامل نبوده است.
مجلسى در زمانه‌ای رياست دينى را به عهده گرفت که دولت صفويان دچار ضعف شده بود و قدرت از شاه صفى (م: ۱۰۷۷) به شاه سلطان حسين اول (م: ۱۱۰۵) رسيد و مجلسى از ضعف او و کم تدبيريش بهره برد. نفوذ مجلسى چنان گسترده شد که سخن اوّل را در دولت، او مى‌زد. به ديگر سخن، در عهد او کفّه ترازوى قدرت سياسى فقيه بر سلطان مى‌چربيد و مجلسى به منزلتى بزرگ دست يافت.
جايگاه مجلسى در دولت صفوى به گونه‌ای بود که به گفته شیخ یوسف بحرانی :
(چون مجلسى درگذشت دولت صفويان نيز از هم گسيخت و در همين سال، قندهار از حاکميت دولت بيرون رفت و آهنگ سراشيبى سقوط آنها فزونى گرفت تا از ميان رفتند. )
[۱۶۴] (لؤلؤة البحرين).

در واقع، نشيب و پستى دولت صفوى پس از حاکميت شاه سلطان حسين آغاز شد و ده سال حکومت او با حمله افغانها همراه شد. افغانها فارس را گرفتند، روسها به اراضى ايران دست انداختند و ترکان نيز شمال غربى فارس را در اختيار داشتند.
در چنين فضاى ناامنى، باز هم انديشه اخبارى رونق بيش ترى يافت، گرايش به گوشه گيرى و پرهيز از تکاپو و تلاشهاى سياسى رويه شد و اميدها به يأس بَدَل شد.
(شيوه و سلوک احتياط آميز او را فقط هنگامى مى‌توان فهميد که اوضاع ناامن سياسى اجتماعى سالهاى پايانى حکومت صفويان را در نظر بگيريم که چگونه ستاره بخت آنان روى به افول نهاد و دنياى علم و دانش بسته شد و انديشه اخبارى در ميان علماى اماميه گسترش يافت و جمود فکرى غلبه پيدا کرد. )
[۱۶۵] (الانوار النعمانيه)، جزائرى، با مقدمه قاضى طباطبائى، ج۱.


پانویس

[ویرایش]
 
۱. (الفقهاء حکام على الملوک… علماء ايران من العهد الصفوى الى العهد البهلوى)، سعد الانصارى، دار الهدى.
۲. (دراسات فى تاريخ الخليج العربى الحديث)، دکتر عبدالعزيز عوض، ج۲، ص۳۹، دارالجيل، بيروت.
۳. (الاسلام الدولة والمجتمع)، سامى زبيدة، ص۶۶ دارالمدى، سوريا.
۴. (ايران مافيها و حاضرها)، دونالد ولبر، ترجمه د. عبدالنعيم محمد حسين، ص۸۷، دارالکتب المصرى، القاهره.
۵. بايد توجه داشت که برپايه گواه‌هاى تاريخى بسيار، نفوذ تشيّع در ايران در فاصله سده‌هاى ششم، هفتم، هشتم و نهم، سرعت بسيار داشته است و کوششهاى بزرگانى چون: علامه حلّى و ديگران در اين رويکرد عمومى به شيعه بسيار کارگر بوده است و صفويان تنها از بسترى آماده براى حکومت خود سود جسته‌اند و نظر دونالد درباره فرمانبردارى مردم ايران از مذهب شيعه در عهد صفويان نادرست است براى مطالعه بيش تر ر. ک. به (دين و دولت، در عهد مغول)، شيرين بيانى (اسلامى نو دمشق)، ج۲.
۶. (الفقيه والسلطان) دکتر وجيه کوثرانى، ص۴۷.
۷. (الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى او عصر نهضة الاسلام) آدام متز، تعريب محمد عبدالهادى ابو ريدة جزء اول، ص۱۴۵.
۸. (الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى او عصر نهضة الاسلام) آدام متز، تعريب محمد عبدالهادى ابو ريدة جزء اول، ص۱۲۱.
۹. (الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى او عصر نهضة الاسلام) آدام متز، تعريب محمد عبدالهادى ابو ريدة جزء اول، ص۱۲۳.
۱۰. (الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى او عصر نهضة الاسلام) آدام متز، تعريب محمد عبدالهادى ابو ريدة جزء اول، ص۶۰.
۱۱. (دور الشيعه فى تطور العراق السياسى الحديث) عبداللّه نفيسى، ص۷۰، المطبعة العصرية، کويت.
۱۲. (تشيّع بين جبل عامل و ايران)، ص۳۸، دار رياض الريس للکتب والنشر.
۱۳. اين نکته که مذهب اهل سنت قديمى تر و با سابقه تر بوده بسيار امر طبيعى و پذيرفتنى است؛ زيرا سلسله‌هاى زيادى پيش از آمدن صفويان به همراه دستگاه خلافت عباسى به رواج آن مى‌پرداختند و اين که مذهب شافعى پيروان بيش ترى داشته است نيز، با شواهد تاريخى، درخور پذيرش است؛ زيرا از پشتيبانى مادى و معنوى فراوان دولتى بزرگ، چون سلجوقيان برخوردار بوده است، اما به اين نکته نيز بايد توجه کرد که تلاشهاى اسماعيليه و اماميه در سده ششم هجرى، خلافت عباسى را با بحران روبه رو ساخته بود و تشيّع، با از هم فروپاشى خلافت عباسى، به دست مغولان، توان و ميدان تلاش بيش ترى يافت، سپسها، با کوششهاى علامه حلى و خواجه نصيرالدين طوسى، سلسله ايلخانان مغول نيز تشيّع را پذيرفتند و جانشينان آنان، تيموريان نيز، به ساختن مکانهاى مذهبى شيعى اهتمام ورزيدند؛ از اين روى، پيش از آمدن صفويان چهره مذهبى ايران بسيار دگرگون شده بود و گرايش به تشيّع روز افزون بوده است. اين که شيعه به عنوان تنها مذهب رسمى در عهد صفويان اعلام مى‌شود، از همين جا سرچشمه مى‌گيرد، اگر اين فضا آماده نبود صفويان نمى‌توانستند شيعه را مذهب رسمى اعلام کنند. براى مطالعه بيش تر ر. ک: (مسائل عصر ايلخانان) منوچهر مرتضوى؛ (دين و دولت در عهد مغول) شيرين بيانى، ج۲.
۱۴. (الهجرة العاملية الى ايران، اسبابها التاريخية و نتائجها الثقافيه والسياسية)، جعفر المهاجر، ص۱۱۳، بيروت.
۱۵. (ايران من الداخل) نهمى هويدى، ص۵۸، قاهره.
۱۶. (الطريقة الصفوية و رواسبها فى العراق المعاصر)، دکتر مصطفى الشيبى، ص۳۱، مکتبة النهضة، بغداد.
۱۷. (ايران فى العصر الصفوى) سيورى، ص۲۶.
۱۸. (ايران فى العصر الصفوى) سيورى، ص۳۳.
۱۹. اگر نويسنده پذيرفته باشد که صفويان نخستين دولت شيعى را در ايران پى ريختند و شاه اسماعيل نيز نخستين پادشاه اين سلسله است که در فاصله سالهاى ۹۰۵ تا ۹۳۰هـ. به حکومت پرداخته، اين نکته نيز روشن خواهد بود که در مدت ۲۵ سال براى استوارى بناى يک دولت در برابر همسايه قدرت مندى چون عثمانيان، تنها راه ابتدايى که در سطح عمومى در خور پذيرش باشد و همه مردمان ايران بتوانند در آن مشارکت داشته باشند، پرداختن به شعائرى است که هرچه بيش تر بتواند اين جدايى مذهبى را، که سرانجام به جدايى ملى و جغرافيايى انجاميد، ژرفا بخشد و از اين رو سوگواريها، بازسازى و زيباسازى مزارهاى شريف ائمه(علیه السلام) براى کشاندن مردم به اين مکانهاى مقدس استفاده از شعار تولّى و تبرّا، اثر بسيار ژرفى در مردم ايران داشته است و هرگز نمى‌توان از آنها به عنوان حرکتهاى سطحى ياد کرد.
۲۰. (مسؤوليت شيعه بودن)، دکتر على شريعتى، ص۳۰ ـ ۳۸.
۲۱. نويسنده، به شرح سخنان دکتر على شريعتى را از کتابهاى مختلف او درباره تشيّع صفوى و علوى آورده که نقل همه آنها بايد به همراه اشاره به آراى ديگران نيز باشد که به سبب به درازا کشيدن، به اشاره‌ای به سخنان وى بسنده کرديم.
۲۲. (اعيان الشيعه)، محسن امين، ج۹، ص۲۵۹.
۲۳. (دراسات فى تاريخ الخليج العربى الحديث) دارالجيل، ج۲، ص۳۹، بيروت.
۲۴. (تاريخ العرب الحديث والمعاصر)، عبدالرحيم عبدالرحمن، ص۲۹، دارالمکتب للنشر والتوزيع.
۲۵. (التحفة النبهانية فى تاريخ النجديرة العربيه)، محمد بن شيخ خليف بن احمد بن موسى النبهانى الطائى، ص۳۰۶ ـ ۳۰۷، دار احياء العلوم، بيروت.
۲۶. (تاريخ العرب الحديث و المعاصر)، عبدالرحيم عبدالرحمن، ص۲۹.
۲۷. (الشيعه فى الميزان)، محمد جواد مغنيه، ص۱۷۷، دارالشروق، بيروت.
۲۸. (ندوة الدراسات العانية)، حصاء، ج۴، ص۸۹.
۲۹. (تاريخ الشيعه)، محمد حسين مظفر، دارالزهراء، ص۸۴، بيروت.
۳۰. (تاريخ العرب الحديث والمعاصر)، عبدالرحيم عبدالرحمن، ص۳۰.
۳۱. (ايران ماضيها و حاضرها) دونالد ولبر، دکتر عبدالمنعم محمد حسنين، ص۸۹، دارالکتاب اللبنانى.
۳۲. مجلّه (الاجتهاد)، شماره سوم، ص۲۲۴.
۳۳. اگر نگاهى به فضاى سياسى جهان اسلام در آن روزگار بيفکنيم، نوع حکومت هاى موروثى از رايج ترين شيوه‌هاى نظامهاى سياسى، نه تنها در جهان اسلام که در همه دنيا بوده است افزون بر آن، تجربه‌هاى ايرانيان پيش و پس از اسلام، با همين ساختار حکومتى شکل گرفته و آشنا بوده است. از اين رو نظام صفوى هرچند مى‌تواند اقتباسهايى از عثمانيان داشته باشد؛ امّا به نظر مى‌رسد که بيش تر تکيه آن بر تجربه پيشين ايرانيان از نظامهاى موروثى بوده است.
۳۴. (شاه طهماسب صفوى) عبدالحسين نوايى، ص۱۵۴، بنياد فرهنگ ايران.
۳۵. (لمحات اجتماعيه من تاريخ العراق الحديث)، دکتر على وردى، ص۶۰، لندن.
۳۶. (رياض العلماء و حياض الفضلاء) ميرزا عبداللّه افندى اصفهانى (از اعلام قرن دوازدهم)، تحقيق سيد احمد حسينى، ص۴۴۸، خيام، قم.
۳۷. (لؤلؤة البحرين)، شيخ يوسف بحرانى، تحقيق و تعليق سيد محمد صادق بحرالعلوم، ص۱۵۲ ـ ۱۵۳، مؤسسة آل البيت.
۳۸. (خدمات متقابل ايران و اسلام)، مرتضى مطهرى، ص۳۳۸، دارالبلاغه، بيروت.
۳۹. (الطريقة الصوفيه و رواسبها فى العراق المعاصر)، دکتر مصطفى الشيبى، ص۳۳.
۴۰. اگر از چشم انداز عقيدتى به چنين اظهارنظرى نگريسته شود، متکلمان شيعى، همواره در کتابهاى کلامى خود موضوع امامت ـ دولت شيعى را به بحث گذارده‌اند و براى ثابت کردن آن دليلهاى عقلى و تاريخى درخور توجهى ارائه کرده‌اند که بايد به آنها توجه داشت و نيز اين نکته که در برابر طرح اهل سنت در موضوع خلافت ـ دولت، طرح امامت ـ دولت شيعى مطرح بوده و همواره در اظهار نظر تاريخى بايد اين دو طرح را در برابر هم سنجيد. و امّا از منظر تحقق بيرونى و تاريخى اين نکته نيز درخور پذيرش است که چون در گذشته پيش از سده دهم، اقتدار از آن انديشه اهل سنت بوده، فکر شيعى در عمل امکان اجرا نداشته و بنابراين نظريه دولت شيعى، به سبب نداشتن سابقه اجرايى، با پرسشهايى روبه رو بوده است. بنابراين، نظر نويسنده اگر درباره ديدگاه عقيدتى شيعى باشد، پذيرفته نيست.
۴۱. در آغاز اين صفحه نويسنده به طور عمومى از نبود نظريه سياسى روشن در نزد علماى شيعه سخن مى‌گويد و حتى از تخصص نداشتن ايشان براى آفريدن و پديد آوردن نظريه‌ای در اين موضوع سخن به ميان آورده؛ امّا در چند سطر بعد، از تجربه و تخصص عالمان شيعى گذشته، چون: مفيد، مرتضى و طوسى به نيکى ياد مى‌کند و در فصل مربوط به آنان نيز اين موضوع را شرح داده است. پس بايد همين تجربه مفيد، مرتضى و طوسى را نقض آشکار ادعاى نويسنده درباره علماى شيعه دانست.
۴۲. (مجله الاجتهاد) شماره سوم ۱۹۸۹.
۴۳. (اعيان الشيعه)، سيد محسن امين، ج۴، ص۱۰۰، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت.
۴۴. (روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات)، محمد باقر خوانسارى، ج۲، ص۳۳۹، بيروت.
۴۵. (اعيان الشيعه)، امين، ج۷، ص۴۱.
۴۶. (اعيان الشيعه)، امين، ج۷، ص۴۷.
۴۷. (الاسلام والدولة والمجتمع)، سامى زبيدة، ص۶۹.
۴۸. (الشهاب الثاقب)، فيض کاشانى، ص۵۳، منشورات اعلمى، قم.
۴۹. (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۶۷ ـ ۶۸.
۵۰. (روضة الانوار)، محمد باقر سبزوارى، ص۹، نسخه خطى از مجموعه کار دمنياسيان شماره ۴۷ در کتابخانه آکسفورد بريتانيا.
۵۱. برداشت نويسنده باز هم جاى درنگ دارد؛ زيرا اگر چه در عبارت محقق سبزوارى به روشنى از فقيه نام برده نشده، اما سلطانى که سنت و حديث امام معصوم(علیه السلام) را بشناسد و بتواند بدان اقتدا کند، چگونه سلطانى است؟ آيا بدون دانش فقه مى‌تواند شرط نخست را دارا شود، تا بتواند اقتدا کند؟ دو ديگر، با توجه به واقعيت اجتماعى اين دوره، سبزوارى که به خوبى زمان خود و شرايط حاکم بر زمان را مى‌شناخته از ويژگيهاى اصلى حاکم عادل سخن به ميان آورده و به طور قطع و يقين، کسى مانند شاه عباس دوم دست کم شرط نخست را نداشته و مى‌توانيم عبارت سبزوارى را چنين معنا کنيم که در صدد آن است که سلطان يا بايد اين ويژگيها را داشته باشد و يا اقتدا به کسانى کند که آنها را داراند که همانا فقيهان باشند. و سه ديگر، باز هم مى‌توان از سنت تقيه نام برد که سبزوارى به خلاف همکارى، با شناخت از واقعيت هاى زمانه، قصد حفظ تشيّع را دارد که از راه حفظ پادشاهان صفوى در اين دوره امکان داشته است.
۵۲. (ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد)، ملامحمد باقر سبزواری، ص۳۱۰، مؤسسه آل البیت.    
۵۳. (ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد)، ملامحمد باقر سبزواری، ص۳۱۰، مؤسسه آل البیت.    
۵۴. (کفاية الاحکام)، محمد باقر سبزوارى، ص۲۱.
۵۵. (کفاية الاحکام)، محمد باقر سبزوارى، ص۷۷ ـ ۷۸.
۵۶. (کفاية الاحکام)، محمد باقر سبزوارى، ص۷۹.
۵۷. (کفاية الاحکام)، محمد باقر سبزوارى، ص۴۵.
۵۸. مجله (الاجتهاد)، شماره ۳.
۵۹. (اعيان الشيعه)، امين، ج۶، ص۵۹.
۶۰. (اعيان الشيعه)، امين، ج۲، ص۳۳۳.
۶۱. در بحث شرايط تاريخى، بايد اين سه دوره را که نويسنده مثال آورده، از هم جدا کرد و هر يک را برابر شرايط ويژه خود بررسى کرد. در نگاه نخست تحليل نويسنده مقايسه اين سه نمودار است که اگر هر سه مربوط به يک دوره بودند و داراى ويژگيهاى يکسان، اين مقايسه صحيح بود وگرنه چنانکه خود نويسنده هم اشاره کرده، اين تفاوت را بايد فقط در پرتو شرايط ويژه هر دوره کارشناسى کرد.
۶۲. الحدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهره)، شيخ يوسف بحرانى، تحقيق محمد تقى ايروانى، ج۱۸، ص۱۳۱، دارالاضواء بيروت.
۶۳. قطيفى در الرسالة الرضاعيه (نسخه خطى در مؤسسة بقيع لاحياء التراث، بيروت، ص۷۷) مى‌نويسد: (خداى را گواه مى‌گيرم که جهاد با چنين مردى که در مسائل شرعى دچار اشتباه شده اَفضل از جهاد با شمشير در راه خداوند است. )
۶۴. (رياض العلما و حياض الفضلاء)، ميرزا عبداللّه افندى اصفهانى، ص۱۵ ـ ۱۶.
۶۵. (لؤلؤة البحرين)، يوسف بحرانى، ص۱۶۱، مؤسسة آل البيت، قم.
۶۶. (رسالة الخراج)، شيخ ابراهيم قطيفى، ص۱۵۶ ـ ۱۵۷، نسخه خطى در مؤسسه بقيع لاحياء التراث، بيروت.
۶۷. (جامع المقاصد فى شرح القواعد) کرکى.
۶۸. (مجمع الفوائد و البرهان) اردبيلى.
۶۹. (مکاسب)، شيخ انصارى، ج۵.
۷۰. (الحدائق الناضره)، يوسف بحرانى، ج۱۸.
۷۱. (السرائر فی تحریر الفتاوی)، ابن ادریس حلّی، ج۲، ص۲۰۲ ۲۰۳.    
۷۲. (الحدائق الناضرة)، ج۱۸، ص۲۶۱.
۷۳. (الکشکول)، بحرانى، مؤسسه نعمان، ج۱، ص۲۹۱.
۷۴. (انوار النعمانيه)، جزائرى، ج۳، ص۵۷، اعلمى، بيروت.
۷۵. (الشهاب الثاقب)، فيض کاشانى، ج۹، ص۴۰، منشورات اعلمى، قم.
۷۶. (الشهاب الثاقب)، فيض کاشانى، ج۹، ص۱۰-۱۲، منشورات اعلمى، قم.
۷۷. (الفرقة الوسطى) حاج شيخ عبدالعظيم، ربيعى، ص۴۱.
۷۸. (اعيان الشيعه)، ج۶، ص۳۵۵.
۷۹. در اين جا، نويسنده موضوع نيابت فقيه را امرى ابهام آميز مى‌پندارد و بر اين پندار پاى مى‌فشارد که در نوشته‌هاى تاريخى، فقهى پيش از اين وجود نداشته به جز در رساله شاه طهماسب، در حالى که فقيهان سده‌هاى پيشين شيعى، بر اساس همين ديدگاه نيابت در عصر غيبت وارد حوزه فتوا و صدور حکم مى‌شده‌اند و گرنه به خود اجازه اين کار را نمى‌دادند و اختلاف نظر قطيفى و کرکى درباره نيابت فقيه از امام بر سر اصل آن نيست که اگر بود، قطيفى اصولى متمايل به اخبارى، نمى‌توانست حکم کند که هيچ فقيهى نايب امام نيست و همين اجازه حکم و فتواى او نشان مى‌دهد که او، گرچه از روى اضطرار عصر غيبت، اين نيابت را هرچند محدود پذيرفته است. بلکه اختلاف بر سر برداشت سياسى ويژه اين دوره است که آيا اين نيابت مى‌تواند اصل مشروعيت نداشتن حکومت را در عصر غيبت، بردارد يا خير؟ که گويا قطيفى اين ديدگاه را قبول نداشته است. در هر حال، منابع کهن شيعى سده سوم، چهارم و پنجم روايتهايى در باب نيابت آورده‌اند.
۸۰. (الکشکول)، بحرانى، ج۱، ص۲۹۰.
۸۱. (جامع المقاصد فى شرح القواعد)، کرکى، ص۱۴۳.
۸۲. (جامع المقاصد فى شرح القواعد)، کرکى، ص۱۴۳.
۸۳. (السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج) شیخ ابراهیم بن سلیمان القطیفی، ص۹۸ ۹۹.    
۸۴. (رسائل محقق کرکی)، ج۱، ص۲۶۶، کتابخانه آیةاللّه مرعشی، قم.    
۸۵. (رسائل کرکی)، ج۱، ص۲۶۹.    
۸۶. (رسائل کرکی)، ج۱، ص۲۸۱ ۲۸۱.    
۸۷. (رسالة فی الخراج او السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج)، ص۱۱۶.    
۸۸. (رسالة فی الخراج او السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج)، ص۱۱۰.    
۸۹. (رسالة فی الخراج او السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج)، ص۱۰۱.    
۹۰. (الفقيه والسلطان)، دکتر کوثرانى، ص۱۵۳ ـ ۱۵۴.
۹۱. (روضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية)، ج۱، ص۲۹۹. (روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان)، آل البيت.
۹۲. (اعيان الشيعه)، امين، ج۲، ص۸۱.
۹۳. (خدمات متقابل ايران و اسلام)، مطهرى، ص۳۳۹.
۹۴. (مجمع الفائدة والبرهان فی شرح ارشادالاذهان) احمد مقدس اردبیلی، ج۲، ص۳۶۱، مؤسسه نشر اسلامی، قم.    
۹۵. (مکاسب)، شيخ انصارى، ج۵، ص۲۴۸ ـ ۲۴۹.
۹۶. (مکاسب)، شيخ انصارى، ج۵، ص۲۷۳.
۹۷. (جواهر الکلام)، محمد حسین نجفی، ج۲۲، ص۱۸۲ ۱۸۳.    
۹۸. (اعيان الشيعه)، محسن امينى، ج۱۰، ص۴۱.
۹۹. (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۳۷.
۱۰۰. (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۳۹.
۱۰۱. (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۴۱.
۱۰۲. (اعيان الشيعه)، ج۴، ص۵۵۸ ـ ۵۵۹.
۱۰۳. (اسلام الدولة والمجتمع) سامى زبيدة، ص۱۳۹ ـ ۱۴۰.
۱۰۴. طبعاً ورود و همکارى عالمان با دولتها، از آن جا که هرگز از سوى آنان آغاز نشده؛ يعنى همواره اين دولتها، از جمله دولت صفوى بوده‌اند که خود را نيازمند همکارى با علما مى‌ديدند، چنان که نويسنده بدان نيز اشاره کرده، بايد در اين همکارى، وظيفه شرعى فقيهان لحاظ شود که ايشان نيز به نيّت رواج بيش تر شريعت و آيين تشيّع و کمک به مردم وارد دستگاه حکومتى شده‌اند، نه بهره‌هاى شخصى. م.
۱۰۵. (اعيان الشيعه)، امين، ج۶، ص۱۳۹ـ ۱۴۰.
۱۰۶. (اعيان الشيعه)، امين، ج۱۰، ص۱۷۸.
۱۰۷. مى‌توان از اين رخدادها، آزادمنشى، حسّ وطن دوستى و فهم و درک مصالح عمومى جامعه، بويژه در برابر تهاجم بيگانگان و استفاده ابزارى نکردن از نفوذ و جايگاه اجتماعى را يکى از ويژگيهاى بزرگ فقيهان و عالمان سياسى شيعه در اين دوره قاجاريه به حساب آورد.
۱۰۸. (اسلام… الدولة والمجتمع)، سامى زبيدة، ص۱۰۴.
۱۰۹. (النفس المتبورة)، داريوش شايگان، ص۱۸۸، لندن.
۱۱۰. (فقيه والسلطان)، وجيه کوثرانى، ص۲۲۴.
۱۱۱. (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۱۳ ـ ۳۱۴.
۱۱۲. (شاه عباس کبير)، دکتر بديع محمد جمعه، دارالنهضة العربيه للطباعة والنشر، بيروت.
۱۱۳. (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۲، ص۳۱۳ ـ ۳۱۴.
۱۱۴. (دراسات فى تاريخ الخليج…) دکتر عبدالعزيز عوض، ج۲، ص۱۰۳.
۱۱۵. (صلاح العتاد) حصاد، ص۵۹ ـ ۶۰.
۱۱۶. (صلاح العتاد) حصاد، ص۶۳.
۱۱۷. (دراسات فى تاريخ الخليج…)، ج۲، ص۳۲.
۱۱۸. (دراسة لتاريخ الامارات العربية فى عصر التوسع الاوروبي الدول)، ص۸۲، دارالفکر العربى، قاهره.
۱۱۹. (صلاح العقاد)، حصار، ص۸۰.
۱۲۰. (الکشکول)، بحرانى، ج۲، ص۳۸۷، مؤسسة السخان، بيروت. (حدائق الناضرة) بحرانى، مقدمه.
۱۲۱. (لؤلؤة البحرين فى الاجازات و تراجم رجال الحديث)، بحرانى، ص۱۱۸. (الدر النجفيه)، ص۲۵۵.
۱۲۲. (علماء البحرين دروس و عبر)، عبدالعظيم المتهدى البحرانى، ص۳۲۶، مؤسسة بلاغ.
۱۲۳. (الفرقة الوسطى)، شيخ عبدالعظيم الربيعى، ص۱.
۱۲۴. مثلاً سماهيجى فرقهاى اخبارى ـ اصولى را در کتاب: منية الممارسين واجوبة سئوالات الشيخ ياسين: بيش از چهل مورد شمرده و بحرانى آنها را هشت مورد مى‌داند و کاشف الغطاء، هشتاد، خوانسارى، بيست و هفت، سقورى، ص۸۶.
۱۲۵. (مصادرالاستنباط بين الاصوليين والاخباريين)، ص۶۶.
۱۲۶. (الفرقة الوسطى)، ص۲۶.
۱۲۷. (لؤلؤة البحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث)، ص۱۳۶.
۱۲۸. (لؤلؤة البحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث)، ص۱۳۶.
۱۲۹. (اجازة ناصر الجارودى) عبدالله سماهيجى، ص۳۵ نسخه خطى.
۱۳۰. (لؤلؤة البحرين)، بحرانى، ص۶۸.
۱۳۱. (علماء البحرين دروس و عبر) عبدالعظيم، المتهدى بحرانى، ص۱۱۴، مؤسسه البلاغ، بيروت.
۱۳۲. (اجازة الجارودى) عبداللّه سماهيجى، ص۳۶۱، نسخه خطى. (لؤلؤة البحرين)، ص۱۳۸.
۱۳۳. البته با اين تصور که حوزه شريعت محدود به امور عبادى و معاملات است و گرنه امور سياسى نيز در حوزه شريعت قرار دارند و اصوليان سياسى به عين شريعت عمل مى‌کردند. م.
۱۳۴. (الغنية فى مهمات الدين عن تقليد المجتهدين) غريقى، ص۱۶، بحرين.
۱۳۵. (فهرست آل بابويه و علماء البحرين) سليمان ماحوزى، ص۷۰ ـ ۷۱، کتابخانه آيت اللّه مرعشى.
۱۳۶. موضوع تقليد نخستين مرتبه در عهد سيد حسين غريقى که کتابى به نام: الغنيه فى مهمات الدين عن تقليد المجتهدين، نوشت مطرح شد و در آن (۱۳ ـ ۱۴) تقليد مجتهدان را رد کرد و تمسک به نصوص قطعى، کتاب و سنت را راه اصلى دانست اين ديدگاه به همراه حمله اخباريها به مجتهدان ايران باب جدال وسيعى را ميان علما گشود که در آن فقيهان بحرين از دو گروه اخبارى و اصولى شرکت کرده و رسائلى نوشتند و به ردّ آن پرداختند؛ در مثل، سليمان ماحوزى در جواز تقليد کتابى نوشت و سيد ماجد بحرانى رساله الحديد و على قومى رساله جواز تقليد و سماهيجى رساله نفى اجتهاد و عبداللّه بحرانى رساله منية الممارسين را نگاشتند.
۱۳۷. (اجازة الجارودى)، عبداللّه بن صالح سماهيجى، ص۱۳، نسخه خطى.
۱۳۸. (اعيان الشيعه)، محسن امين، ج۷، ص۳۰۴.
۱۳۹. (فهرست آل بابويه و علماء البحرين) سليمان ماحوزى، ص۱۷ ـ ۱۸.
۱۴۰. (بعض فقهاء البحرين فى الماضى والحاضر)، ج۲، ص۱۱۷، دارالحکمة الطيّبه.
۱۴۱. از اين بخش سخنان نويسنده چنين برمى آيد که فقيه شيعى خالى الذهن بوده و سازوار با شرايط زمان و اين رويدادها هستند که او را به هر سويى مى‌کشانند و گاهى اقتضا مى‌کند دور از سياست باشد و گاهى به اقتضا وسط ميدان سياست و از خود هيچ اصلى ندارد. البته اين که رويدادهاى زمان و مکان مى‌توانند نقش مهمى در دگرگونى ديدگاههاى فقهى داشته باشند، درخور پذيرش است ولى ذهن فقيه ذهن اثرپذيرى صرف نيست، بلکه همه اين انديشه‌ها در نصوص اصلى آمده و فقيهان به خواست و نياز هر دوره، سياستى ويژه در برابر حکومتها داشته‌اند. اگر قدرت داشته‌اند، مى‌کوشيدند تا همه احکام الهى را اجرا کنند و اگر شرايط بسته بود آنان نيز به مقتضاى آن اختيارات خود را محدود مى‌ديده‌اند. بنابراين، دگرگونى از متون اصيل دينى و با برداشتهاى فقيهان آغاز مى‌شده است و نه اين که ايشان حالت واکنشى و اثرپذيرى داشته باشند.
۱۴۲. (اعيان الشيعه)، ج۶، ص۵۸.
۱۴۳. پس از کوچ شهيد اول علماى جبل عامل فارغ التحصيل از حوزه حلّه، حوزه‌هاى علمى با نشاطى در منطقه‌هاى جبل پديد آوردند به ناچار به سوى ايران هجرت کردند، بويژه پس از قتل شهيد ثانى، به دست آنان حوزه‌هاى علميه در ايران، بويژه در شهرهاى اصفهان، تهران و تبريز و مشهد شکوفا گرديد.
۱۴۴. (اعيان الشيعه)، ج۶، ص۶۰.
۱۴۵. شيخ حسين عبدالصمد رساله‌ای به نام: العقد الطهماسبى نگاشت و در آن، نظر خود را درباره واجب بودن نماز جمعه اعلام کرد. اين، بدان خاطر بود که پاسخى باشد به طعنه اهل سنت. ر. ک: (الشهاب الثاقب)، فيض کاشانى، ص۱۵.
۱۴۶. بهايى در کشکول مى‌نويسد: (اگر پدرم مرا از بلاد عرب به ايران نياورده بود و با پادشاه همنشين نساخته بود، من از با تقواترين مردم و عابدترين ايشان بودم؛ اما او که خدايش رحمت کند چنين کرد. ) الکشکول الکامل، ج۱، ص۹.
۱۴۷. مى‌توانيم هيبت ميراث صوفيانه را برانديشه شيعى، از مقدمه فيض کاشانى بر احياء العلوم غزالى دريابيم. فيض، کتاب خود را شرحى بر مبانى اخلاقى و تفسير کتاب غزالى مى‌داند. ) ر. ک: الحقايق فى محاسن الاخلاق، ص۱۱، دارالبلاغه.
۱۴۸. (لؤلؤة البحرين)، بحرانى، ص۱۲۱.
۱۴۹. (روضات الجنات)، خوانسارى، ج۶، ص۷۵.
۱۵۰. (الاسفار الاربعه)، شيرازى، ح۱، مقدمه.
۱۵۱. (لؤلؤة البحرين)، ص۱۲۲.
۱۵۲. (اعيان الشيعه)، ج، ص۳۲۹، به نقل از رسائل، (مبدء و معاد) ملاصدرا، ص۲۷۸.
۱۵۳. چنانکه خلاصه سخن فيض کاشانى در محجة البيضاء که شرح کتاب ابو حامد غزالى است و در مواردى بيش از شرح است. کاشانى در اين شرح، تلاش مى‌ورزد، آراى غزالى را ثابت کند. او، به دلايلى چند، گوشه گيرى را برترى مى‌دهد. فراغت براى عبادت و فکر، دورى از گناهان ناشى از درآميختگى با مردم، مانند غيبت، ريا، سکوت از امر به معروف و نهى از منکر و سرقت طبع انسانى از اخلاق پست و رفتار زشت / رهايى از فتنه‌ها و دشمنيها و پاسدارى از دين و جان/ رهايى از شرّ مردم / انقطاع مردم از تو و تو از آنان/ رهايى از ديدن انسانهاى احمق و اخلاق آنان. ر. ک: ج۴، ص۱۱ ـ ۲۵.
۱۵۴. (الانوار النعمانية)، نعمت اللّه جزائرى، ج۲، ص۲۸۴.
۱۵۵. (الاصوليون والاخباريون فرقة واحدة)، ص۱۹.
۱۵۶. (روضات الجنات)، ج۱، ص۱۳۶.
۱۵۷. (هداية الابرار الى طريق الائمة الاطهار)، کرکى، ص۳۰۷، نجف.
۱۵۸. (منبع الحياة وحجية قول المجتهد من الاموات)، نعمة اللّه جزائرى، مؤسسه اعلمى.
۱۵۹. (وسائل الشيعه)، مقدمه.
۱۶۰. (بحارالانوار)، صفر، ص۳۸.
۱۶۱. (الطريقة الصوفيه ورواسبها فى العراق المعاصر) دکتر مصطفى شبيب، ص۳۴، بغداد.
۱۶۲. (حياة القلوب) مجلسى، ج۳، ص۴، چاپ سنگى.
۱۶۳. (حياة القلوب) مجلسى، ج۳، ص۴، چاپ سنگى.
۱۶۴. (لؤلؤة البحرين).
۱۶۵. (الانوار النعمانيه)، جزائرى، با مقدمه قاضى طباطبائى، ج۱.


منبع

[ویرایش]
برگرفته از مقاله تشکیل دولت صفویان - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۲۵.    


رده‌های این صفحه : تاریخ ایران | صفویه




جعبه ابزار