تأویل (کلام)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



تأویل در اصطلاح، نقل و صَرف کلام از معنای ظاهر آن به معنایی محتمل است، مشروط بر این‌که با دلیل صورت گیرد و موافق با کتاب و سنت باشد، مثلاً در باره آیه «یُخرِجُ الحَیَّ مِنَ الْمیِّتِ...» گفته شده است که «خارج کردن پرنده از تخم » تفسیر و «پیدا آوردن مؤمن از کافر یا عالم از جاهل » تأویل این آیه است.

فهرست مندرجات

۱ - تفاوت تاویل و تفسیر
۲ - تفاوت تأویل و بیان
۳ - معنای صریح و وجوه تأویل
۴ - معادل تأویل در فارسی
۵ - معنای تأویل در عرفان
۶ - هم‌معانی تأویل در الفاظ غربی
       ۶.۱ - زبان لاتین و یونانی
       ۶.۲ - زبان عبارت
       ۶.۳ - تعبیر و گزارش
       ۶.۴ - زند و پازند
       ۶.۵ - زبان انگلیسی
۷ - نیاز به تأویل
       ۷.۱ - در اصول عقاید
       ۷.۲ - در فرو ع و شرعیات
۸ - ایجاد فرق کلامی و علم فقه
۹ - ایجاد فرقه معتزله
۱۰ - کار عقل و فلسفه
۱۱ - زیاده‌روی معتزله در تأویل
۱۲ - قائلین به ابقای الفاظ در مدلول
۱۳ - مذهب ظاهریه
۱۴ - اشاعره
۱۵ - زیاده‌روی طبیعیون و اطبا در تأویل
۱۶ - اسماعیلیان
       ۱۶.۱ - ظاهر و باطن دین
       ۱۶.۲ - تفاوت ظاهر و باطن
       ۱۶.۳ - دلالت ظاهر بر باطن
       ۱۶.۴ - ظاهر و باطن کتاب و شریعت
       ۱۶.۵ - اطلاق باطنیه به اسماعیلیان
       ۱۶.۶ - راه رسیدن به حقیقت معاد
       ۱۶.۷ - معلمان تأویل
       ۱۶.۸ - کلام ناصرخسرو
              ۱۶.۸.۱ - مذمت ظاهریون
              ۱۶.۸.۲ - اقسام پذیرندگان کتاب
              ۱۶.۸.۳ - نقد تناسخ
              ۱۶.۸.۴ - تأویل احکام شریعت
       ۱۶.۹ - مراتب تعلیم
       ۱۶.۱۰ - باطنی بودن اخوان‌الصفا
       ۱۶.۱۱ - تنزیه اسماعیلیه
              ۱۶.۱۱.۱ - سجستانی
              ۱۶.۱۱.۲ - حمیدالدین کرمانی
۱۷ - تفاوت اصلی معتزله با دیگر فرق
۱۸ - معنای عقل در اشاعره
۱۹ - امامیه
۲۰ - مخالفان اسماعیلیه
۲۱ - نقدهای باطنیه توسط غزالی
       ۲۱.۱ - در کتاب المستصفی
       ۲۱.۲ - در فضائح‌الباطنیه
       ۲۱.۳ - در مشکاة‌الانوار
              ۲۱.۳.۱ - اقسام عالم
              ۲۱.۳.۲ - طرد دو کَوْن
              ۲۱.۳.۳ - تقید به حدود شرع
              ۲۱.۳.۴ - تشابه و تماثل
              ۲۱.۳.۵ - وحی
              ۲۱.۳.۶ - مراتب روح
              ۲۱.۳.۷ - اهل بصیرت
       ۲۱.۴ - در فیصل‌التفرقه
              ۲۱.۴.۱ - عوام و اهل‌نظر
۲۲ - نظرات ابن رشد
       ۲۲.۱ - اقسام مردم
       ۲۲.۲ - علت ورود ظاهر و باطن در شریعت
       ۲۲.۳ - تأویل در مقابل اجماع
       ۲۲.۴ - خارقین اجماع
       ۲۲.۵ - تأویل متشابهات
       ۲۲.۶ - منع ورود تأویل در میان عوام
۲۳ - فهرست منابع
۲۴ - پانویس
۲۵ - منبع

تفاوت تاویل و تفسیر

[ویرایش]

تأویل ، ظن به مرادِ متکلم (قایل یا ماتن) و تفسیر ، قطع بدان است، زیرا تفسیر بیان معنای لفظی است که احتمال وجه و معنایی دیگر برای آن وجود ندارد، اما در باب تأویل چنین نیست.
[۲] ذیل واژه، ابن منظور، لسان العرب.

از این‌جاست که تأویل را با متشابه ، در مقابلِ محکم که بی‌نیاز از تأویل است، مربوط دانسته و ام‌الکتاب بودن محکمات را به معنای بازگشت متشابهات بدان تفسیر کرده‌اند.
[۳] زمخشری، کشاف، ج۱، ص۳۳۷ـ ۳۳۸.
[۴] حیدر بن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، ج۱، ص۲۳۹ـ۲۴۰، ج ۱، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.

هم‌چنین در تفاوت تفسیر و تأویل گفته‌اند که تأویل اغلب در باب کتب الاهی و تفسیر هم در باب آن‌ها هم در باب غیر آن‌ها استعمال می‌شود
[۶] سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد، ذیل واژه، قم ۱۴۰۳.
البته در مورد کتب غیرالاهی معمولاً لفظ شرح را به کار می‌برند، مانند شرح نهج البلاغه ، شرح اشارات ، شرح مثنوی .
[۸] ذیل «شرح کردن»، دهخدا، لغتنامه دهخدا.

تأویل نیز منحصر به کتب الاهی نیست.

تفاوت تأویل و بیان

[ویرایش]

در باره فرق تأویل و بیان (پیدا آوردن) گفته‌اند که تأویل برای کلامی به کار می‌رود که در وهله اول معنای محصّلی از آن فهمیده نمی‌شود و برای فهم معنای مراد، نیاز به تأویل دارد، حال آن‌که بیان در باره کلامی است که فهمیده می‌شود، اما نسبت به برخی کلام‌های دیگر نوعی پوشیدگی دارد.

معنای صریح و وجوه تأویل

[ویرایش]

گاهی در مقام اشاره به بی‌نیازی از تأویل، لفظ « صریح » را به کار برده‌اند و هم‌چنین عنوان « وجوه تأویل » را در مواردی استعمال کرده‌اند که قصد متکلم از کلام بروشنی دانسته نیست و اقوال متفاوتی در باره مراد او بیان شده است.
[۹] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۸، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
[۱۰] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة، ج۱، ص۱۵۶ـ ۱۵۷، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ش.
[۱۱] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة، ج۱، ص۳۴۷، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ش.


معادل تأویل در فارسی

[ویرایش]

در متون فارسی ، تأویل به معنای « توجیه » نیز آمده است.
[۱۲] ذیل واژه، دهخدا، لغتنامه دهخدا.


معنای تأویل در عرفان

[ویرایش]

عرفا برای تأویل معنای دیگری ذکر کرده‌اند.

هم‌معانی تأویل در الفاظ غربی

[ویرایش]

در الفاظ غربی معانی برای تأویل ذکر شده است و در ترجمه‌ها به کار رفته است.

← زبان لاتین و یونانی


باتوجه به این توضیحات، در قیاس با الفاظ غربی، تأویل از لحاظ معنی با reducere و reductum لاتین هم معنی است، اما از لحاظ اصطلاح و برخی معانی آن، مانند « معنی » و « ترجمه »، با Hermes و hermeneuein یونانی به معنایِ بیان کردن، توضیح دادن و ترجمه کردن نزدیک است و بنابراین علم تأویل با hermeneutics انگلیسی ، قابل تطبیق است (فرهنگ قرن بیستم چمبرز، ذیل "reduce"، "hermeneutic").

← زبان عبارت


هرچند برای hermeneutic، «تعبیر» و «گزارندگی» و «زندآگاهی» معادل‌های مناسبی‌اند، چنان‌که مترجمان نهضت ترجمه برای باری ارمینیاس که بخشی از منطق ارسطو در باره قضایاست و ارسطو در آن از لفظ hermeneuein استفاده کرده است، معادل «فی العبارة» (در باره عبارت) را استعمال کرده‌اند.
زبان عبارت ، در مقابلِ زبان اشارت ، که در آن امری از طریق مفهوم و صورت آن بیان می‌شود، با همین کاربرد کلمه مرتبط است و در متون منطقی فارسی، « گزاره » به معنای «عبارت» معادل آن به کار رفته است.

← تعبیر و گزارش


درعین حال، « تعبیر » و « گزارش » به معنای بیان سرّ و باطن چیزی ناظر به زبان اشارت و ادراکِ معانی و بواطنِ امور و نه صوَر و مفاهیم اشیا ، با تأویل در نزد حکما و عرفا هم معنی است.

← زند و پازند


از طرفی نیز « زند » و « پازند » در تفسیر اوستا به کار رفته که با کاربردهای hermeneutic در قرون وسطا برای تعبیر و تفسیر کتاب مقدس مسیحیان قابل تطبیق است.
[۱۳] متن عربی، ص ۶۰، محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
[۱۴] مقدمه آشتیانی، ص ۱۵۵ـ۱۵۷، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله فلسفی، چاپ جلال الدین آشتیانی: متشابهات القران، قم ۱۳۷۸ ش.
[۱۵] «زند»، «تأویل»، ذیل «پازند»، «تعبیر»، «گزارش»، دهخدا، لغتنامه دهخدا.
[۱۶] ریچارد اپالمر، علم هرمنوتیک: نظریه ی تأویل در فلسفه های شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر، ص ۱۹ـ۲۱، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران ۱۳۷۷ش.
[۱۷] سهیل محسن افنان، واژه نامه فلسفی، ذیل «عبارت»، بیروت ۱۹۶۹.
[۱۸] محمود شهابی، رهبر خرد، ج۱، ص۱۴۸ـ۱۴۹، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ ش.


← زبان انگلیسی


در زبان انگلیسی به عنوان معادل تأویل ، لفظ interpretation را نیز به کار برده‌اند.

نیاز به تأویل

[ویرایش]


← در اصول عقاید


مسئله تأویل در اصول عقاید به جهت تطابق متشابهات قرآن و حدیث با قوانین نظری و مقدمات عقلی برای تقدیس خدای متعال و تنزیه او از صفات امکانی و نقایص کَوْنی مطرح گردید،
[۱۹] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۵۰، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
[۲۰] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۵۲، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
زیرا حمل کلام بر معنای موضوعٌ‌له آن ــ مثلاً در مورد وجه و ید و جَنْب و ساق و عَین و اُذُن و غضب و مکر و استهزای حق تعالی ــ مستلزم تجسیم و تشبیه و انسان مانندانگاری است.
[۲۱] حیدر بن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، ج۱، ص۲۴۰، ج ۱، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.


← در فرو ع و شرعیات


در فروع و شرعیات نیز اصحاب رأی و قیاس، پس از تشکیل دولت عباسی و انتقال قدرت به عراق ، لازم دیدند که درخصوص مسائل مُستَحدَث به استنباط احکام بپردازند.
[۲۲] عمر فرّوخ، ظاهریه، ج۱، ص۳۸۷، ترجمه احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش ب.


ایجاد فرق کلامی و علم فقه

[ویرایش]

به گفته متکلم مشهور اشعری سعدالدین تفتازانی ،
[۲۳] مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص۱۶۴، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
علمای صدر اسلام از برکت مصاحبت با رسول اکرم و نزدیکی به زمان آن حضرت به سبب قلّت وقایع و اختلافات، از تدوین احکام علمی و عملی بی‌نیاز بودند تا آن‌که اختلاف آرا و میل به بدعت پیش آمد و به این ترتیب به نظر و استدلال حاجت افتاد و از آن‌جا فِرَق کلامی و علم فقه پدید آمد.

ایجاد فرقه معتزله

[ویرایش]

به نوشته تفتازانی
[۲۴] مسعود بن عمر تفتازانی، (شرح) العقائد النسفیّة، ج۱، ص۱۶، استانبول ۱۳۲۶، چاپ افست بغداد (بی تا).
نخستین فرقه‌ای که قواعد مخالف با ظاهر سنت و عقاید صحابه تأسیس کردند و به دامان فلاسفه آویختند، معتزله بودند که خود را اصحاب عدل و توحید نامیدند و مذهبشان را میان مردم رواج دادند.
معتزله توحید و عدل را برای تنزیه حق از تجسیم و تشبیه و انتساب گناه و معاصی عبد به او، در کار آورده‌اند و در این امر به فلاسفه و عالمان علوم اوایل تقرب جسته‌اند.

کار عقل و فلسفه

[ویرایش]

اصولاً کار عقل و فلسفه ، تنزیه و کار خیال و شعر ، تشبیه است؛
[۲۵] میرولی الدین، «معتزله»، ج۱، ص۲۸۴، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
چنان‌که سلسوس ، فیلسوف رواقی قرن دوم میلادی، در گفتاری که علیه مسیحیان انشا کرده، بر آنان عیب گرفته که خدایی که ایشان قایل‌اند تغییرناپذیر نیست، چون برحسب اوضاع و احوال تصمیم‌های جدید می‌گیرد، و تأثیرناپذیر هم نیست، چون بر سر رحم و شفقت می‌آید و نیز خرده گرفته که ایشان به افسانه‌ای ( قصه مسیح ) معتقدند که نمی‌توان آن را به رمز تعبیر کرد، بدین معنی که آن افسانه هم‌چون تاریخ واقعی دانسته شده است، نه این‌که رمزی از قانونی طبیعی باشد.
[۲۶] امیل بریه، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدّد، ج۱، ص۱۸ـ۱۹، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، تهران ۱۳۷۷ش.

فلوطین نیز در باره پیش‌گویی نجومی و نیایش و پرستش بت‌ها بتفصیل سخن گفته است تا بازنماید که تأثیر این اعمال و آداب بدین معنی نیست که در جواب آن‌ها فعلی از یکی از خدایان ( ایزدان یونانی ) سر می‌زند و در این جهان تأثیر می‌کند، بلکه تأثیر آن‌ها ناشی از دل‌نمودگی اجزای جهان با یکدیگر است.
[۲۷] امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج۲، ص۲۵۶، ج ۲، ترجمه علی مراد داودی، تهران ۱۳۷۴ش.
[۲۸] ابن سینا، رسائل، ج۱، ص۳۳۵ـ ۳۳۸، تهران (۱۴۰۰).


زیاده‌روی معتزله در تأویل

[ویرایش]

در عالم اسلام ، بسیاری از معتزله در رفع ظواهر زیاده‌روی کردند و به انکار و تأویل عذاب قبر ، نکیر و منکر ، میزان ، صراط ، معراج جسمانیحضرت رسول و مانند این‌ها پرداختند.
[۲۹] میرولی الدین، «معتزله»، ج۱، ص۲۸۷ـ ۲۸۸، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
[۳۰] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۳ـ۱۶۴، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.

برخی از آنان رضا و سَخَط الاهی را نه صفات حق، بلکه حالات او نامیدند، زیرا به اعتقاد آنان این دو حالت که آن‌ها را باید همان بهشت و دوزخ دانست، متغیرند و حال آن‌که ذات خدا نامتغیر است.
آنان معتقد بودند که مشیت الاهی تغییرناپذیر است و از دعا هم نتیجه‌ای حاصل نمی‌شود.
[۳۱] میرولی الدین، «معتزله»، ج۱، ص۲۸۶ـ ۲۸۸، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.

از جمله تأویل‌های برخی معتزله، آن است که میزان را در معنای تحت‌اللفظی‌اش برای سنجش اعمال آدمی در روز جزا محال می‌دانند، زیرا وزن کردن اعراض ممکن نیست و فقط جواهر دارای وزن‌اند؛ بنابراین، میزان کنایه از عدالت کامل است.
[۳۲] میرولی الدین، «معتزله»، ج۱، ص۲۸۷، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.

با این‌همه، معتزله به حشر اجساد و بهشت و اشتمال آن بر خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها و نکاح و لذات حسی و به آتش دوزخ و اشتمال آن بر جسم محسوس اقرار می‌کرده‌اند.
[۳۳] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۴، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.


قائلین به ابقای الفاظ در مدلول

[ویرایش]

در مقابل معتزله ، اهل لغت و اکثر فقها و ارباب حدیث و حنابله و کرّامیه به ابقای الفاظ در مدلول‌های ظاهر آن‌ها قایل شدند، مثلاً احمد بن حنبل ، بنا به نقل بعضی از اصحاب وی، جز در سه مورد تأویل را جایز ندانسته است
[۳۴] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۵۰، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
[۳۵] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۳ـ۱۶۴، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
و مالک بن انس در پاسخ به پرسش از معنای اِسْتَوی در آیه «اَلرَّحْمنُ عَلَی العَرْشِ اسْتَوی» گفته است معنای آن معلوم، ایمان بدان واجب ، کیفیتش مجهول و پرسش از آن بدعت است.
[۳۷] محمد بن محمد غزالی، المجموعة، ج۱، ص۶۷، الرساله الثالثه: فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر (بی تا).
[۳۸] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۴، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.

برخی از اینان علم کلام را بدعت می‌دانستند و قایل به حرمت آن بودند.

مذهب ظاهریه

[ویرایش]

پس از پیدایی اصحاب رأی و قیاس (پیروان ابوحنیفه) و مذهب باطنیه ، داود بن علی اصفهانی (متوفی ۲۷۰) مذهب ظاهریه را بنیان نهاد.
عنوان ظاهریه به این جهت بر این مذهب اطلاق شد که پیروان آن به ظاهر الفاظ وحی تمسّک می‌جستند.
آنان تأویل را رد کردند و معتقد شدند که دست و روی و چشم ، معانی مجازی‌اند و مراد از آن‌ها فقط خداست.
[۳۹] عمر فرّوخ، ظاهریه، ج۱، ص۳۸۷ـ۳۸۹، ترجمه احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش ب.
[۴۰] عمر فرّوخ، ظاهریه، ج۱، ص۳۹۷ـ۴۰۰، ترجمه احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش ب.
[۴۱] ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۲، ص۲۷۷ـ۲۹۲، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
[۴۲] ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۲، ص۳۴۷ـ ۳۵۸، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.


اشاعره

[ویرایش]

اشاعره که خود را اهل‌سنت و جماعت نامیدند، با نظرگاه‌های معتزلی به مخالفت برخاستند.
[۴۳] عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، ج۱، ص۵، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.

این طایفه برآن‌اند که در باب تأویل راه میانه پیموده‌اند، به این معنی که در خصوص مبدأ و رحمت و علوّ حق تعالی باب تأویل گشوده‌اند، اما در مورد معاد و آخرت به ظواهر بسنده کرده‌اند.
[۴۴] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۴، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.

در همین‌جا باید گفت که اصولاً بحث معاد و کیفیت و ماهیت آن شاخص مهمی در باب تأویل به شمار می‌رود.

زیاده‌روی طبیعیون و اطبا در تأویل

[ویرایش]

در عالم اسلام بیش از معتزله، متفلسفان و طبیعیون و اطبا در تأویل زیاده‌روی کردند و همه چیزهایی را که در باره آخرت در قرآن و روایات وارد شده است، به لذات و آلام عقلی روحانی تأویل نمودند و به این ترتیب، حشر اجساد و معاد جسمانی را منکر شدند.
[۴۵] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۵، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.


اسماعیلیان

[ویرایش]

نویسندگان رسائل اخوان‌الصفا و اسماعیلیان نیز به تأویل روی آوردند.

← ظاهر و باطن دین


به بیان آنان هر چیزی در این عالم ظاهر و باطنی دارد، ظاهر در هر امری به منزله قشر و پوسته و باطن در حکم مغز آن است.
دین نیز ظاهری و باطنی دارد.
ظاهر آن اموری هم‌چون نماز و روزه و دیگر عبادات است و باطن آن علم توحید و اثبات نبوت و معاد و مانند این‌هاست.

← تفاوت ظاهر و باطن


ظاهر چنان است که کسی اگر مثلاً لفظ بَسْمله را بر زبان جاری کند، از آن‌جا که آن محسوس و ظاهر است، همه در شنیدن آن یکسان‌اند، اما معنا و تأویل آن جز بر دانایان آشکار نیست و درجات خلق به باطن امور برمی‌گردد.

← دلالت ظاهر بر باطن


جسم و جهانِ فانی، پیدا و ظاهر است، اما روح و عالم باقی ناپیدا و پنهان است و ظاهرِ آشکار بر باطن خفی دلالت می‌کند.

← ظاهر و باطن کتاب و شریعت


کتاب و شریعت و ناموس نیز به عنوان شیء موجود، احکام و حدودی دارند که برای اهل شریعت و علمای احکام، از خاص و عام ، ظاهر و پیداست و در عین حال آن را اسرار و بواطن و تأویلاتی است که جز بر خواص و راسخان در علم شناخته نیست.
[۴۶] اخوان الصفا، جامعة الجامعة، ج۱، ص۴۲ـ۴۳، چاپ عارف تامر، بیروت: منشورات دارمکتبة الحیاة، (بی تا).
[۴۷] ناصرخسرو، وجه دین، ج۱، ص۷۸ـ۸۳، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.

این عبارت مشعر بر سطوح و مراتب مختلف ظهور و بطون امور است، چنان‌که فروع دین نسبت به اصول عقاید ظاهر به شمار می‌آید و در عین حال احکام و فروعات نیز جداگانه واجد ظاهر و باطن است.
از طرفی نیز جسم و بدن نسبت به روح و نفس ، ظاهر و پیداست و کتاب خدا نیز واجد احکام و اسرار و بواطن، هر دو، است.

← اطلاق باطنیه به اسماعیلیان


مذهب اسماعیلیه را به سبب همین اعتقاد و ترجیح باطن بر ظاهر، و حتی ترک ظاهر، باطنیه گفته‌اند و از آن‌جا که باطنیان علاوه بر علم ضروری و علم نظری به طریق باطنی یعنی تعلیم امام قایل شده‌اند، به مذهب آنان عنوان تعلیمیه نیز اطلاق کرده‌اند.
[۴۸] محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۱۱ـ۱۲، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
[۴۹] محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۱۷، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
[۵۰] محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۲۹۸، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
[۵۱] محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۴۴۸ـ۴۵۳، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
[۵۲] عمر فرّوخ، اخوان الصفا، ج۱، ص۴۱۰ـ۴۱۱، ترجمه علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش الف.


← راه رسیدن به حقیقت معاد


به اعتقاد آنان، بحث در باره حشر و نشر و محاسبه و ماهیت و کیفیت آن به طریق تصدیق قول مخبران صادق و افزودن براهین عقلی و حجت‌های فلسفی انجام‌پذیر است و همین، نیازمند پاکی نفس و طهارت اخلاق و ریاضت در علومی است که وقوف به حقیقت این سرّ از طریق آن علوم ممکن می‌شود.
[۵۳] اخوان الصفا، جامعة الجامعة، ج۱، ص۱۱۱ـ۱۱۲، چاپ عارف تامر، بیروت: منشورات دارمکتبة الحیاة، (بی تا).


← معلمان تأویل


لفظ کتاب خدا تنزیل است که پیامبران آن را می‌آورند و در آن اختلاف هست، اما معانی آن، که بدان تأویل گویند، واحد است و گفتن آن با اوصیاست .
بنابراین، تأویل و تعلیم امام که ترجمان وحی و کتاب خداست، برای وصول به وحدت لازم و ضروری است، زیرا لفظ قرآن و حدیث مانع از تفرقه و اختلاف نمی‌شود.
[۵۴] ناصرخسرو، وجه دین، ج۱، ص۲، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
[۵۵] ناصرخسرو، وجه دین، ج۱، ص۱۴ـ۱۶، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
[۵۶] ناصرخسرو، وجه دین، ج۱، ص۷۵ـ۷۶، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
[۵۷] مهدی محقق، تحلیل اشعار ناصر خسرو، ج۱، ص۳۷۰ـ۳۷۳، تهران ۱۳۶۳ش.


← کلام ناصرخسرو



←← مذمت ظاهریون


به گفته ناصرخسرو در زادالمسافرین
[۵۸] ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۳ـ۴، تهران (۱۳۴۱).
نادانان به امثال و ظواهر کتاب خدا توجه کرده‌اند و ممثولات و بواطن و معانی آن را وانهاده‌اند.
اینان به سبب تکیه بر محسوسات از معقولات و معانی رمزهای کتاب خدا دور افتاده‌اند و به هوای نفس خویش تابع رأی و قیاس شده‌اند و از رسیدن به علم الاهی بازمانده‌اند (تعبیر مثال و ممثول را حمیدالدین احمد بن عبداللّه کرمانی نیز به کار برده است
[۵۹] احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۳۹ـ۴۰، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
).

←← اقسام پذیرندگان کتاب


ناصرخسرو به مناسبت بحث تناسخ ، پذیرندگان کتاب خدا را به دو گروه اکتفا کننده به ظاهر و اهل تأویل تقسیم کرده و گفته است که اهل تأویل نیز چند دسته‌اند: دسته نخست، جماعتی که به باطن محض روی آورده‌اند و ظاهر را مهمل گذاشته‌اند و اهل ظاهر از اینان معذورترند.
دسته دیگر خود به دو فرقه شدند، جمعی عقاید دهریان را برگرفتند و جمعی مانند ابویعقوب سگزی
[۶۰] کشف المحجوب، تهران ۱۳۶۷ش.
به تناسخ درآویختند.
دسته سوم از اهل تأویل قایل شدند که دانستن باطن لازم است و بر اساس دانسته باید عمل کرد، ولی از آن‌جا که انسان مرکّب از جسم ظاهر و نفس باطن است، حفظ ظاهر و باطن، هر دو، ضروری است.
دسته اخیر پیروان خاندان رسول‌اند.
[۶۱] ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۲۰ـ۴۲۲، تهران (۱۳۴۱).


←← نقد تناسخ


با این‌همه، ناصرخسرو با رد معاد جسمانی که از آن به تناسخ اهل ظاهر تعبیر می‌کند و رد تناسخ اهل باطن (عقیده مشهور هندیان)، می‌گوید که نفس پس از جدا شدن از جسد به کل خویش ( عقل کلی ) می‌پیوندد و لذت بی‌نهایت نفس آدمی، عقلی است.
[۶۲] ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۲۴، تهران (۱۳۴۱).
[۶۳] ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۴۷ـ ۴۴۸، تهران (۱۳۴۱).
[۶۴] ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۸۳، تهران (۱۳۴۱).


←← تأویل احکام شریعت


وی در وجه دین به تأویل احکام شریعت پرداخته و آن‌ها را با اصول و باورهای اسماعیلی منطبق ساخته است، مثلاً در باره روزه با استناد به آیه ۲۶ سوره مریم ــ که ناظر به نذر حضرت مریم است که روزه بگیرد و با مردم سخن نگوید ــ قایل است که باطنِ روزه، خودداری از شرح و بیان باطنِ کتاب و شریعت است و روز دلیل بر ظاهر و تنزیل است و در آن، بیانِ تأویل جایز نیست، اما شب دلیل بر باطن و تأویل است که در آن امساک و احتراز لازم نیست، یعنی در میان یاران و اهل باطن بازگفتن حقایق و اسرار رواست.
[۶۶] ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۲۵۰ـ۲۵۲، تهران (۱۳۴۱).
[۶۷] ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۲۱، تهران (۱۳۴۱).
[۶۸] بیت ۴ـ۵، شمس الدین محمد حافظ، ج۱، ص۲۲۴، حافظ، چاپ سایه، تهران ۱۳۷۳ش.

ناصرخسرو در این کتاب از علم اعداد و حروف و حساب جُمل بسیار استفاده کرده است.
[۶۹] ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۷، تهران (۱۳۴۱).
[۷۰] ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۷۱، تهران (۱۳۴۱).
[۷۱] ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۸۷ ـ۱۱۳، تهران (۱۳۴۱).
[۷۲] محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۶۶ـ۷۲، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.


← مراتب تعلیم


باطنی و نهانْ‌روش بودن تعلیمیه از ممیزات شایان توجه این طایفه است، چندان‌که مراتب تعلیم در نظر آنان، از ناطق و اساس و امام و باب گرفته تا حجت و داعی و مأذون در آثارشان به تأویل از قرآن و احکام بیان گردیده است.
به اعتقاد آنان این مراتب با مراتب وجود از حیث رتبه تطابق دارد.
[۷۳] احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۵۴۲ ـ۵۴۳، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
[۷۴] احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۶۲ـ۶۳، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
[۷۵] ناصرخسرو، وجه دین، ج۱، ص۸۷ ـ۱۱۳، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.


← باطنی بودن اخوان‌الصفا


تألیف رسالة جامعة‌الجامعة که زبده و خلاصه رسائل اخوان‌الصفا است و در آن، آیات قرآن تفسیر باطنی شده است، و تألیف آثار تأویلی هم‌چون اساس‌التأویل قاضی نعمان و وجه دین ناصرخسرو بر باطنی بودن اخوان الصفا و تعلیمیه دلالت می‌کند
[۷۶] عمر فرّوخ، اخوان الصفا، ج۱، ص۴۰۷ـ۴۱۱، ترجمه علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش الف.
[۷۷] د.فارسی، ذیل «اساس التأویل».
[۷۸] غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج۳، ص۲۷۴ـ ۲۷۵، ج ۳، تهران ۱۳۷۹ش.
[۷۹] حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج۱، ص۱۹۲ـ۱۹۳، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۵۸ش.

مطلب مهم دیگر آن است که نویسندگان رسائل اخوان‌الصفا در این اثر با التفات به آرای متفکران یونان به انسان کبیر بودن عالَم و عالَمِ صغیر بودن انسان قایل شده‌اند.
[۸۰] عمر فرّوخ، اخوان الصفا، ج۱، ص۴۱۵، ترجمه علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش الف.

چنان‌که گفته شد، در میان مسلمانان تأویل در فهم مفاهیم و ادراک معانی قرآنی و روایی به جهت اصرار در تنزیه و تقدیس حضرت حق، طرح شده و بسط یافته است و دست کم گروهی از اهل تأویل با اخذ باطن و ترک ظاهر ، گویی محکم قرآن را نادیده گرفته‌اند و در مقابل آنان، دسته‌ای دیگر با اخذ ظاهر و ترک باطن از توجه به متشابه آن بازمانده‌اند.

← تنزیه اسماعیلیه


می‌توان گفت که اسماعیلیه ، حتی بیش از معتزله ، بر سبیل تنزیه در مقام نفی صفات برآمده‌اند.

←← سجستانی


چنان‌که ابویعقوب سجستانی در کشف المحجوب
[۸۱] ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، ج۱، ص۴ـ ۱۵، تهران ۱۳۶۷ش.
در باره تعالی و تنزیه آفریدگار از چیزی ( شیئیت ) و صفات و حتی هستی سخن گفته است.

←← حمیدالدین کرمانی


حمیدالدین کرمانی نیز در راحة العقل
[۸۲] احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۱۲۹ـ ۱۳۵، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
[۸۳] احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۱۴۴ـ۱۵۴، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
به تعالیِ حق از وجود و عدم قایل شده و با سلب و نفی صفات از او گفته است که او ورای آن است که به لفظ و عبارت درآید.
کرمانی حتی بر آن است
[۸۴] احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۱۷۱ـ۱۸۰، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
که وجود موجودات از حق تعالی نه بر سبیل فیض ، بر حسب قول فلاسفه ، بلکه بر طریق ابداع انتشا یافته است، زیرا در فیض میان فایض و مستفیض مُجانست و مشارکت و مناسبت وجود دارد و این با وحدت و هویت حضرت سبحان سازگار نیست.

تفاوت اصلی معتزله با دیگر فرق

[ویرایش]

تفاوت اصلی معتزله و دیگران، حتی امامیه ، با اسماعیلیه در قول آنان به اصل تعلیم است.
معتزله از این حیث، عقلی مذهب‌تر از اسماعیلیه‌اند و پیش از ورود شرع و سمع به وجوب معرفت ذات باری و حسن و قبح امور از راه عقل و استدلال و ضرورت تأویل آیات متشابه بر این اساس قایل‌اند،
[۸۵] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، ج۱، ص۴۹ـ۵۰، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
[۸۶] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، ج۱، ص۵۵، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
[۸۷] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، ج۱، ص۶۰، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
[۸۸] محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، ج۱، ص۶۸، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
اما اسماعیلیه معتقدند که تأویل را باید از امام معصوم بیاموزیم.
گفتنی است که پیش از کتاب فضائح الباطنیه غزالی ، معتزله ردیه‌هایی بر باطنیه نوشته بودند.
[۸۹] مقدمه بدوی، ص الف ـ ج، محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.


معنای عقل در اشاعره

[ویرایش]

اشاعره نیز هرچند در مقابل تعلیمیه به عقل و منطق متوسل شده و کلام خود را بویژه کلام متأخرشان را برای ابطال فلسفه با فلسفه درآمیخته‌اند،
[۹۰] عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، ج۱، ص۵، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.
اما برای عقل معنای خاصی قایل شده‌اند؛ مثلاً غزالی
[۹۱] محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج۱، ص۳، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
[۹۲] محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج۱، ص۶، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
با آن‌که عقل را قاضی و حاکم نامعزول و بی‌بدیل می‌داند، آن را تا آن‌جا نافذ می‌شمرد که بر صدق نبی دلالت می‌کند و پس از آن، عقل خود را معزول می‌دارد و در ادراک آن‌چه در آن استقلال ندارد، قول نبی را تلقی به قبول می‌کند، زیرا عقل به تنهایی و مستقلاً از ادراک این معنا که طاعت سبب سعادت اخروی و معصیت سبب شقاوت است ناتوان است؛ از سوی دیگر به محال بودن آن نیز حکم نمی‌کند، اما به وجوب صدق صاحب معجزه حکم می‌نماید؛ بنابراین، ورود شرع به جهت آن است که عقل در ادراک این امور استقلال ندارد.
[۹۳] لامحسین ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی، ج۱، ص۳۲۲ـ۳۳۶، تهران ۱۳۷۰ ش.


امامیه

[ویرایش]

امامیه نیز هرچند به تسلیم در برابر شرع و نبی و امام قایل‌اند، برای احتراز از محذور دور ، هم‌چون معتزله مستقلات عقلی را پذیرفته‌اند.
به گفته ملاعبدالرزاق لاهیجی ، عقل در سلوک راه ظاهر، یعنی در راه فلسفه و استدلال و برهان و ادراک احکام کلی ، استقلال تمام دارد و در این سلوک به شرع نیازی نیست، مگر در تفصیل احکام و خواص افعال و اعمال جزئی، اما در سلوکِ راه باریک و صعب باطن، یعنی راه اشراق و عرفان ، هدایت الاهی و ارشاد پیامبر و امام حافظِ شرع ضرورت دارد.
[۹۴] عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، ج۱، ص۵، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.
[۹۵] عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گزیده گوهر مراد، ج۱، ص۱۱ـ ۱۸، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۴ ش.
[۹۶] محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۲۸۹ـ۲۹۰، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
[۹۷] محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۴۴۱، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).


مخالفان اسماعیلیه

[ویرایش]

اسماعیلیان را به جهت عقاید باطنی آنان به کفر و الحاد و تزویر و قول به اباحه و تأویل منکرانه معجزات متهم کرده و حکم به مباح بودن خونشان داده‌اند.
[۹۸] محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۳۱۳، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
[۹۹] محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۳۲۹ـ۳۳۰، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
[۱۰۰] محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۴۶، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
[۱۰۱] محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۵۵ ـ ۵۸، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.

غزالی
[۱۰۲] محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۴ـ۳۷، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
[۱۰۳] محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۴۶، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
اعتقاد آنان را در باطن با قایلان به ثنویت و فلاسفه، و در ظاهر با رافضیان و شیعه موافق دانسته و مذهب آنان را در معاد همان مذهب فلاسفه شمرده است (اسماعیلیه).

نقدهای باطنیه توسط غزالی

[ویرایش]


← در کتاب المستصفی


غزالی در المستصفی
[۱۰۴] محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج۱، ص۳۳۶ـ۳۳۷، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
[۱۰۵] محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج۱، ص۳۸۴ـ۳۸۷، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
هم‌چون دیگر فقهای اصولی، لفظی را که افاده معنی می‌کند بر سه قسم دانسته است: نصّ که در معنای اشهر آن در اضافه لفظ به مدلول، احتمال راه ندارد و معنایی قطعی دارد؛ مجمل که در آن احتمالات متعارض وجود دارد، بدون آن‌که بتوان یکی را بر دیگری ترجیح داد؛ و ظاهر که در آن یکی از احتمالات بر دیگری رجحان دارد و در این‌حال آن لفظ را نسبت به احتمال ارجح ، ظاهر و نسبت به احتمال بعید، مؤوَّل می‌نامند.
بنابراین، تأویل فَراشُدی است که به واسطه دلیل ، لفظ را از معنای ظاهرش به احتمال بعید عدول می‌دهد.

← در فضائح‌الباطنیه


به تعبیر غزالی در فضائح‌الباطنیه ،
[۱۰۶] محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۵۸ ـ۶۱، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
اگر بنا باشد برای حمل معنایی جز ظاهر لفظ و کلام به اندک مشارکتی اکتفا کنیم، باتوجه به این‌که خداوند هیچ دو چیزی را خلق نکرده مگر آن‌که در وصفی میان آن دو مشارکت قرار داده باشد، حمل هر چیز برهر چیز ممکن می‌شود.
هم‌چنین اگر خود لفظی که برای تأویل الفاظ دیگر به کار می‌رود، نیازمند تأویل فرض شود، تسلسل پیش می‌آید، به حدی که هرگونه تفهیم و تفهم را ابطال می‌کند؛ بنابراین، دلیل لازم است.
این دلیل گاهی قرینه (شرایط و اوضاع و احوال)، گاهی قیاس و زمانی ظاهر دیگری است که از ظاهر خود لفظ قوی‌تر است.
هرگاه احتمال و دلیل، هر دو، قریب و هم قوه باشند، باید مجتهد به ترجیح و انتخاب آن‌چه به ظن او غالب است، مبادرت کند؛ بنابراین، هر تأویلی با هر دلیلی پذیرفته و مقبول نیست و در عین حال این مطلب تحت ضابطه قطعی درنمی آید.
[۱۰۷] محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج۱، ص۳۸۷ـ۳۸۹، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.


← در مشکاة‌الانوار


بحث غزالی از تأویل، منحصر به آن‌چه در اصول فقه آمده، نیست، بلکه وی در فصل دوم مشکاة الانوار به اقتفای الاشارات و التنبیهات ابن سینا
[۱۰۸] محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۳۵۳ـ ۳۵۸، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
در مقام تفسیر آیه نور به تشابه و تماثل و به تعبیر خود به تمثیل روی آورده است،
[۱۰۹] محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۵۴، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
امری که به عنوان ملاک تأویل تا ملاصدرا و پس از وی دنبال شده است و حتی ناصرخسرو و شیخ اشراق را در سلوک این راه می‌توان پیرو ابن سینا دانست.
[۱۱۰] حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ج۱، ص۲۶ـ ۲۸، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۴ش.
[۱۱۱] حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ج۱، ص۵۴، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۴ش.


←← اقسام عالم


غزالی در این فصل از کتاب،
[۱۱۲] محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۵۴ ـ۶۱، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
[۱۱۳] محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۷۳، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
عالَم را به دو عالَمِ محسوس و شهادت و عالَمِ روحانی و غیب تقسیم کرده و حق اول (خداوند) را از هرگونه مناسبت و مشابهت و مثال منزّه دانسته و از علم تعبیر خواب که جزئی از نبوت است، مثال‌هایی ذکر کرده است.

←← طرد دو کَوْن


به بیان او مجسّمه و کرّامیه از خیال فراتر نرفته‌اند و ارتقا از تاریکیِ حس و خیال به عالم قدس از احوال مشترک پیامبران و اهل ذوق و بصیرت است که مستلزم طرد دو کَوْن و نفی دنیا و آخرت و توجه به حق است.
نمونه و مثال این طرد و نفی ، هنگام احرام حاجیان و نیز امر خدا به «خلع نعلین» است، اما این به معنای بی‌اعتباری ظواهر نیست، آن‌گونه که مثلاً معتقد باشیم حضرت موسی نعلین نداشته و خطاب الاهیِ «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ» را نشینده است، زیرا باطل شمردن ظواهر، عقیده « باطنیه » است که اَعْوَر (یک چشم) اند و تنها به یکی از دو عالم می‌نگرند و موازنه میان آن دو را نمی‌شناسند، چنان‌که باطل دانستن اسرار باطن، مذهب « حشویه » است و کمال، جمع میان ظاهر و باطن است.
آن‌گاه وی حدیث مشهور «للقرآن ظَهْرٌ و بَطنٌ و حدٌ و مُطَّلعٌ» را نقل کرده و گفته است بسا که این حدیث از علی علیه‌السلام روایت شده باشد.
وی اضافه کرده که درک حضرت موسی از فرمان خلع نعلین، طرد دو جهان بود و فرمان را ظاهراً با خلع نعلین و باطناً با طرد کَوْنَین امتثال نمود و این است معنای « اعتبار »، یعنی عبور از چیزی به غیر آن و از ظاهر به باطن.

←← تقید به حدود شرع


به اعتقاد وی، کامل کسی است که به خود اجازه ترک هیچ حدی از حدود شرع را نمی‌دهد که عقیده برخی پیروان اباحه است، تا جایی که بعضی از آنان ترک نماز می‌کنند و می‌پندارند که همیشه در باطن خود نمازگزارند.

←← تشابه و تماثل


غزالی
[۱۱۵] محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۶۰، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
با نقل حدیث نبوی «لایَدْخُلُ الملائکةُ بیتاً فیه کَلْبٌ» ( فرشتگان به خانه‌ای که در آن سگ باشد، داخل نمی‌شوند)، توضیح داده است که می‌توان ضمن حفظ معنای ظاهر آن، از صورت کلب به معنای درونی آن یعنی درندگی و گزندگی و از صورت بیت به معنای درونی آن یعنی خانه دل عبور نمود؛ به این ترتیب، معنای باطنی و تأویلی آن آشکار می‌شود، یعنی هم‌چنان‌که حفظ خانه از سگ لازم است، به طریق اَوْلی حفظ خانه دل از درندگی و غلبه خشم ضروری است.
با این مثال بخوبی می‌توان دریافت که تأویل چگونه مبتنی بر تشابه و تماثل است.

←← وحی


به بیان غزالی،
[۱۱۶] محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۶۲، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
پیامبران صورت‌ها را می‌بینند و معانی را از ورای صورت‌ها مشاهده می‌کنند و اغلب نخست باطن را می‌نگرند و پس از آن روح خیالی ایشان معانی را به صورت‌های مطابق و موازی با باطن و معنا درمی آورد.
این‌گونه از وحی در بیداری نیاز به تأویل دارد، هم‌چنان‌که در خواب نیازمند تعبیر است.

←← مراتب روح


وی در این اثر، بر اساس تماثل، مراتب روح یعنی روح حسی و خیالی و عقلی و فکری و قدسی را با مشکاة، زُجاجه، مصباح، شجره و زَیْت در آیه نور تطبیق می‌دهد، همان کاری که پیشتر ابن سینا در اشارات بر اساس مراتب عقل انجام داده بود.

←← اهل بصیرت


غزالی در این اثر مهم خویش
[۱۱۸] محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۵۲، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
که جنبه عرفانی و اشراقی آن قوی است، اهل بصیرت را دو دسته دانسته است: دسته اول صدیقان ، که صاحبان مشاهده‌اند و دسته دوم راسخان در علم ، که صاحبان استدلال‌اند.
پس از این دو، درجه غافلان و محجوبان است.

← در فیصل‌التفرقه



←← عوام و اهل‌نظر


وی در فیصل‌التفرقه
[۱۱۹] محمد بن محمد غزالی، المجموعة، ج۱، ص۶۷، الرساله الثالثه: فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر (بی تا).
مسلمانان را از حیث فهم آیات وحی به دو دسته عوام و اهل نظر تقسیم کرده و معتقد است که عوام باید از ظواهر معانی آیات متابعت کنند و مطلقاً درصدد فهم متشابهات بر نیایند، اما اهل نظر یعنی متکلمان به قدر ضرورت و بر اساس برهان قاطع می‌توانند با ترک معنای ظاهر بحث کنند.
او دو نمونه نقلی در نهی عوام از فهم متشابهات قرآن ذکر کرده که یکی از آن‌ها روایتی است به این مضمون که عمر ، خلیفه دوم ، کسی را که از او در باره دو آیه متعارض پرسیده بود، تأدیب کرد و دیگری همان سخنی که مالک بن انس در پاسخ معنای استوای حق بر عرش گفت.

نظرات ابن رشد

[ویرایش]

ابن رشد بر این دو (عوام و متکلمان)، دسته سومی افزوده است که همان فلاسفه یا «اهل برهان» اند و پیداست که غزالی نظر به وضع مخالفی که با آنان داشته، از احصای فلاسفه به عنوان مفسر قرآن احتراز کرده است.

← اقسام مردم


ابن رشد در فصل‌المقال
[۱۲۰] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۳۹ـ۴۳، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۲۱] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۷۶، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۲۲] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۸۸، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
حکمت را دوست و همگام شریعت و هم آبشخور آن خوانده و معتقد است که ظاهر شریعت و بیان آن موافق با همان حکم و شناختی است که از طریق برهان حاصل شده است.
اما از آن‌جا که شریعت اسلام جهانی و همگانی است، مردم را از سه راه به معرفت دعوت کرده است و بر این اساس مردم سه دسته‌اند: عامه مردم که مطلقاً اهل تأویل نیستند و فهم آنان در حدود خطابیات است؛ دسته دیگر، متکلمان که اهل جدل و تأویلاتِ جدلی‌اند ؛ و حکما که اهل تأویلات برهانی یقینی‌اند.

← علت ورود ظاهر و باطن در شریعت


علت ورود ظاهر و باطن در شریعت، اختلاف فطرت‌های مردم و تفاوت فهم آنان در ایمان به شریعت و قبول آن است.
به بیان ابن رشد، هرگاه میان آن‌چه به برهان ثابت می‌شود و آن‌چه در ظاهر شرع وارد شده، مخالفت روی دهد، باید با رعایت حدود قواعد زبان عربی و علاقات مجازی به تأویل متوسّل شد.
حال هنگامی که فقیه در بسیاری از احکام شرعی تأویل می‌کند، سزاوارتر خواهد بود که حکیم نیز چنین کند، زیرا دلایل و مدار کار فقیه در این امر ظنّی است، اما مدار کار حکیم بر قیاسات یقینی است.

← تأویل در مقابل اجماع


ابن رشد تأویل را در مقابل اجماع چنین مطرح کرده است که هرگاه گفته شود در شرع الفاظی هست که همه علما اتفاق دارند که باید حمل بر ظاهر شود و الفاظی نیز وجود دارد که باید حمل بر معنای مؤوَّل گردد، در باره الفاظ مورد اختلاف (میان علمای دین و فلاسفه) تکلیف چیست؟ پاسخ آن است که هرگاه اتفاق علمای دین به معنای اجماعِ مفیدِ یقین باشد، قهراً عدول از آن درست نیست، اما اگر مفاد اجماع امری ظنّی بود، در این صورت می‌توان گفت که تأویل در اینجا مانعی ندارد و اصولاً از بررسی شرایط حصول اجماع در شرعیات می‌توان دریافت که در امور عقلی تحقق این شرایط و اوضاع ناممکن است و اجماع یقینی در امور نظری و عقلی حاصل شدنی نیست.
[۱۲۳] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۴۳ـ۴۴، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.


← خارقین اجماع


به اعتقاد ابن رشد، ابوحامد غزالی و ابوالمعالی جوینی که پیشوایانِ اهل نظرند، گفته‌اند که کسانی را که در مسئله تأویل در این‌گونه مسائل خرق اجماع کرده‌اند، نمی‌توان کافر دانست و خود غزالی در کتاب التفرقه کافر بودن خارقین اجماع در مسائل نظری را محتمل دانسته است؛ بنابراین، تکفیر فارابی و ابن سینا از سوی او قطعی نبوده است.
[۱۲۴] محمد بن محمد غزالی، المجموعة، ج۱، ص۴۴ـ۴۶، الرساله الثالثه: فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر (بی تا).


← تأویل متشابهات


به اعتقاد ابن رشد ، در آیه شریفه «...و مایَعلَمُ تأویلَهُ اِلاّ اللّه والراسِخونَ فِی الْعِلم...»، وقف باید در آخر جمله واقع شود، اما برای عامه باید گفت که تأویل متشابهات را جز خدا نمی‌داند.
[۱۲۶] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۴۷، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۲۷] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۶۴، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۲۸] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۷۸، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.


← منع ورود تأویل در میان عوام


حکیمان همان عالمان‌اند که خداوند تأویل را ویژه آنان و برای ایشان روا دانسته و اگر خطا کنند معذور و بخشوده خواهند بود،
[۱۲۹] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۵۸ ـ ۵۹، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۳۰] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۶۶، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
اما تأویل برای آن دسته از مردم که بر آن‌ها صرف اعتقاد و تصدیق به ظاهر فرض است، کفر است، زیرا سرانجام منتهی به کفر می‌شود و اهل تأویل نباید تاویلات خود را برای آنان اظهار و افشا کنند و اصولاً مؤوَّلات، خواه درست خواه نادرست، نباید در کتب و رسالاتی که صرفاً ویژه خطابیات و جدلیات است، ثبت و ضبط شود، همان اشتباهی که غزالی با همه قصد خیرش مرتکب شده است.
[۱۳۱] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۶۶ـ۶۷، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۳۲] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۷۷، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۳۳] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۸۱، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.

به اعتقاد ابن رشد، منشأ اختلافات و تفرقه‌ها که تباه کننده دین است، همین بوده و اشاعره و معتزله چنین خطاهایی مرتکب شده‌اند، زیرا در اثبات تأویلات خود به راه عامه رفته‌اند، نه به راه خاصه.
[۱۳۴] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۸۲ـ۸۳، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۳۵] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۸۵، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.

برای عامه مردم فقط تکیه به ظاهر قرآن لازم است، در عین حال قرآن خود متضمن امری است که اهل حق را متوجه تأویل درست آن می‌کند.
[۱۳۶] ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۸۶ ـ۸۷، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.


فهرست منابع

[ویرایش]

(۱۷۴) حیدر بن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، ج ۱، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
(۱۷۵) غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج ۳، تهران ۱۳۷۹ش.
(۱۷۶) لامحسین ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۱۷۷) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۱۷۸) ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
(۱۷۹) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۱۸۰) ابن سینا، رسائل، تهران (۱۴۰۰).
(۱۸۱) ابن منظور، لسان العرب.
(۱۸۲) ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۱۸۳) ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، تهران ۱۳۶۷ش.
(۱۸۴) عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون، بیروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵.
(۱۸۵) اخوان الصفا، جامعة الجامعة، چاپ عارف تامر، بیروت: منشورات دارمکتبة الحیاة، (بی تا).
(۱۸۶) سهیل محسن افنان، واژه نامه فلسفی، بیروت ۱۹۶۹.
(۱۸۷) امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج ۲، ترجمه علی مراد داودی، تهران ۱۳۷۴ش.
(۱۸۸) امیل بریه، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدّد، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، تهران ۱۳۷۷ش.
(۱۸۹) ریچارد اپالمر، علم هرمنوتیک: نظریه ی تأویل در فلسفه های شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران ۱۳۷۷ش.
(۱۹۰) مسعود بن عمر تفتازانی، (شرح) العقائد النسفیّة، استانبول ۱۳۲۶، چاپ افست بغداد (بی تا).
(۱۹۱) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۱۹۲) عبدالرحمان بن احمد جامی، مثنوی هفت اورنگ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتاب فروشی سعدی، (بی تا).
(۱۹۳) شمس الدین محمد حافظ، حافظ، چاپ سایه، تهران ۱۳۷۳ش.
(۱۹۴) محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
(۱۹۵) د.فارسی.
(۱۹۶) محمد بن اسعد دوانی، ثلاث رسائل، چاپ احمد تویسرکانی: شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، مشهد ۱۴۱۱.
(۱۹۷) دهخدا، لغتنامه دهخدا.
(۱۹۸) زمخشری، کشاف.
(۱۹۹) سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد، قم ۱۴۰۳.
(۲۰۰) عباس شریف دارابی شیرازی، تحفة المراد: شرح قصیده میرفندرسکی، چاپ محمدحسین اکبری ساوی، تهران (۱۳۷۲ش).
(۲۰۱) محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ ش.
(۲۰۲) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
(۲۰۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
(۲۰۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله فلسفی، چاپ جلال الدین آشتیانی: متشابهات القران، قم ۱۳۷۸ ش.
(۲۰۵) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ش.
(۲۰۶) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۰۷) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۲۰۸) محمد بن یوسف عامری، الامَد علی الابد، چاپ اورت ک روسون، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
(۲۰۹) محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
(۲۱۰) محمد بن محمد غزالی، المجموعة، الرساله الثالثه: فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر (بی تا).
(۲۱۱) محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
(۲۱۲) محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۱۳) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۵۸ش.
(۲۱۴) عمر فرّوخ، اخوان الصفا، ترجمه علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش الف.
(۲۱۵) عمر فرّوخ، ظاهریه، ترجمه احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش ب.
(۲۱۶) فضل الرحمان، «ابن سینا»، ترجمه علی شریعتمداری، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
(۲۱۷) احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
(۲۱۸) هانری کور بن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، تهران ۱۳۷۷ش.
(۲۱۹) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، سرمایه ایمان، چاپ صادق لاریجانی آملی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۲۲۰) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.
(۲۲۱) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گزیده گوهر مراد، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۲۲۲) مهدی محقق، تحلیل اشعار ناصر خسرو، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۲۳) میرولی الدین، «معتزله»، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
(۲۲۴) ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، تهران (۱۳۴۱).
(۲۲۵) ناصرخسرو، وجه دین، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
(۲۲۶) حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۴ش.
(۲۲۷) حسین نصر، «شهاب الدین سهروردی مقتول»، ترجمه رضا ناظمی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش؛

پانویس

[ویرایش]
 
۱. روم/سوره۳۰، آیه۱۹.    
۲. ذیل واژه، ابن منظور، لسان العرب.
۳. زمخشری، کشاف، ج۱، ص۳۳۷ـ ۳۳۸.
۴. حیدر بن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، ج۱، ص۲۳۹ـ۲۴۰، ج ۱، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
۵. طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۲۰.    
۶. سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد، ذیل واژه، قم ۱۴۰۳.
۷. طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۴۶.    
۸. ذیل «شرح کردن»، دهخدا، لغتنامه دهخدا.
۹. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۸، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
۱۰. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة، ج۱، ص۱۵۶ـ ۱۵۷، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ش.
۱۱. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة، ج۱، ص۳۴۷، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ش.
۱۲. ذیل واژه، دهخدا، لغتنامه دهخدا.
۱۳. متن عربی، ص ۶۰، محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۴. مقدمه آشتیانی، ص ۱۵۵ـ۱۵۷، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله فلسفی، چاپ جلال الدین آشتیانی: متشابهات القران، قم ۱۳۷۸ ش.
۱۵. «زند»، «تأویل»، ذیل «پازند»، «تعبیر»، «گزارش»، دهخدا، لغتنامه دهخدا.
۱۶. ریچارد اپالمر، علم هرمنوتیک: نظریه ی تأویل در فلسفه های شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر، ص ۱۹ـ۲۱، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران ۱۳۷۷ش.
۱۷. سهیل محسن افنان، واژه نامه فلسفی، ذیل «عبارت»، بیروت ۱۹۶۹.
۱۸. محمود شهابی، رهبر خرد، ج۱، ص۱۴۸ـ۱۴۹، قسمت منطقیات، تهران ۱۳۴۰ ش.
۱۹. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۵۰، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
۲۰. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۵۲، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
۲۱. حیدر بن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، ج۱، ص۲۴۰، ج ۱، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵.
۲۲. عمر فرّوخ، ظاهریه، ج۱، ص۳۸۷، ترجمه احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش ب.
۲۳. مسعود بن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص۱۶۴، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
۲۴. مسعود بن عمر تفتازانی، (شرح) العقائد النسفیّة، ج۱، ص۱۶، استانبول ۱۳۲۶، چاپ افست بغداد (بی تا).
۲۵. میرولی الدین، «معتزله»، ج۱، ص۲۸۴، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
۲۶. امیل بریه، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدّد، ج۱، ص۱۸ـ۱۹، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، تهران ۱۳۷۷ش.
۲۷. امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج۲، ص۲۵۶، ج ۲، ترجمه علی مراد داودی، تهران ۱۳۷۴ش.
۲۸. ابن سینا، رسائل، ج۱، ص۳۳۵ـ ۳۳۸، تهران (۱۴۰۰).
۲۹. میرولی الدین، «معتزله»، ج۱، ص۲۸۷ـ ۲۸۸، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
۳۰. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۳ـ۱۶۴، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
۳۱. میرولی الدین، «معتزله»، ج۱، ص۲۸۶ـ ۲۸۸، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
۳۲. میرولی الدین، «معتزله»، ج۱، ص۲۸۷، ترجمه غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
۳۳. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۴، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
۳۴. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۵۰، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
۳۵. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۳ـ۱۶۴، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
۳۶. طه/سوره۲۰، آیه۵.    
۳۷. محمد بن محمد غزالی، المجموعة، ج۱، ص۶۷، الرساله الثالثه: فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر (بی تا).
۳۸. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۴، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
۳۹. عمر فرّوخ، ظاهریه، ج۱، ص۳۸۷ـ۳۸۹، ترجمه احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش ب.
۴۰. عمر فرّوخ، ظاهریه، ج۱، ص۳۹۷ـ۴۰۰، ترجمه احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش ب.
۴۱. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۲، ص۲۷۷ـ۲۹۲، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
۴۲. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۲، ص۳۴۷ـ ۳۵۸، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
۴۳. عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، ج۱، ص۵، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.
۴۴. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۴، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
۴۵. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القران الکریم، ج۴، ص۱۶۵، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۷۳ش.
۴۶. اخوان الصفا، جامعة الجامعة، ج۱، ص۴۲ـ۴۳، چاپ عارف تامر، بیروت: منشورات دارمکتبة الحیاة، (بی تا).
۴۷. ناصرخسرو، وجه دین، ج۱، ص۷۸ـ۸۳، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
۴۸. محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۱۱ـ۱۲، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
۴۹. محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۱۷، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
۵۰. محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۲۹۸، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
۵۱. محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۴۴۸ـ۴۵۳، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
۵۲. عمر فرّوخ، اخوان الصفا، ج۱، ص۴۱۰ـ۴۱۱، ترجمه علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش الف.
۵۳. اخوان الصفا، جامعة الجامعة، ج۱، ص۱۱۱ـ۱۱۲، چاپ عارف تامر، بیروت: منشورات دارمکتبة الحیاة، (بی تا).
۵۴. ناصرخسرو، وجه دین، ج۱، ص۲، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
۵۵. ناصرخسرو، وجه دین، ج۱، ص۱۴ـ۱۶، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
۵۶. ناصرخسرو، وجه دین، ج۱، ص۷۵ـ۷۶، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
۵۷. مهدی محقق، تحلیل اشعار ناصر خسرو، ج۱، ص۳۷۰ـ۳۷۳، تهران ۱۳۶۳ش.
۵۸. ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۳ـ۴، تهران (۱۳۴۱).
۵۹. احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۳۹ـ۴۰، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
۶۰. کشف المحجوب، تهران ۱۳۶۷ش.
۶۱. ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۲۰ـ۴۲۲، تهران (۱۳۴۱).
۶۲. ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۲۴، تهران (۱۳۴۱).
۶۳. ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۴۷ـ ۴۴۸، تهران (۱۳۴۱).
۶۴. ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۸۳، تهران (۱۳۴۱).
۶۵. مریم/سوره۱۹، آیه۲۶.    
۶۶. ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۲۵۰ـ۲۵۲، تهران (۱۳۴۱).
۶۷. ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۲۱، تهران (۱۳۴۱).
۶۸. بیت ۴ـ۵، شمس الدین محمد حافظ، ج۱، ص۲۲۴، حافظ، چاپ سایه، تهران ۱۳۷۳ش.
۶۹. ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۴۷، تهران (۱۳۴۱).
۷۰. ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۷۱، تهران (۱۳۴۱).
۷۱. ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی، ج۱، ص۸۷ ـ۱۱۳، تهران (۱۳۴۱).
۷۲. محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۶۶ـ۷۲، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
۷۳. احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۵۴۲ ـ۵۴۳، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
۷۴. احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۶۲ـ۶۳، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
۷۵. ناصرخسرو، وجه دین، ج۱، ص۸۷ ـ۱۱۳، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ش.
۷۶. عمر فرّوخ، اخوان الصفا، ج۱، ص۴۰۷ـ۴۱۱، ترجمه علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش الف.
۷۷. د.فارسی، ذیل «اساس التأویل».
۷۸. غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج۳، ص۲۷۴ـ ۲۷۵، ج ۳، تهران ۱۳۷۹ش.
۷۹. حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج۱، ص۱۹۲ـ۱۹۳، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۵۸ش.
۸۰. عمر فرّوخ، اخوان الصفا، ج۱، ص۴۱۵، ترجمه علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش الف.
۸۱. ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، ج۱، ص۴ـ ۱۵، تهران ۱۳۶۷ش.
۸۲. احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۱۲۹ـ ۱۳۵، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
۸۳. احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۱۴۴ـ۱۵۴، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
۸۴. احمد بن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۱۷۱ـ۱۸۰، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۶۷.
۸۵. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، ج۱، ص۴۹ـ۵۰، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
۸۶. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، ج۱، ص۵۵، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
۸۷. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، ج۱، ص۶۰، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
۸۸. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النّحل، ج۱، ص۶۸، چاپ محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش.
۸۹. مقدمه بدوی، ص الف ـ ج، محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
۹۰. عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، ج۱، ص۵، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.
۹۱. محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج۱، ص۳، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
۹۲. محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج۱، ص۶، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
۹۳. لامحسین ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی، ج۱، ص۳۲۲ـ۳۳۶، تهران ۱۳۷۰ ش.
۹۴. عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، ج۱، ص۵، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶.
۹۵. عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گزیده گوهر مراد، ج۱، ص۱۱ـ ۱۸، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۴ ش.
۹۶. محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۲۸۹ـ۲۹۰، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
۹۷. محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۴۴۱، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
۹۸. محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۳۱۳، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
۹۹. محمدتقی دانش پژوه، «ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، ج۱، ص۳۲۹ـ۳۳۰، یا، سندی چند درباره اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال ۱۷، ش ۳ (پاییز ۱۳۴۴)، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴).
۱۰۰. محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۴۶، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
۱۰۱. محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۵۵ ـ ۵۸، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
۱۰۲. محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۴ـ۳۷، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
۱۰۳. محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۴۶، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
۱۰۴. محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج۱، ص۳۳۶ـ۳۳۷، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
۱۰۵. محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج۱، ص۳۸۴ـ۳۸۷، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
۱۰۶. محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیّة، ج۱، ص۵۸ ـ۶۱، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۴.
۱۰۷. محمد بن محمد غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج۱، ص۳۸۷ـ۳۸۹، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴.
۱۰۸. محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۳۵۳ـ ۳۵۸، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۰۹. محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۵۴، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۱۰. حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ج۱، ص۲۶ـ ۲۸، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۴ش.
۱۱۱. حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ج۱، ص۵۴، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۴ش.
۱۱۲. محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۵۴ ـ۶۱، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۱۳. محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۷۳، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۱۴. طه/سوره۲۰، آیه۱۲.    
۱۱۵. محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۶۰، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۱۶. محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۶۲، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۱۷. نور/سوره۲۴، آیه۳۵.    
۱۱۸. محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ج۲، ص۵۲، ترجمه زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ش.
۱۱۹. محمد بن محمد غزالی، المجموعة، ج۱، ص۶۷، الرساله الثالثه: فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر (بی تا).
۱۲۰. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۳۹ـ۴۳، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۲۱. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۷۶، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۲۲. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۸۸، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۲۳. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۴۳ـ۴۴، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۲۴. محمد بن محمد غزالی، المجموعة، ج۱، ص۴۴ـ۴۶، الرساله الثالثه: فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر (بی تا).
۱۲۵. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۱۲۶. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۴۷، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۲۷. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۶۴، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۲۸. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۷۸، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۲۹. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۵۸ ـ ۵۹، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۳۰. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۶۶، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۳۱. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۶۶ـ۶۷، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۳۲. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۷۷، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۳۳. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۸۱، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۳۴. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۸۲ـ۸۳، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۳۵. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۸۵، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.
۱۳۶. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشّریعة من الاتّصال، ج۱، ص۸۶ ـ۸۷، ترجمه جعفر سجادی، تهران ۱۳۵۸ش.


منبع

[ویرایش]
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تاویل در کلام و فلسفه»، شماره۳۱۸۷.    


رده‌های این صفحه : اصطلاحات کلامی | تاویل | کلام




جعبه ابزار