تأویل قرآن

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



تاویل قرآن، واقع و حقیقت معانی آیات، در قالب علت غایی یا نتیجه یا وقوع خارجی عمل یا خبر است. کلمه «تاویل» در هفت سوره قرآن و هفده بار به کار رفته است. در آیه ۷ سوره آل عمران، ضمن تصریح بر تأویل داشتن آیات قرآن (همه یا فقط آیات متشابه) و این‌که تأویل آن را جز خدا کسی نمی‌داند، به «راسخان در علم» اشاره شده است؛ آنان از عمق جان ایمانشان را به الهی بودن تمام آیات باز می‌گویند (یَقُولُونَ آمنّا بِهِ کلٌّ مِنْ عِنْد ربِّنا).

فهرست مندرجات

۱ - تاویل در لغت‌
۲ - ریشه تأویل
۳ - معانی تأویل
       ۳.۱ - تعبیر خواب
       ۳.۲ - توجیه ظاهر لفظ یا عمل متشابه
       ۳.۳ - فرجام و حاصل کار
       ۳.۴ - انتزاع مفهوم عام و گسترده
       ۳.۵ - آیات متضمن مفاهیم عام تاول
۴ - فرق تفسیر و تاویل
۵ - ضابطه و ملاک تاویل‌
       ۵.۱ - مناسبت معنای ظاهری و باطنی
              ۵.۱.۱ - مثال اول
              ۵.۱.۲ - مثال دوم
              ۵.۱.۳ - مثال سوم
       ۵.۲ - نظم و دقت در کلام مورد تاویل
۶ - دیدگاه‌هایی درباره تاویل‌
       ۶.۱ - دیدگاه ابن تیمیه
       ۶.۲ - دیدگاه محمد رشیدرضا
       ۶.۳ - دیدگاه علامه طباطبایی
              ۶.۳.۱ - نقد کلام علامه
       ۶.۴ - دیدگاه راغب اصفهانی
       ۶.۵ - دیدگاه‌هایی درباره کتاب مکنون
۷ - صاحبان علم تاویل
۸ - احتمالات در راسخان در علم
       ۸.۱ - نظر مفسران قدیم
       ۸.۲ - نظر ابن کثیر
       ۸.۳ - نظر آلوسی
       ۸.۴ - نظریه اختصاص تأویل به خدا
۹ - توضیح راسخان در علم
۱۰ - دیدگاه مفسران شیعه در راسخون
       ۱۰.۱ - دیدگاه علامه طباطبایی
۱۱ - فهرست منابع
۱۲ - پانویس
۱۳ - منبع

تاویل در لغت‌

[ویرایش]

تاویل از ریشه «اول» به معنای بازگشت به اصل گرفته شده است. بنابراین تاویل یک شی‌ء؛ یعنی برگرداندن آن به مکان و مصدر اصلی خودش؛ و تاویل لفظ متشابه یعنی: توجیه ظاهر آن به طوری که به معنای واقعی و اصیل خودش باز گردد.
تشابه، گاه در گفتار (قول) است و گاه در کردار (عمل)؛ تشابه در گفتار، زمانی است که ظاهر تعابیر به گونه‌ای باشد که یا برای شنونده ایجاد شبهه کند و یا بتوان به وسیله آن در ذهن دیگران ایجاد شبهه نمود؛ مانند متشابهات قرآن کریم که به علت داشتن همین صفت (شبهه‌انگیزی) گاه مستمسک منحرفان از حق قرار می‌گیرد و آنان به دلخواه و بر اساس هوی و هوس، آیات را در جهت فتنه‌انگیزی و اهداف پلید خویش، تاویل می‌کنند. تشابه در عمل، زمانی است که ظاهر کرداری، مشکوک و حیران کننده باشد؛ مانند اعمالی که مصاحب موسی (علیه‌السّلام) بدان دست می‌زد که ظاهر آن اعمال آن قدر گیج‌کننده بود که موسی (علیه‌السّلام) نتوانست آنها را تحمل کند و از علت آن نپرسد. چون در جای خود، از متشابهات و انواع آن در قرآن و اسباب موجبه آن سخن گفته‌ایم، اکنون فقط به ذکر معانی تاویل در عرف قرآن و استعمال‌ اندیشمندان پیشین بسنده می‌کنیم.

ریشه تأویل

[ویرایش]

«تاویل» (از ریشه «اول» به معنای رجوع و ارجاع) در قرآن هم در معنای لازم و هم متعدی، و گاهی نیز به معنای اسم مفعول به کار رفته است؛ یعنی مآل شیء و چیزی که بازگشت شیء به آن است.

معانی تأویل

[ویرایش]

«تاویل» واقع و خارج یک عمل و یک خبر است که گاهی به صورت علت غایی و نتیجه و گاهی به صورت وقوع خارجی متجلی می‌شود و به عمل و خبر برمی‌گردد؛ تأویل در قرآن و روایات و کلام پیشینیان به معانی مختلف به کار رفته است که در ادامه به آن می‌پردازیم. در قرآن کریم، تاویل به سه معنا آمده است:

← تعبیر خواب


تعبیر خواب، که تاویل به این معنا هشت بار در سوره یوسف («وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ؛ و تعبیر خواب‌ها را به تو می‌آموزد». «وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ؛ تا او را تعبیر خواب بیاموزیم». «نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ؛ ما را از تعبیر آن خبردار کن که تو را از نیکوکاران می‌بینیم». «قالَ ... إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ؛ گفت: ... مگر آنکه من از تعبیر آن به شما خبر می‌دهم». «وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ؛ و ما به تعبیر خواب‌های آشفته دانا نیستیم». «أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ؛ مرا به زندان بفرستید تا شما را از تعبیر آن خبر دهم». «وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ؛ و (یوسف) گفت: ای پدر، این است تعبیر خواب پیشین من». «وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ؛ و از تعبیر خواب‌ها به من آموختی».) آمده است. در این جا خواب دیدن به صورت یک خبر، و تاویل، وقوع خارجی آن است.

← توجیه ظاهر لفظ یا عمل متشابه


۱. توجیه ظاهر لفظ یا عمل متشابه به گونه‌ای صحیح که مورد قبول عقل و مطابق با نقل باشد که ممکن است مصداق تاویل بدین معنا در متشابه قولی، آیه مبارکه «فَاَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَاْوِیلِهِ»؛ «آنان که در دل‌هایشان انحرافی است، از قرآن آنچه را که مبهم است برای ایجاد شورش و آشوب و جستن تاویل بر می‌گزینند»؛ و در عمل متشابه، جریان مصاحب موسی که در آیات سوره کهف بدان اشاره رفته است:
(«سَاُنَبِّئُکَ بِتَاْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً»؛ «به زودی تو را به گزارش آنچه که بر آن صبر نتوانستی بکنی، خبردار می‌کنم»؛ و «ذلِکَ تَاْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً»؛ «این است گزارش آنچه که بر آن نتوانستی صبر کنی»؛ ) باشد. در داستان حضرت موسی (علیه‌السّلام) و خضر نبی (علیه‌السّلام) که کشتی را سوراخ کرد و طفلی را کشت و دیواری را مرمت کرد، موسی (علیه‌السّلام) به هر سه عمل اعتراض کرد؛ خضر (علیه‌السّلام) پس از توضیح گفت: (ذلک تاویل ما لم تسطع علیه صبرا)؛ این بود تاویل آنچه که نتوانستی بر آن شکیبایی ورزی. در این جا قضیه برعکس ماجرای حضرت یوسف است؛ آن جا اول خبر بود، بعد وقوع خارجی، و در این جا اول وقوع است، بعد خبر و توضیح علل. در این‌جا تاویل به معنای علت غایی و غرض است.

← فرجام و حاصل کار


فرجام و حاصل کار؛ به عبارت دیگر، تاویل یک موضوع یعنی آنچه که آن موضوع بدان منتهی می‌شود؛ مانند آیه مبارکه «وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ، ذلِکَ خَیْرٌ وَ اَحْسَنُ تَاْوِیلًا»؛ «و پیمانه را چون بپیمایید، با ترازوی درست وزن کنید که این بهتر و عاقبت آن نیکوتر است»؛ که «اَحْسَنُ تَاْوِیلًا» یعنی بهتر و با سرانجامی نیکوتر. شاید بتوان آیه مبارکه زیر را نیز مصداق همین معنای تاویل دانست: «... فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ اِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، ذلِکَ خَیْرٌ وَ اَحْسَنُ تَاْوِیلًا»؛ «و چون در چیزی اختلاف کردید (اگر به خداوند و روز رستاخیز ایمان دارید) آن را به (کتاب خدا و) سنت رسول باز گردانید که این بهتر و نیک سرانجام‌تر است»؛ یعنی مفیدتر و خوش عاقبت‌تر. البته شاید در دو آیه اخیر، تاویل به این معنا نباشد، بلکه به معنای بهترین تفسیر و قوی‌ترین احتمال برای معنای مقصود باشد همان طور که در آیه مبارکه «وَ لَوْ رَدُّوهُ اِلَی الرَّسُولِ وَ اِلی اُولِی الْاَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»؛ «و اگر آن را به پیامبر و اولیای امر (پیشوایان اسلام) ارجاع می‌کردند، یقینا کسانی که اهل بصیرت و استنباط خبرند خواهند دانست (و در آن کار‌ اندیشه درست خواهند کرد)»؛ به این معنا اشاره شده است.
مصداق دیگر تاویل به معنای سرانجام و عاقبت کار، (آیه مبارکه «هَلْ یَنْظُرُونَ اِلَّا تَاْوِیلَهُ یَوْمَ یَاْتِی تَاْوِیلُهُ»؛ «آیا آنان جز در انتظار تاویل آنند، روزی که وقت انجام آن بیاید»؛ ) است؛ یعنی آیا در انتظار به سر می‌برند تا بدانند فرجام کار شریعت و قرآن به کجا ختم می‌شود؟ در این آیه، سخنان قرآن اکنون به صورت خبر، و تاویل آن، وقوع در آخرت و حسرت خوردن مردم است. آگاه باشند که انتظارشان چندان به طول نخواهد انجامید و به سزای خویش (آنچنان که خداوند در آیات زیر وعده کرده است) خواهند رسید: «یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ»؛ «و روزی که فرشتگان را ببینند، گناهکاران را در آن روز بشارتی نیست»؛ و «کَاَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا اِلَّا ساعَةً مِنْ نَهارٍ»؛ «روزی که آنچه را وعده داده می‌شوند، ببینند، برایشان چنان است که گویی جز ساعتی از روز را (در دنیا) درنگ نکرده‌اند»؛ و «وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ»؛ «و آن هنگام (قهر و عذاب) راه فرار نبود»؛ . تاویل به معنای نتیجه و عاقبت امر است. پس «تاویل»، ناظر به یک واقعیت و امر خارجی است که به اصل خود برمی گردد؛ خواه به صورت نتیجه باشد یا علت یا وقوع خارجی.

← انتزاع مفهوم عام و گسترده


تا اینجا معانی سه گانه تاویل در قرآن را بیان کردیم. معنای چهارم تاویل (که در قرآن نیامده، ولی در کلام پیشینیان به کار رفته) عبارت است از: انتزاع مفهوم عام و گسترده از آیه‌ای که در مورد خاصی نازل شده است؛ اهل فن گفته‌اند: «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد». از تاویل به این معنا، گاهی به «بطن» یعنی معنای ثانوی و پوشیده‌ای که از ظاهر آیه به دست نمی‌آید هم تعبیر شده است، در مقابل «ظهر» یعنی معنای اولیه‌ای که ظاهر آیه بر حسب وضع و کاربرد، آن معنا را می‌فهماند.
پیامبر فرموده است: «ما فی القرآن آیة الّا و لها ظهر و بطن؛ در قرآن هیچ آیه‌ای نیست مگر اینکه دارای ظهر و بطن است». وقتی از امام باقر (علیه‌السّلام) از معنای این حدیث
پیامبر پرسیدند، در پاسخ فرمود: «ظهره تنزیله و بطنه تاویله، منه ما قد مضی و منه ما لم یکن، یجری کما تجری الشمس و القمر؛ ظهر قرآن یعنی تنزیل آن و بطن قرآن یعنی تاویل آن، بعضی از مصادیق تاویل آیات قرآن در گذشته روی داده و برخی هنوز رخ ننموده است». قرآن و آیات آن همانند خورشید و ماه هستند که همواره در حرکت و پویایی‌اند.
در روایت دیگر، امام باقر (علیه‌السّلام) فرموده است: «اگر آیه‌ای از قرآن درباره قومی نازل شد و سپس آن قوم هلاک شدند، با هلاکت آنان، آیه نیز خواهد مرد (نزول آن انجام پذیرفته است، ولی قرآن همیشه زنده است) در مقام تاویل و مفهوم آیات آن عام است، تا آسمان و زمین برجاست تمامی آیات قرآن از اول تا به آخر زنده است و اقوام مختلف که در طی زمان می‌آیند ناگزیر مصادیق آیات رحمت یا عذاب آن خواهند بود».
همچنین در حدیث دیگری از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است که «انّ فیکم من یقاتل علی تاویل القرآن، کما قاتلت علی تنزیله، و هو علی بن ابی طالب؛ همان طور که من بر سر تنزیل قرآن با مشرکان ستیز نمودم، در بین شما کسی است که بعدها بر سر تاویل آیات قرآن خواهد جنگید و آن کس، علی بن ابی طالب است».
آری، پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بر سر تنزیل قرآن جنگ‌ها کرد؛ زیرا برخی آیات قرآن درباره قریش و مشرکین عرب که با حق عناد می‌ورزیدند و با ظهور اسلام کمر مخالفت بسته بودند، نازل شده بود و پیامبر هم بر طبق آن آیات با آنان می‌جنگید.
اما کار علی (علیه‌السّلام) بسی سخت‌تر بود؛ زیرا با کسانی جنگید که با بقای اسلام مخالف بودند و مخالفت آنان درست مانند مبارزه گذشتگانشان با ظهور اسلام بود بلکه شدیدتر از آن.
به هر حال، این معنای تاویل (معنای چهارم) دامنه‌ای بس گسترده دارد و همچنین معناست که ضامن عمومیت قرآن است و موجب می‌شود قرآن شامل تمام زمان‌ها و دوران‌ها باشد؛ زیرا اگر مفاهیم فراگیر برگرفته شده از موارد خاص نباشد و آیه مختص همان مورد شان نزول باشد، بسیاری از آیات قرآن عاطل و بی‌ثمر می‌شوند و فایده‌ای جز ثواب تلاوت و ترتیل آن در طول شبانه روز نخواهند داشت.
رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در حق ابن عباس فرمود: «اللهم فقهه فی الدین و علمه التاویل؛ خداوندا! به او دانش درک دین عطا کن و به او تاویل قرآن بیاموز!».

← آیات متضمن مفاهیم عام تاول


نمونه آیاتی که متضمن مفاهیم عام است‌
در زیر چند نمونه از آیاتی را که از آنها این گونه مفاهیم عام به دست می‌آید ذکر می‌کنیم:
۱. «وَ اعْلَمُوا اَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَاَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی...» .
آیه در مورد غنایم به دست آمده در جنگ بدر نازل شد و اگر شان نزول آیه را کمی گسترده فرض کنیم (با شرایط خاص) شامل غنایم جنگ‌های دیگر نیز خواهد شد. امام باقر (علیه‌السّلام) در تفسیر آیه، با نظر به عمومیت «ما» ی موصول غنیمت را به مطلق فایده و منافع حاصل از کسب و تجارت [[|تفسیر]] می‌کنند به گونه‌ای که هر سودی را که صاحبان صنعت و تجارت و غیر آنها در هر سال و به هر شکل به دست می‌آورند شامل می‌شود؛ لذا آن حضرت با استشهاد به آیه فرمود: «پرداخت غنایم و فوائد در هر سال بر آنان (مسلمانان) واجب است».
امام کاظم (علیه‌السّلام) نیز می‌فرماید: «خمس شامل تمام منافعی می‌شود که مردم به دست می‌آورند، خواه کم باشد خواه زیاد».
۲. «وَ اَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِاَیْدِیکُمْ اِلَی التَّهْلُکَةِ». این آیه در مورد آمادگی دفاع از حریم اسلام نازل شد و اقتضای این شان نزول این است که صاحبان ثروت باید مخارج جهاد را بپردازند و جلوی تسلط دشمن را بگیرند، ولی کلمه «سبیل» در آیه، تنها به معنای جهاد نیست، «سبیل اللّه» یعنی راه اعلای کلمه دین و تحکیم و بسط فرمان خدا در روی زمین و در یک جمله، سبیل اللّه یعنی تثبیت و تحکیم ارکان حکومت اسلامی (در سراسر جهان) در تمام ابعاد اعم از اداری، اجتماعی، تربیتی، سیاسی، نظامی و جز آن، که البته این منظور جز با بذل مال میسر نمی‌شود؛ زیرا پول (مال)، نیرویی است که می‌شود از آن در هر شرایطی به نحو مطلوب استفاده کرد؛ لذا گفته‌اند: قوام و ثبات حکومت به مال است.
آری، یک دولت زمانی می‌تواند روی پای خودش بایستد که توان مالی و اقتصادی لازم برای اداره جامعه در تمام زمینه‌ها را داشته باشد، و البته این مقدار ثروت باید از سوی کسانی که در سایه امنیت آن حکومت زندگی می‌کنند فراهم شود و هر کس موظف است درصدی از اموال خود را (به عنوان مالیات و هزینه‌های دولت) برابر توانش بپردازد، البته پر واضح است که این هزینه‌ها چیزی غیر خمس و زکات است که مصارف خاص خودش را دارد و تنها به امور دولتی مربوط نمی‌شود.
از توضیحات بالا معلوم شد که این هزینه‌ها همان مالیات است که مقدار آن از سوی دولت (بر اساس نیازها) تعیین می‌شود و بر اموال و دارایی‌های مردم بار می‌گردد. به همین دلیل، بر خلاف زکات و خمس که هم مقدار و هم مورد مصرف آن با صراحت تعیین شده در شریعت برای مالیات میزان مشخصی تعیین نشده است؛ لذا امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) در هر سال برای اسب عتیق (اصیل) دو دینار و برای اسب برذون (دو رگه و غیر اصیل) یک دینار مالیات قرار داد.
۳. در آیه (بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه ولما یاتهم تاویله)؛ بلکه چیزی را دروغ شمردند که به علم آن احاطه نداشتند و هنوز تاویل آن برایشان نیامده است؛ تاویل فقط راجع به قیامت نیست، بلکه اعم از آن، و واقعیت‌های دنیوی است؛ که قرآن خبر داده است؛ یعنی آن چه را که احاطه به دانش آن ندارند، تکذیب کردند و هنوز وقوع خارجی آن‌ها نیامده است. شاید مراد از آیه (وما یعلم تاویله الا الله) تاویل تفصیلی و کامل متشابهات است که جز خدا کسی نمی‌داند.

فرق تفسیر و تاویل

[ویرایش]

فیروزآبادی در بیان فرق میان تفسیر و تاویل می‌گوید: تفسیر، بحث از سبب نزول آیه و تامل در معنای لغوی کلمه است، اما تاویل، تفحص از اسرار آیات و کلمات، و تعیین یکی از احتمالات (در آیات دارای وجوه و احتمالات مختلف) است.
[۳۵] طریحی، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۱، ص۹۷.
[۳۸] عمیدزنجانی، عباسعلی، مبانی وروش‌های تفسیر قرآن، ص۱۰۰-۱۲۶.
[۳۹] جمعی از محققان، علوم القرآن عندالمفسرین، ج۳، ص۱۸۷.

در گذشته تفسیر و تاویل دو لفظ مترادف بود؛ لذا طبری در تفسیر خود «جامع البیان» آن دو را به یک معنا گرفته است، و در موقع تفسیر آیه می‌گوید: «القول فی تاویل الآیة»، ولی در اصطلاح متاخران، تاویل به معنایی مغایر با تفسیر و شاید اخصّ از آن به کار رفته است. تفسیر (چنان که گذشت) عبارت است از: رفع ابهام از لفظ دشوار و نارسا؛ از این رو تفسیر در جایی کاربرد دارد که به علت تعقید و پیچیدگی در الفاظ، معنا مبهم و نارسا باشد، البته عوامل لفظی و معنوی (چنان که شرحش گذشت) در ایجاد تعقید نقش دارد، ولی تاویل عبارت است از: دفع شک و شبهه از اقوال و افعال متشابه. بنابراین تاویل در موردی به کار می‌رود که ظاهر لفظ یا عمل، شبهه‌انگیز باشد، به طوری که موجب پوشیدگی حقیقت معنای کلام و غرض اصلی گوینده شده باشد، و وظیفه تاویل کننده برطرف کردن این خفا و نارسایی است. بنابراین تاویل علاوه بر رفع ابهام، همزمان، دفع شبهه نیز می‌نماید. پس هر جا تشابهی در الفاظ باشد، ابهامی در معنا حاصل خواهد شد؛ لذا در تاویل رفع ابهام و دفع شبهه، توام است.
به‌ سبب‌ اختلاف‌ موجود بین‌ مفسران‌ و صاحب نظران‌ علوم‌ قرآنی در معنای تأویل‌ قرآن‌، دیدگاه‌های گوناگونی درباره نسبت‌ بین‌ تفسیر و تأویل‌ ابراز شده‌ است‌.
[۴۱] علوم القرآن عند المفسرین، قم: مرکز الثقافه والمعارف القرآنیه، ج۳، ص۲۰۳ـ ۲۱۶، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش.
[۴۲] محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۲۰ـ۲۳، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
برخی تفسیر و تأویل‌ را به‌ یک‌ معنا دانسته‌اند. این‌ قول‌ که‌ از ادیبان‌ متقدمی چون‌ ابوعبید قاسم‌ بن سلاّم‌ (متوفی ۲۲۴) و ابوالعباس‌ مبرَّد (متوفی ۲۸۶) نقل‌ شده‌، به‌ عنوان‌ دیدگاه‌ مشهور مفسران‌ متقدم‌ مطرح‌ است.
[۴۵] ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۱، ص۴، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
برخی دیگر، از جمله‌ محمد بن حبیب‌ نیشابوری (متوفی۲۴۵)، این‌ دیدگاه‌ را نپذیرفته‌اند. ظاهراً واژه تأویل‌ تقریباً از اواخر قرن سوم‌ به‌ عنوان‌ اصطلاحی مکی برای شرح‌ و توضیح‌ آیات‌ قرآن‌ به‌ کار می‌رفته‌ و حدود یک‌ قرن‌ بعد واژه تفسیر جانشین‌ آن‌ شده‌ است‌ ، هر چند اشاره‌ به‌ تفاوت‌ بین‌ تفسیر و تأویل در آثار متقدمانی چون‌ مقاتل‌ بن سلیمان‌ (متوفی ۱۵۰)،
[۴۸] مقاتل ‌بن‌ سلیمان، تفسیر مقاتل ‌بن‌ سلیمان، ج۱، ص۲۵ـ۲۷، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹.
طبری (متوفی ۳۱۰) و ماتریدی (متوفی ۳۳۳) به‌ چشم‌ می‌خورد، با این‌ حال‌ طبری و ماتریدی در نامگذاری آثار خود در باره شرح‌ و توضیح‌ آیات‌ قرآن‌ (به‌ ترتیب‌: جامع‌ البیان‌ عن‌ تأویل‌ آی القرآن‌ و تأویلات‌ اهل‌السنه) از واژه تأویل‌ استفاده‌ کرده‌اند.
به‌ نظر راغب‌ اصفهانی تفسیر بیش‌تر در الفاظ‌ و مفردات‌، و تأویل‌ بیشتر در معانی و جملات‌ استعمال‌ شده‌ است‌، ضمن‌ اینکه‌ تأویل‌ معمولاً در مورد کتب‌ آسمانی به‌ کار می‌رود و تفسیر در مورد کتب‌ دیگر نیز کاربرد دارد.
در دوره‌های پسین‌ بسیاری از صاحب نظران‌، تأویل‌ را اساساً مغایر با تفسیر دانسته‌اند، بدین‌ معنا که‌ تفسیر را ناظر به‌ مباحث‌ لفظی قرآن‌ (شامل‌ معانی واژه‌ها و عبارات‌) و تأویل‌ را کوششی در جهت‌ ترجیح‌ یکی از دو یا چند احتمال‌ معنایی یا کوششی برای دستیابی به‌ معانی درونی آیات‌ قرآن‌ دانسته‌اند. مثلاً طبرسی با اینکه‌ هر دو واژه‌ را راجع‌ به‌ معنا و مفاهیم‌ الفاظ‌ می‌داند، تفسیر را به‌ کشف‌ مراد از لفظ‌ مشکل‌ و تأویل‌ را به‌ باز گرداندن‌ یکی از دو احتمال‌ به‌ معنای مطابق‌ با ظاهر معنا کرده‌ است‌
[۵۶] جرجانی، علی ‌بن‌ محمد، کتاب‌ التعریفات، ج۱، ص۷۲ـ۸۷، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
ابوطالب‌ تغلبی تفسیر را متکفل‌ بحث‌ از معنای وضعیِ لفظ‌ و تأویل‌ را تفسیرِ معنای درونی آن‌ دانسته‌ است‌، بدون‌ قطع‌ و شهادت‌ بر صحت‌ آن‌، برخی متأخران‌، همین‌ نظر را با تعبیرِ «دلالت‌ تفسیر قطعی و دلالت‌ تأویل‌ ظنّی است‌»، بیان‌ کرده‌اند.
[۶۲] سید اهل، عبدالعزیز، من اشارات العلوم فی القران الکریم، ج۱، ص۵۸، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲ .
[۶۳] محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۲۳، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.

برخی نیز آنچه‌ را که‌ در قرآن‌ بوضوح‌ آمده‌ یا شرح‌ آن‌ در سنت‌ وارد شده‌ است‌، تفسیر می‌شمارند که‌ به‌ همین‌ دلیل‌ اجتهاد و رأی بدان‌ راه‌ ندارد، در حالی که‌ تأویل‌ یافته‌های دانشمندان‌ عامل‌ به‌ معارف الهی از کلام‌ خداست‌. زرکشی به‌ این‌ رأی متمایل‌ شده‌ و معتقد است‌ که‌ فرق‌ بین‌ تفسیر و تأویل‌، ناشی از تفاوت‌ بین‌ منقول‌ و معقول‌ است‌؛ به‌ عبارت‌ دیگر، تفسیر منحصر در نقل‌ اخبار و روایت‌ و تأویل‌ مبتنی بر اجتهاد و درایت‌ است‌. ابونصر قشیری (متوفی ۵۱۴) در این‌ میان‌، آلوسی معتقد است‌ هیچ‌یک‌ از آرای ارائه‌ شده‌ درباره فرق‌ تفسیر و تأویل‌ در عرف‌ امروزی علوم‌ قرآنی صحیح‌ نیست‌، زیرا امروزه‌ تأویل‌، بیان‌ معانی ربانی و قدسی است‌ که‌ از طریق‌ اشاره‌ در قلوب‌ عارفان‌ جای می‌گیرد و تفسیر چیزی جز بیان‌ معانی ظاهری عبارات‌ و الفاظ‌ نیست‌. ابن ‌تیمیّه‌
[۷۱] ابن تیمیّه، احمد، التفسیر الکبیر، ج۲، ص۱۰۳، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
[۷۲] ابن تیمیّه، احمد، التفسیرالکبیر، ج۷، ص۴۴۴، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
نظریه‌ای متفاوت‌ درباره تأویل‌ داده‌ و مراد قرآن‌ را از این‌ واژه‌، حقیقت‌ خارجی الفاظ‌ (در برابر تفسیر که‌ صورت‌ علمی لفظ‌ است‌) می‌داند. ظاهراً وی اساس‌ این‌ نظر را از دیدگاه‌ راغب‌ اصفهانی گرفته‌ است.
[۷۳] دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱‌، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹ ، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی).


ضابطه و ملاک تاویل‌

[ویرایش]

اکنون شایسته است این نکته را متذکر شویم که برای آگاهی از دلالات کلام (اعم از دلالت خفی و جلی) شرایط و ملاک‌هایی وجود دارد که بدون رعایت آنها، معنای دقیق کلام حاصل نخواهد شد و همان طور که تفسیر کلام (رفع ابهام از معانی ظاهری آیات قرآن) دارای قوانین و ملاک‌هایی است که در علم اصول و منطق بررسی شده است، تاویل کلام (به دست آوردن معانی باطنی آیات قرآن) نیز شرایط و قوانینی دارد که بی‌اعتنایی به آنها شایسته و پذیرفته نیست و باعث خواهد شد که کلام، بدون معیار تاویل شود و از قبیل تفسیر به رای گردد.
لازم است دانسته شود که تاویل (چون از اقسام دلالت باطنی کلام است) جزو دلالت التزامی غیر بیّن است، که آن هم به نوبه خود از اقسام دلالت لفظی است و چون می‌دانیم تمام اقسام دلالت الفاظ ملاک‌هایی دارد (که علم منطق متکفل شرح و توضیح آنهاست)؛ لذا تاویل هم (که نوعی دلالت لفظی، اما غیر بیّن است) نیاز به ملاک مشخصی دارد تا از محدوده تفسیر به رای خارج شود. در زیر ملاک‌ها و شرایط تاویل صحیح را متذکر می‌شویم:

← مناسبت معنای ظاهری و باطنی


الف) نخستین شرط تاویل صحیح و مقبول، در مقابل تاویل باطل و مردود، رعایت مناسبت و ارتباط تنگاتنگ بین معنای ظاهری و باطنی است؛ از این رو چون تاویل (چنان که گذشت) عبارت است از مفهوم عام منتزّع از فحوای کلام، ناگزیر در انتزاع این مفهوم عام، باید مناسبت لفظی یا معنوی رعایت شود.
برای روشن شدن بیشتر مطلب به چند مثال توجه کنید:

←← مثال اول


معلوم است که لفظ «ترازو» برای دستگاه معروف سنجش وزن (که دو کفه دارد) وضع شده است، و از طرفی در آیه مبارکه «وَ اَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ امر شده که ترازو را صحیح به پا دارید و در آن کم‌فروشی نکنید، اکنون اگر لفظ «ترازو» را از همه قراین خارجی و ملابسات ذهنی جدا سازیم، مفهوم عام آن مراد خواهد بود؛ یعنی هر آنچه که به وسیله آن چیزی را بسنجند، اعم از اینکه مادی باشد یا غیر مادی؛ زیرا در این صورت شامل هر مقیاس یا معیار سنجشی (در تمامی زمینه‌ها) خواهد شد و دیگر این اسم (ترازو) تنها به دستگاه مادی مخصوص و معروف اختصاص نخواهد داشت.
شیخ طوسی می‌فرماید: «ترازو عبارت است از دستگاه تعدیل در دو طرف زیادی یا نقصان، و وزن در ترازو حالت اعتدال خود را می‌یابد و بدون آن، در بسیاری از موارد رسیدن به حقوق یا رساندن حق به صاحب آن مشکل و غیر ممکن است؛ از این رو خداوند به بشر تذکر داده که میزان سنجش، نعمت است و مردم را به سوی آن ارشاد نموده است، بعضی هم گفته‌اند: مراد از میزان در این آیه عدالت است؛ زیرا رعایت عدالت عبارت است از برقرار کردن موازنه بین اسباب».
همچنین محمد بن عباس معروف به ماهیار (متوفای حدود ۳۳۰) در کتابی که در مورد تاویل آیات نوشته است، از امام صادق (علیه‌السّلام) روایت کرده که میزانی را که خداوند برای مردم قرار داده، همان امام عادل است که با حق و عدالت بر مردم حکم راند؛ زیرا تنها با رعایت عدالت است که آسمان و زمین برافراشته می‌ماند... و خداوند به بندگان خود فرمان داده که بر امام نشورند و در مقابل فرمان او به قسط و عدل گردن نهند و در ادای کامل حقّ او یا امتثال اوامرش کوتاهی نکنند.

←← مثال دوم


آیه مبارکه «قُلْ اَ رَاَیْتُمْ اِنْ اَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَاْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ». معنای ظاهری آیه کاملا روشن است؛ می‌گوید: نعمت وجود، وسایل زندگی و تداوم حیات، همه در گرو اراده الهی و بر اساس تدبیر جهان شمول اوست؛ زیرا خداوند تنها کسی است که به دلیل امکان حیات جاوید، این زمینه را مهیا ساخته که اگر فضل و عنایت خداوند نسبت به بندگانش نباشد، کار بر آنان سخت خواهد شد.
این معنای ظاهری آیه بود، اما امام باقر (علیه‌السّلام) در ذیل آیه بیانی دارد که معنای باطنی و محتوای کلی آیه را روشن می‌سازد؛ امام می‌فرماید: «اگر امام و پیشوای خودتان را از دست بدهید و به او دسترسی نداشته باشید چه خواهید‌ اندیشید؟».
معلوم است که امام در آیه «ماء معین» را به پیشوای امت تفسیر می‌کند.
امام رضا (علیه‌السّلام) در تفسیر آیه فرموده است: «مراد از «ماؤکم» علوم ائمه است و ائمه ابواب علم الهی هستند؛ در نتیجه مراد از «ماء معین» نیز علم ائمه است».
بدون شک با دقت در بیان امام در خواهیم یافت که آوردن استعاره «ماء معین» برای علم نافع، آن هم در زبان پیامبر یا وصی او به‌ویژه وقتی که پشتوانه آن وحی الهی باشد، بسیار به جا و مناسب است؛ زیرا همان طور که آب منبع حیات مادی و منشا اصلی امکان ادامه حیات بر روی کره خاکی است، علم نافع (به ویژه علم دین) تنها پایه اساسی زندگی معنوی است و سبب سعادت دنیوی و جاودانگی اخروی انسان خواهد شد. بنابراین در این آیه نیز آب که مایه اصلی حیات است (با قطع نظر از قراین خاص) به مفهوم عام آن در نظر گرفته شده که شامل علم نیز خواهد بود که ضامن حیات مادی و معنوی بشر است. این معنا در آیات دیگر قرآن نیز آمده است؛ آن‌جا که می‌فرماید: «یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» یا در آیه دیگر که می‌فرماید: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ اِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْ اَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ». پس در آیه فوق علم نافع (علوم ارائه شده از طرف پیامبر و امامان معصوم) مایه حیات معنوی شمرده شده است.

←← مثال سوم


آیه مبارکه «فَلْیَنْظُرِ الْاِنْسانُ اِلی طَعامِهِ»؛ معنای ظاهری آیه این است که انسان باید در غذای خود تامل کند و ببیند که طبیعت چگونه امکان به دست آوردن آن را فراهم ساخته و بی مقدمه و بی‌دلیل و خود به خود به وجود نیامده است. اگر انسان به دقت در غذای خویش بنگرد و در آن تامل نماید، مقدار فضل و عنایت و لطف و رحمت الهی را در خواهد یافت و هنگام تناول آن لذت خواهد برد و این همه عنایت خداوند را سپاس خواهد گفت. این معنای ظاهری آیه است، ولی مرحوم کلینی به روایت زید شحام چنین نقل کرده است: از امام صادق (علیه‌السّلام) پرسیدم: در این آیه مقصود از طعام چیست؟ حضرت فرمود: «منظور علمی است که انسان می‌آموزد؛ (باید) دقت کند که این علم را از چه کسی دریافت می‌کند؟» وقتی در این بیان امام (علیه‌السّلام) دقت می‌کنیم، تناسب بین علم و غذا (طعام) را به راحتی در می‌یابیم، زیرا علم، غذای روح است؛ از این رو باید احتیاط و وسواس به خرج داد تا آن را از منابع اصلی و حقیقی‌اش به دست آوریم، به ویژه اگر علم دین و احکام شریعت مقدس و آیین توحید باشد که در آموختن آن از منابع اصیل باید کمال احتیاط به عمل آید.

← نظم و دقت در کلام مورد تاویل


دومین شرط تاویل صحیح، رعایت نظم و دقت در کنار گذاشتن خصوصیات کلام مورد تاویل و تجرید آن از قراین خاصه است تا حقیقت و مغز آن در قالب مفهوم عام هویدا گردد.
مقصود از این شرط همان است که در منطق از آن به عنوان قانون «سبر و تقسیم» و در اصول با عنوان «تنقیح مناط» تعبیر می‌شود؛ فقها از تنقیح مناط برای به دست آوردن ملاک قطعی و یقینی حکم شرعی استفاده می‌کنند به طوری که حکم شرعی (اعم از تکلیفی و وضعی) نفیا و اثباتا دایر مدار آن باشد؛ آنان محتوای عام منتزّع از دلیل را اعتبار می‌کنند، نه فقط عنوان محدود و مخصوص موجود در ظاهر دلیل را، این عمل در فقه معروف و مشهور است و شرایط خاص خود را دارد.
اما یک نمونه تطبیقی از آیات قرآن، آیه ۱۷ سوره قصص است؛ آنجا که از زبان موسی (علیه‌السّلام) نقل شده است: «رَبِّ بِما اَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ اَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ»؛ «پروردگارا! بپاس آن نعمت که به من دادی، هرگز پشتیبان گناهکاران نخواهم بود»؛ .
این آیه مبارکه سخن پیامبر خدا، موسی (علیه‌السّلام) است که به شکرانه نعمت‌های فراوان مادی و معنوی‌ای که خداوند به او ارزانی داشته با لحنی شاکرانه و تعهد آمیز بر زبان جاری ساخته است.
برای توضیح بیشتر باید توجه کرد که خداوند بر اساس صریح آیه مبارکه «وَ لَمَّا بَلَغَ اَشُدَّهُ وَ اسْتَوی آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ»؛ «چون به نهایت جوانی رسید و قد راست کرد، حکمت و دانش به او دادیم و ما نیکوکاران را چنین پاداش می‌دهیم» به حضرت موسی (علیه‌السّلام) از نظر جسمی‌ اندامی قوی و توانا داد و به وی علم و حکمت فراوان آموخت. وی روزی در یک ماجرای خاص با یک ضربه مشت که بر دشمن خود زد او را از پای در آورد، ولی پس از این واقعه دریافت که گویا از نعمت توانایی جسمی خود استفاده نادرست کرده و از او کاری ناشایست سر زده است؛ لذا از درگاه رحمت الهی آمرزش طلبید و خداوند او را آمرزید. او در اینجا با خدای تعالی عهد بست تا دیگر توانایی‌های خویش را که خداوند به او ارزانی داشته، در مسیر باطل و فساد فی الارض به کار نیندازد و امکانات مادی و معنویی را که از ناحیه حضرت باری دریافت نموده، در خدمت گناهکاران و اهل معصیت قرار ندهد؛ لذا با لحنی حاکی از تعهد و شکر در مقابل نعمت‌ها می‌فرماید: «رَبِّ بِما اَنْعَمْتَ عَلَیَّ...» .
توضیحات بالا همه در خصوص معنای ظاهری آیه مبارکه بود، ولی جای این سؤال هست که آیا این موضوع تنها به حضرت موسی (علیه‌السّلام) به عنوان یک پیامبر و شخصی صالح مربوط می‌شود یا حکم عقلی قطعی است که شامل همه صاحبان قدرت اعم از عالمان، ادیبان، حکیمان، صنعتگران و به طور کلی همه آنان که خداوند به آنان نعمت علم و حکمت و توانایی سرنوشت ساز ارزانی داشته نیز می‌شود؟ بی‌تردید جواب مثبت است؛ زیرا عقل حکم می‌کند که این توانایی‌ها بیهوده در اختیار دارندگان آنها قرار نگرفته و باید در جهت سعادت بندگان خدا و عمران و آبادانی زمین به کار رود. خداوند در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: «هُوَ اَنْشَاَکُمْ مِنَ الْاَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها». این مفهوم کلی آیه شریفه، فقط با اجرای قانون «سبر و تقسیم» و با کنار گذاشتن خصوصیات و قراین موجود در آیه، ممکن است و در نتیجه آن، ملاک حکم عام به دست می‌آید.
آنچه در بالا آمد نمونه‌ای از آیاتی بود که اگر در قرآن کریم با دقت نظر و تدبر نگریسته شود، از این نمونه فراوان به چشم می‌خورد؛ از قبیل فریضه خمس و مالیات که به ترتیب از آیه غنیمت و آیه انفاق با اعمال همین قانون «سبر و تقسیم» به دست می‌آید.

دیدگاه‌هایی درباره تاویل‌

[ویرایش]

برخی گمان برده‌اند که تاویل قرآن از دایره مفاهیم ذهنی و تعبیرات لفظی خارج و از سنخ اعیان و اشیای خارجی است. به گمان اینان هر آنچه در قرآن اعم از حکمت‌ها و آداب و سنن و احکام آمده است، از آن رو که برگرفته از اعیان خارجی است و سرانجام بدان منتهی می‌شود، تاویل قرآن به حساب می‌آید ولی در تبیین و توضیح آن حقیقت خارجی که تمامی حقایق قرآن اعم از معارف و احکام به آن باز می‌گردد و بر آن منطبق می‌شود، اختلاف نظر دارند.

← دیدگاه ابن تیمیه


ابن تیمیه در رساله‌ای که درباره متشابهات و تاویل نگاشته است می‌گوید:
«تاویل در دیدگاه متاخرین عبارت است از: انصراف لفظ از معنای راجح و قوی به معنایی مرجوح و ضعیف به خاطر دلیل و قرینه‌ای که با آن معنای مرجوح همراه شده است». بنابراین نظر، تاویل احتیاج به دلیل و قرینه دارد، شخص تاویل برنده نیز دو وظیفه بر عهده دارد: ۱. بیان امکان حمل لفظ بر معنایی که ادعا کرده است؛ ۲. دلیلی که سبب شده تا از معنای ظاهر صرف نظر و لفظ را بر معنای مورد ادعا حمل نماییم.
ابن تیمیه در ادامه می‌گوید: «اما تاویل از دیدگاه سلف (گذشتگان) دو معنا دارد: ۱. تاویل مترادف با تفسیر است و منظور مجاهد (که از ائمه و پیشگامان تفسیر است) از جمله: «علماء تاویل قرآن را می‌دانند» همین است؛ یعنی تفسیر قرآن را می‌دانند؛ ۲. مصداق خارجی کلام، که اگر کلام جمله‌ای انشائی باشد، تاویلش خود عمل مطلوب است و اگر جمله خبریه باشد، تاویلش عبارت است از نفس وجود خارجی مخبر به. (وی می‌افزاید:) بین این معنای تاویل (تاویل به معنای مصداق خارجی) با دو معنای قبل (تاویل در عرف متاخرین و معنای اوّل تاویل در عرف سلف) تفاوت آشکاری دیده می‌شود؛ چون دو معنای اول از مقوله لفظ و از قبیل علم و کلام است؛ مانند تفسیر و شرح و توضیح، و تاویل وجود خارجی ندارد بلکه عملی قلبی است که وجود ذهنی و لفظی و کتبی دارد، اما تاویل به معنای اخیر (معنای دوم تاویل در عرف سلف) نفس وجود خارجی اشیاء است اعم از اینکه در گذشته اتفاق افتاده و تحقق خارجی یافته باشد یا در آینده بخواهد تحقق یابد. بنابراین وقتی گفته شود: «خورشید طلوع کرد»، تاویل این جمله، خود طلوع خورشید است.
(آنگاه می‌گوید:) تاویل در عرف و زبان قرآن به معنای اخیر است (معنای دوم در عرف سلف)».
[۹۱] ابن تیمیه، احمد، رساله اکلیل، صفحات ۱۸ و ۱۷- ۱۰ از مجموعه دوم رسائل ابن تیمیّه.

ابن تیمیه باز در تفسیر سوره اخلاص در بیانی مفصل درباره تاویل آیات متشابه می‌گوید: «راسخان در علم، تاویل آیات متشابه را می‌دانند و اینکه جبرئیل و حضرت محمّد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و اصحاب وی و تابعان و پیشوایان و علمای مسلمانان از تاویل متشابهات بهره‌ای نداشته باشند و هم چنان که علم به ساعت قیامت مختص خداوند است، آگاهی از تاویل آیات متشابه هم در انحصار خداوند باشد، امری بسیار دور از واقع است، هر کس مدعی شود که اینان (جبرئیل و پیامبر و...) از تاویل متشابهات بهره‌ای ندارند؛ مانند کسی که عبارتی را می‌خواند بی آنکه معنایش را دریابد، آیات متشابه را می‌خوانند، ولی معنایش را در نمی‌یابند، به خطا رفته و به مسلمانان نسبت دروغ داده است؛ این پنداری واهی است که با احادیث متواتر رسیده از آنان (پیامبر و...) تناقض دارد، آنان معنای آیات متشابه را همانند آیات محکم می‌دانند. (وی بعد از این مطلب می‌گوید:) اگر گفته شود این ادعا، با فرقی که شما بین تاویل به معنای تفسیر با تاویل کتاب خدا (قرآن) گذاشتید تنافی دارد، در پاسخ می‌گوییم: تناقضی در کار نیست؛ زیرا دانستن تفسیر لفظ و معنا و مقصود آن در ذهن، امری است غیر از شناختن وجود خارجی اشیاء که به وسیله آن الفاظ، اراده شده است؛ زیرا هر شی‌ء دارای چهار مرتبه از وجود است: ۱. وجود خارجی؛ ۲. وجود ذهنی؛ ۳. وجود لفظی (لسانی)؛ ۴. وجود بیانی (کتبی). بنابراین هر کلامی عبارت است از لفظ یا مجموعه‌ای از الفاظ که دارای معنایی در ذهن است (وجود ذهنی) و ما آن لفظ را (وجود لفظی) با خط (وجود کتبی) بر صفحه کاغذ می‌نگاریم.
حال اگر متکلم معنای کلامی را دانست و آن را در ذهن تصور کرد و سپس آن معنای تصور شده را به زبان آورد، این، با وجود خارجی شی‌ء تفاوت دارد و چنین نیست که هر کس معنای اول (وجود ذهنی) یک شی‌ء را شناخت ناگزیر به وجود خارجی آن هم علم پیدا کند.
برای روشن شدن مطلب به مثال زیر دقت کنید: اهل کتاب، آنچه در کتاب‌هایشان در ارتباط با پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و صفات و اخبار آن حضرت آمده، به خوبی می‌دانستند، ولی این دانستن، شناخت معنای کلام (وجود ذهنی) و تفسیر آن است، اما تاویل آن اخبار، خود وجود خارجی پیامبر است که مبعوث شده، وقتی نسبت به وجود خارجی پیامبر علم پیدا کردند و ایمان آوردند، همین، تاویل آن اخبار و توصیفات موجود در کتاب‌هایشان است.
مثال دیگر: انسان ممکن است بدون اینکه دیده باشد، معنای حج، مشاعر، بیت، مساجد، منی، عرفه، مشعر و... را بفهمد (با شنیدن توصیفات آنها، آنها را تصور کند و وجود ذهنی به آنها ببخشد)، ولی این مکان‌ها را نمی‌شناسد (وجود خارجی آن را) تا اینکه به سفر حج مشرّف می‌شود و این اماکن را می‌بیند، و در می‌یابد که کعبه‌ای را مشاهده می‌کند همان است که در آیه مبارکه «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِج الْبَیْتِ» بدان اشاره شده است (این مشاهده وجود خارجی، تاویل آیه است) و عرفات و مشاعر و... بر همین قیاس است.
مثال سوم: انسان خوابی می‌بیند؛ معبّر خواب را برای او تعبیر می‌کند، او هم مطلب را می‌فهمد یعنی در ذهن تصور می‌کند (به آن وجود ذهنی می‌بخشد) تحقق یافتن محتوای آن در عالم خارج، تاویل خواب است، نه تصور ذهنی آن و به زبان آوردن آن؛ لذا حضرت یوسف صدیق (علیه‌السّلام) پس از تحقق خارجی خوابش می‌فرماید: «هذا تَاْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ» یعنی تحقق خارجی خواب من، و باز می‌فرماید: «لا یَاْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ اِلَّا نَبَّاْتُکُما بِتَاْوِیلِهِ قَبْلَ اَنْ یَاْتِیَکُما» به آن دو نفر فرستاده از تعبیر خواب خبر داد قبل از آنکه تعبیر در خارج تحقق پیدا کند. نتیجه این کلام طولانی این است که: ما تاویل مفاهیم آیات قرآن از قبیل وعد و وعید را می‌فهمیم، اگر چه ندانیم که این تاویل در آیه مبارکه «هَلْ یَنْظُرُونَ اِلَّا تَاْوِیلَهُ یَوْمَ یَاْتِی تَاْوِیلُهُ»؛ «جز انجام وعده الهی انتظاری نمی‌برند، روزی که وقت انجام آن بیاید»؛ چه وقت اتفاق خواهد افتاد و تحقق خارجی خواهد یافت».
[۹۶] ابن تیمیه، احمد، رساله ابن تیمیه در تفسیر سوره اخلاص، ص۱۰۲-۱۰۳.


← دیدگاه محمد رشیدرضا


این نظریه ابن تیمیه درباره تاویل قرآن، بی‌نهایت مورد توجه محمد رشیدرضا (مؤسس مجله مصری المنار) قرار گرفته و آن را بسیار ستوده است. وی ابتدا سخنی از استادش شیخ محمد عبده درباره تاویل ذکر می‌کند: «تأویل به معنای مآل و مرجع شی‌ء است، یعنی آن چیزی که در عالم خارج، سخن بر آن منطبق می‌شود». (استاد محمد عبده بر این عقیده است که امور مربوط به آخرت که در قرآن به آنها اشاره شده، از جمله متشابهات قرآن و ضروریات دین است؛ زیرا اعتقاد به قیامت و منازل و احوال آن، از جمله ارکان دین است که باید به آنها ایمان داشت، گرچه حقیقت آنها تا زمان مشاهده آخرت قابل درک نیست و تأویل آن آیات همان مشاهده آنها در روز قیامت است، همان طور که خداوند وعده داده: یوم یأتی تأویله، یقول الذین نسوء من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق؛ روزی وقت انجام وعده الهی بیاید، کسانی که قبلا آن را فراموش کرده بودند گویند: رسولان پروردگارمان به حق و راستی آمده بودند. ) آنگاه می‌گوید: «در کتاب‌های تفسیر رایج و متداول، نکته‌ای که در مورد این مساله (تاویل) کارگشا باشد، وجود ندارد و ما چکیده مطالب آنان را در صفحات قبل کتابمان آوردیم که بهترین آنها فرمایش استاد عبده بود. پس از نقل مطالب آنان مناسب دیدم در نهایت به سخنی از احمد بن تیمیه باز گردم و آن را بار دیگر با دقت و امعان نظر مطالعه نمایم که پس از این مطالعه دقیق دریافتم که کلام وی در این مورد بی‌بدیل و در اوج قله تحقیق است، چون در این بیان خودش اثبات می‌کند که در قرآن آیه‌ای نیست که معنایش قابل فهم نباشد و آیات متشابه هم حالت نسبی دارد و نسبت به افراد فرق می‌کند؛ انسان‌های با بضاعت علمی کم ممکن است درباره این آیات دچار اشتباه شوند، ولی راسخان در علم معنای آن را به خوبی می‌فهمند و دچار اشکال نمی‌شوند، آنچه علمش مخصوص خداوند است، مرجع و مآل آیات در عالم واقع و خارج است که البته مصداق آنها را کسی جز خداوند نمی‌داند؛ از قبیل کیفیت صفات خداوند متعال و چگونگی عالم غیب، یا چگونگی قدرت خداوند و تعلق آن به ایجاد و اعدام اشیاء، کیفیت استواری خداوند بر عرش... یا کیفیت عذاب دوزخیان و نعمت بهشتیان و...؛ اینها اموری است که انسان‌ها نمی‌دانند. خداوند در این مورد می‌فرماید: «فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ اَعْیُنٍ»؛ «هیچ کس نمی‌داند به پاداش آنچه انجام می‌داده‌اند، بر ایشان چه چیزهایی به عنوان روشنایی چشم، پنهان داشته شده است»؛ .
بنابراین آتش آخرت همچون آتش دنیا نیست، بلکه چیز دیگری است؛ میوه‌های بهشتی، شیر و عسل اخروی از سنخ دنیایی آنچه برای ما شناخته شده نیست؛ چیزی ورای اینها و متناسب با آن نشئه از حیات است. (وی در ادامه می‌گوید:) ما این مورد را با تفصیلی که متناسب باشد با استعانت از گفتار این عالم بزرگ و نقل بعضی کلمات وی، بیان می‌کنیم». آنگاه تمام مطالب ابن تیمیه را با طول و تفصیل باید به آنها ایمان داشت، گرچه حقیقت آنها تا زمان مشاهده آخرت قابل درک نیست و تاویل آن آیات همان مشاهده آنها در روز قیامت است، همان طور که خداوند وعده داده: («یَوْمَ یَاْتِی تَاْوِیلُهُ، یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ؛ روزی وقت انجام وعده الهی بیاید، کسانی که قبلا آن را فراموش کرده بودند گویند: رسولان پروردگارمان به حق و راستی آمده بودند». ) بیان می‌کند.
سخن ابن تیمیه که مورد تمجید و تایید رشید رضا هم واقع شد چیزی بیشتر از بیان مفهوم لغوی ماده تاویل؛ یعنی مآل و مرجع شی‌ء نیست. اما اینکه اعیان خارجیه را مصداق تاویل آیات دانستند، احتمالا از باب اشتباه مصداق به جای مفهوم است؛ زیرا وجود عینی اشیاء، عین تشخّص آنهاست که از آن به مصداق خارجی نیز تعبیر می‌شود و تاکنون در استعمال رایج و معمول کسی دیده نشده است که لفظ تاویل را بر مصداق خارجی شی‌ء اطلاق کند و احتمالا این استعمال، نو آورد خاص این دو نفر (ابن تیمیه و رشید رضا) است، که در این صورت ما بر سر اصطلاح نزاعی نداریم.
به هر حال به نظر می‌رسد این دو در این باب حرف تازه‌ای ندارند؛ زیرا مساله وجودهای چهارگانه اشیاء (ذهنی، لفظی، کتبی و عینی) گفته‌ای است که از دیر زمان در علم منطق مطرح بوده و چیزی نیست که آنها نوآوری کرده باشند، آنچه تازه است و تا به حال سابقه نداشته، اطلاق اسم تاویل بر شی‌ء خارجی است به اعتبار اینکه مصداق وجودهای سه گانه (لفظی، ذهنی و کتبی) انتزاع شده از آن عین خارجی است، که البته این یک اصطلاح جدید و ناشناخته است.

← دیدگاه علامه طباطبایی


استاد علامه طباطبایی درباره تاویل تحقیقی لطیف دارد؛ تاویل را چیزی جدا از مفهوم می‌داند و اساسا آن را از سنخ الفاظ و معانی و تعابیر نمی‌داند؛ او معتقد است تاویل، حقایق و واقعیت‌هایی است که جایگاه آنها خارج از ذهن و عبارات است؛ به عبارت دیگر، واقعیت‌هایی ورای اذهان و عبارات است.
علامه (رحمةاللّه) کلام ابن تیمیه را نقل و آن را از یک جهت تصحیح و از جهت دیگر تخطئه کرده است. کلام وی را از این جهت که تاویل را شامل تمامی آیات قرآن اعم از محکم و متشابه می‌داند و هم از این جهت که آن را حقیقتی ورای مفاهیم و عبارات می‌شمارد، می‌پذیرد، ولی از آن جهت که تاویل را فقط عین خارجی محض می‌داند کلام وی را قبول ندارد و می‌فرماید: «عین خارجی، مصداق است نه تاویل؛ تاویل، حقایقی جاری در بستر زمان، و مصالح واقعی و اهداف و مقاصد معینی است که از رهگذر تکالیف و احکام و حکمت‌ها و پندها و آداب و رسوم مطرح شده در قرآن و حتی داستان‌ها و اخبار گذشتگان که در قرآن به آن اشاره رفته، قابل تحقق است. (علامه با وجود اینکه نظر ابن تیمیه را مورد مناقشه قرار می‌دهد، می‌فرماید:) اگرچه در پاره‌ای از مطالبی که مطرح کرده درست گفته، در پاره‌ای دیگر بیراهه رفته است. وی در آنجا که می‌گوید: تاویل اختصاص به آیات متشابه ندارد بلکه همه آیات قرآن را شامل می‌شود، و هم آنجا که گفته است: تاویل از سنخ مدلول لفظی نیست بلکه امری خارجی است که کلام بدان وابسته و بر محور آن استوار است، درست گفته، اما اینکه هر امر خارجی مرتبط با مضمون کلام (حتی اخبار مربوط به حوادث گذشته و آینده) را از اقسام تاویل کلام می‌داند، سخنی نادرست است».
سپس علامه می‌افزاید: «حق سخن در تاویل آیات قرآن، آن است که تاویل حقیقتی خارجی است که بیانات قرآن اعم از احکام و مواعظ و حکمت‌ها بدان مستند است. تاویل نسبت به تمامی آیات قرآن (چه محکم و چه متشابه) جاری است و نوعی مفهوم نیست که با الفاظ فهمانده شود، بلکه اموری خارجی است فراتر از آنکه در حیطه الفاظ در آید، و خدای سبحان تنها جهت تقریب به ذهن ما، آن امور متعالیه را در قالب الفاظ قرار داده و مقید به آن نموده است. این همانند «امثال» است که فراخور فهم شنونده ذکر می‌شود تا به واسطه آن به مقصود کلام نزدیک‌تر شود و مطلب برایش آشکار گردد؛ از قبیل آیات مبارکه اول سوره زخرف: «وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ. اِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ. وَ اِنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»
علامه در توضیح آیه می‌فرماید: بر پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) کتابی مبین به شیوه گفتاری و با زبان عربی عرضه شد، و علت اینکه در قالب زبانی، آن هم عربی عرضه شده، آن است که مردم آن را درک کنند، وگرنه قرآن نزد خداوند (در لوح محفوظ) بلند مرتبه و بسی فراتر از دسترس فکر بشری است بی‌آنکه به فصل‌ها و بخش‌های گوناگون تقسیم گردد. بنابراین «کتاب مبین» در آیه مبارکه پیش عبارت است از اساس و منشا قرآن که جایگاهی خاص در لوح محفوظ دارد، و بعدها لباس تنزیل بر قامت آن پوشانده شده، و این همان است که از آن به «امّ الکتاب» و «لوح محفوظ» تعبیر شده است. بنابراین کتاب مبین (که اصل و روح قرآن است) خالی از تفصیل بوده و چیزی غیر از این کتاب منزل است و این کتاب منزل «بین الدّفتین» در حکم لباس برای آن کتاب مبین به شمار می‌رود. قرآن در مرتبه «تنزیل» نسبت به «کتاب مبین» (که ما آن را حقیقت کتاب می‌نامیم) همانند لباسی بر تن و به منزله تجسّم یک شی‌ء نسبت به حقیقت آن و یا به منزله آوردن مثال برای روشن شدن مقصود از کلام است».
آنگاه ادامه می‌دهد: «بنابراین، تاویل واقعیت خارجی‌ای که موجب تشریع حکمی از احکام الهی یا بیان معرفتی از معارف الهی یا پیدا شدن حادثه‌ای که مضمون یکی از قصه‌های قرآن است، گرچه چیزی نیست که خود امر و نهی یا بیان یا واقعه مورد نظر باشد، در هر حال (حکم یا بیان یا حادثه) چون از آن واقعیت خارجی نشات گرفته و به مدد آن نمود یافته، به منزله اثری است که به صورت اشاره از آن حکایت دارد».
در پایان، نظر خویش را در مورد تاویل خلاصه کرده، می‌فرماید: «تاویل در لسان قرآن عبارت از حقیقتی است که در بطن شی‌ء وجود دارد و مآل آن شی‌ء بوده که بر آن متکی است؛ لذا تاویل رؤیا عبارت است از تعبیر آن، و تاویل حکم عبارت است از ملاک آن، و تاویل فعل عبارت است از مصلحت و غرض نهائی آن، و تاویل واقعه عبارت است از علت واقعی آن و همین طور...».

←← نقد کلام علامه


ولی با درنگی کنجکاوانه در کلام علامه، در همراهی و موافقت با وی دچار تردید می‌شویم. اگر او به خلاصه‌گیری پایانی کلامش (که ملاکات احکام و مصالح مقاصد در نظر گرفته شده در تکالیف را تاویل دانسته؛ یعنی اصل و مرجع اساسی تمام آیات قرآن گرفته) اکتفا کرده بود، امکان همراهی با ایشان وجود داشت، اما به آن اکتفا نکرده و بلکه تاویل تمامی آیات قرآن را امری بسیط با قوامی محکم فرض نموده که در آن از هرگونه جزء بندی‌ها و فصل بندی‌های موجود در قرآن متداول هیچ اثری نیست و خالی از آیات و سوره‌ها است و وجودی واحد و بسیط محض است که در جایگاه رفیع و لوح محفوظ جای دارد که تنها برای پیراستگان وارسته، شرف دستیابی به آن میسر است. علامه برای قرآن دو وجود قائل است:
۱. وجودی ظاهری که در قالب الفاظ و عبارات شکل گرفته و دارای مفاهیم مخصوص خود است. این همان قرآن است که قرائت می‌شود و مورد تلاوت و تدبر قرار می‌گیرد و مردم (از صدر اسلام تاکنون) با آن مانوس هستند.
۲. وجودی باطنی و حقیقی که اصل این قرآن موجود است و از دسترس عقول و افکار بشری به دور است و اوهام را بدان راهی نیست، که مآل تاویل قرآن به همین وجود حقیقی و عالی است.
ایشان در مقام بیان این نکته که قرآن در شب قدر یک جا نازل گشته و این قرآن در دست مردم نیست (زیرا این قرآن بدون شک به طور تدریجی نازل شده است) می‌فرماید: «آنچه از تدبر در آیات قرآن به دست می‌آید نکته‌ای دیگر است؛ زیرا از آیاتی که دلالت بر نزول قرآن در ماه مبارک رمضان یا شب قدر دارند به لفظ «انزال» تعبیر شده که دلالت بر دفعی بودن نزول قرآن دارد نه واژه «تنزیل» که دال بر نزول تدریجی است. دفعی بودن نزول هم یا در مورد مجموع قرآن است یا پاره‌ای از آن، یا به لحاظ اینکه قرآن دارای واقیعت دیگری است که به واسطه آن می‌توانیم آن را درک کنیم قرآن امر واحدی است و یک جا نازل شده که آن حقیقت ورای آن چیزی است که با فهم عادی خود درک می‌کنیم (با فهم عادی خود احکامی از قبیل تفرق، تفصیل، انبساط، تدریج و امثال آن درباره قرآن صادر می‌کنیم) که این مطلب به خوبی از آیه کریمه «کِتابٌ اُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» قابل فهم است؛ زیرا احکام در مقابل تفصیل است. تفصیل به معنای فصل فصل و پاره پاره قرار دادن است؛ در نتیجه احکام قرآن بدین معنا است که در آن تجزیه و تفصیل نبوده و برخی از آن از برخی دیگر مجزّا نگشته است؛ زیرا بازگشت آن به معنایی واحد است که دارای اجزاء و فصول نیست و آیه با وجود کلمه «ثمّ» که دالّ بر «تراخی» و وجود فاصله زمانی است، بیانگر این نکته است که تفصیل موجود در قرآن بعدا عارض شده وگرنه در ابتدا محکم (بدون اجزاء و فصول) بوده است.
آیات اول سوره زخرف این مطلب را روشن‌تر می‌سازد: «حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ اِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» این آیه به روشنی می‌فهماند که کتابی مبین بر پیامبر عرضه گردیده که رخت عربی بر قامت آن پوشانده شده است و سرّ اینکه قرآن در قالب زبان عربی عرضه شده این است که مردم آن را بفهمند وگرنه قرآن در نزد خداوند (در لوح محفوظ) بلند مرتبه و بسی فراتر از دسترس افکار بشری است. حکیم است، (فصول و بخش‌های مختلف ندارد)؛ از این رو «کتاب مبین» در آیه، که سرچشمه و روح قرآن است، خالی از تفصیل بوده و چیزی برتر از این کتاب منزل است و این کتاب منزل (بین الدفّتین) در حکم لباسی برای آن محسوب می‌گردد».
وی سپس تکمیل بحث را به سخن آینده خود درباره آیات متشابه موکول می‌کند و در آنجا می‌فرماید: «حق آن است که تاویل آیات قرآن عبارت است از آن حقیقت خارجی که بیانات قرآن بدان مستند است؛ تاویل نسبت به تمامی آیات قرآن (محکم و متشابه) جاری است و از زمره مفاهیم نیست؛ اموری است خارجی، بسی فراتر از آنکه در حیطه الفاظ در آید و خداوند تنها جهت تقریب به اذهان آن امور متعالی را در قالب الفاظ قرار داده است. «اِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ اِنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» در قرآن، بارها تصریحا یا تلویحا به این معنا اشاره شده است».
اکنون جای این پرسش است: چه چیزی موجب گردیده که برای قرآن دو وجود فرض کنیم: وجودی آسمانی نزد خدای تعالی در لوح محفوظ، عاری از جزء و فصل که «لا یَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»، و وجودی زمینی در قالب الفاظ و عبارات که به تدریج برای هدایت مردم نازل گشته و رخت عربیّت بر قامت خود افکنده تا قابل فهم گردد؟! ممکن است این نظریه ناشی از توجه به برخی آیات باشد از قبیل «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی اُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ»؛ «ماه رمضان ماهی است که در آن قرآن نازل شده است»؛ یا «حم، وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ، اِنَّا اَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ اِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ، فِیها یُفْرَقُ کُلُّ اَمْرٍ حَکِیمٍ اَمْراً مِنْ عِنْدِنا»؛ «حا- میم، سوگند به کتاب مبین، که ما قرآن را در شبی پر برکت فرود آوردیم، ما هشدار دهنده‌ایم، در آن شب هر کار استواری امتیاز می‌یابد»؛ یا «اِنَّا اَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ»؛ «ما قرآن را در شب قدر فرو فرستادیم». و یا روایاتی که فریقین آن را نقل کرده‌اند: «ان القرآن نزل جملة واحدة فی لیلة القدر، ثمّ نزل تدریجا طول عشرین عاما»؛ لذا علامه بزرگوار برای قرآن، دو وجود و دو نزول قائل شده؛ یک وجود همان وجود بسیط است که یک‌باره نازل شده؛ همان که به منزله روح است برای این قرآن موجود که به تدریج نازل گردیده است. وی با این سخن، بین ظواهر آیات و دلالت روایات جمع کرده و آن را با فرق نهادن بین دو واژه «انزال و تنزیل» نیز قرین ساخته است، لکن فرمایش علامه با برخی شواهد دیگر سازگار نیست، چون اولا: شرافت ماه رمضان به خاطر نزول همین قرآن شناخته شده موجود در نزد مخاطبان آیه است، نه به خاطر امر دیگری که اصلا آن را نمی‌شناسند.
ثانیا: قرآنی که در ماه مبارک (رمضان) نازل گشت، موصوف به صفت «هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ» گردیده، و مسلم است که هدایت و روشنگری تنها به وسیله همین کتابی که نزد مسلمانان متداول بوده صورت می‌پذیرد نه به واسطه کتاب مکنون و محفوظ نزد خداوند که مرتبه‌اش بس رفیع و فراتر از دسترس مردم است.
ثالثا: آنچه را اهل انحراف ممکن است برای فتنه و فساد مستمسک خود قرار دهند، تفسیر ناصحیح و وارونه آیات است نه فرض وجودی دیگر برای قرآن که در اعلی علّیّین جای دارد. بنابراین فرموده علامه: «برای تمامی آیات (اعم از محکم و متشابه) تاویلی وجود دارد که از قبیل مفاهیم نیست، بلکه از جمله امور عینیه (خارجیه) است و فراتر از آن است که در حیطه الفاظ درآید» برای ما روشن نیست.

← دیدگاه راغب اصفهانی


گذشته از قراین ذکر شده، فرق بین «انزال و تنزیل» ادعایی است که برای نخستین بار از سوی راغب اصفهانی (بی‌آنکه شاهدی بر آن باشد) مطرح شده است، وی می‌گوید: «اینکه لفظ انزال را به کار برده نه تنزیل، از این جهت است که قرآن کریم (بر حسب روایات) ابتدا به صورت دفعی و یک جا به آسمان دنیا نزول یافته و سپس به طور تدریجی رخت «تنزیل» پوشیده است. (در ادامه می‌گوید:) لفظ انزال اعم از تنزیل است و به این دلیل که فرمود: «لَوْ اَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ...»؛ «اگر قرآن را بر کوهی نازل می‌کردیم، آن را از ترس الهی، ترسنده و پاره پاره می‌دیدی»؛ و نفرمود «لو نزّلنا»، تا این نکته را بیان دارد که اگر قرآن را یک بار بر کوه نازل می‌کردیم، همان گونه که بارها بر تو نازل کردیم، تاب تحمل نداشت و از خشیت الهی از هم می‌پاشید».
ولی موارد زیر جملگی ادعای راغب اصفهانی را نقض می‌کند:
۱. آیه مبارکه‌ای که از زبان عرب بیان شده است: «لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً» ؛ «و کافران گویند: چرا قرآن یک‌باره بر او فرو فرستاده نمی‌شود؟»؛
۲. «وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ» ؛ «و گویند: چرا معجزه‌ای از جانب پروردگارش بر او نازل نشده»؛
۳. «وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا لَوْ لا نُزِّلَتْ سُورَةٌ»؛ «کسانی که ایمان دارند گویند: چرا سوره‌ای فرستاده نشد»؛
۴. «وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ»؛ «و اگر ما نوشته‌ای در کاغذی بر تو نازل کنیم و آن را با دست‌های خود لمس کنند»؛
۵. «لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا»؛ «بر آنان از آسمان فرشته‌ای به پیامبری فرو می‌فرستادیم»؛ ؛ در همه این آیات فقط یک نزول وجود دارد در حالی که به لفظ «تنزیل» از آن تعبیر شده است، خصوصا در سه آیه نخست که حکایت گفتار عرب است.
۶. «وَ اَنْزَلْنا اِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»؛ «و قرآن را بر تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه را که بر ایشان نازل شده است بیان داری، باشد که بیندیشند»؛
در این آیه، در خصوص یک مورد، هر دو تعبیر «انزال و تنزیل» به کار رفته است. از طرفی دیگر در قرآن کریم در خصوص موارد تدریجی، لفظ «انزال» به کار برده شده که موارد زیر در این زمینه قابل توجه است:
۱. «وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَج بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ»؛ «و از آسمان، آبی فرو آورد و به واسطه آن میوه‌ها پدید آورد»؛ .
۲. «هُوَ الَّذِی اَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ»؛ «اوست خدایی که این کتاب را بر تو نازل کرده است و آن را آیه‌هایی است محکم»؛ . وجه استدلال به این آیه این است که کتاب مشتمل بر محکم و متشابه همان است که به صورت تدریجی نازل شده است.
۳. «اَ فَغَیْرَ اللَّهِ اَبْتَغِی حَکَماً وَ هُوَ الَّذِی اَنْزَلَ اِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلًا»؛ «آیا به غیر خداوند داوری برگزینیم؟ در حالی که اوست که این کتاب را بر شما مفصلا فصل فصل فرو فرستاده است»؛ ؛ زیرا کتابی که فصل فصل است همین قرآنی است که به صورت تدریجی در طول زمان نازل گردیده است.
سؤال دیگر اینکه چه فایده‌ای بر نزول یک‌باره قرآن به آسمان دنیا یا آسمان چهارم در «بیت المعمور» یا «بیت العزة» (بنابر اختلاف موجود در تعبیر روایات) و سپس نزول تدریجی آن در طی دوران رسالت مترتب است؟ آیا قرآن با وجود بسیط خود (در آن جایگاه رفیع) فایده‌ای برای اهل آسمان‌ها و ملکوتیان یا انسان‌های روی زمین دارد؟
فخر رازی این سؤال را چنین پاسخ می‌دهد که فایده وجود قرآن در آن مکان رفیع (پایین‌تر از عرش و نزدیک به زمین) این است که جبرئیل به هنگام نیاز، آسان‌تر بدان دسترسی داشته باشد.
[۱۳۰] فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۵، ص۸۵.

برخی از اساتید معاصر در مقام جواب گفته‌اند که رابطه بین آن قرآن محفوظ در نزد خدای تعالی با قرآن موجود در میان مردم رابطه علیت است؛ از این رو آنچه را این قرآن اعم از پندها و آداب و سنن و معارف و احکام در بر دارد جملگی نشات گرفته از آن قرآن بسیط و عالی مقام است؛ لذا این قرآن پرتویی از آن نور درخشنده و رشحه‌ای از آن منبع رفیع است که افاضه می‌گردد.
[۱۳۱] عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، ص۸۷.
ولی به نظر می‌رسد تمامی این سخنان تکلفات و گفتارهایی بی‌دلیل است که نیازی به بسط قلم درباره آن احساس نمی‌شود.

← دیدگاه‌هایی درباره کتاب مکنون


آیاتی که برای اثبات وجودی دیگر برای قرآن نزد خداوند (که «لا یَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ») بدان تمسک شده، مطلبی را غیر از آنچه آنان قصد کرده‌اند می‌رساند. مقصود از کتاب مکنون، همان علم غیب الهی است که از آن به «لوح محفوظ» تعبیر می‌شود. همچنین تعبیر به «امّ الکتاب» کنایه از علم ذاتی ازلی خداوند به تمامی موجودات، برای همیشه است.
علامه طباطبایی در این خصوص، در تفسیر سوره رعد حدیثی نقل کرده که امام صادق (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «هر امری را که خداوند اراده می‌کند (قبل از ایجاد آن) در علمش موجود است. هیچ چیزی وجود پیدا نمی‌کند جز اینکه قبل از آن در علم الهی موجود بوده است...».
[۱۳۲] طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۱۱، ص۴۲۰.

وی این مطلب را در تفسیر آیه مبارکه «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتابِ»؛ «خداوند هر چه را که می‌خواهد محو می‌کند و (هر چه را که می‌خواهد) ثابت می‌کند، و اصل کتاب‌ها نزد اوست»؛ بیان فرموده است.
بنابراین، معنای آیه مبارکه «وَ اِنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»؛ «آن قرآن در لوح محفوظ نزد ما بلند مرتبه و حکیم است»؛ این است که خداوند در علم ازلی و قطعی خویش مقدّر داشته که قرآن (در مسیر جاودانه‌اش) در جایگاهی والا و مستقر قرار گرفته باشد؛ جایگاهی که دست بی‌خردان از رسیدن بدان کوتاه است؛ پایه‌های آن استوار و همواره در بستر زمان بی‌هیچ دشواری در حرکت و پویایی است.
[۱۳۷] ابوالفتوح رازی، حسین، تفسیر، ج۱۰، ص۷۴.
[۱۳۸] فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۲۷، ص۱۹۴.
همچنین آیه مبارکه «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛ «بلکه این قرآنی ارجمند است که در لوحی محفوظ ثبت است»؛ یعنی مجد و عظمت قرآن پیوسته در علم ازلی الهی مقدر شده است.
[۱۴۰] شیخ مفید، محمد، تصحیح الاعتقاد، ص۲۹.

مرحوم طبرسی و دیگران در تفسیر آیه مبارکه «اِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»؛ «این قرآنی ارجمند است، در نوشته‌های پنهان (لوح محفوظ) که جز پاکان بدان نرسند»؛ گفته‌اند که این آیه بر مقام والای قرآن نزد خداوند دلالت می‌کند و در علم الهی مقرر شده که قرآن از دسترسی دشمنان در امان باشد.
سیدقطب می‌گوید: «اِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ»؛ یعنی قرآن چه از ناحیه خاستگاه و چه از ناحیه ذات و چه از ناحیه جهت‌گیری‌ها دارای کرامت است. «فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ»؛ یعنی مصون و محفوظ است که تفسیر آن در آیه بعد، یعنی «لا یَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» آمده است. چون مشرکان ادعا کرده بودند که شیطان این قرآن را نازل کرده و آیه (در واقع) ابطال این پندار واهی است؛ زیرا شیطان به این کتاب که در علم و حراست خداوند محفوظ است هرگز دسترسی ندارد و تنها ملائکه پاک و مطهرند که مفتخر به شرف نزول قرآن گردیدند؛ لذا بعد از این آیه می‌فرماید: «تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ»؛ یعنی تنزیلی از جانب خداوند عالمیان است (نه از ناحیه شیطان)».

صاحبان علم تاویل

[ویرایش]

آیا علم به تاویل تنها از آن خداست؟
درباره وقف بر «الّا اللّه» در آیه «وَ ما یَعْلَمُ تَاْوِیلَهُ اِلَّا اللَّهُ» و شروع از «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» و نیز در اثر وجود پاره‌ای روایات که تنها خداوند از تاویل آگاهی دارد و راسخان در علم هم تاویل را نمی‌دانند و آن را به علم خدای سبحان واگذار می‌کنند، پرسش فوق مطرح شده است.
از جمله روایاتی که به این مطلب اشاره می‌کند، بخشی از خطبه «اشباح» در نهج البلاغه است؛ امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) می‌فرماید: «پس‌ ای پرسنده، بیندیش! و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو می‌نماید بپذیر و نور هدایت قرآن را چراغ راه خود گیر و از آنچه شیطان تو را به دانستن آن وا می‌دارد، و کتاب خدا آن را بر تو واجب نمی‌شمارد و در سنت رسول و ائمه هدی نشانی ندارد، دست بدار و علم آن را به خدا واگذار که دستور دین چنین است و نهایت حقّ خدا بر تو این است؛ و بدان! کسانی در علم دین استوارند که اعتراف به نادانی، بی‌نیازشان کرده که نااندیشیده پا در میان گذارند، و فهم آنچه را در پس پرده‌های غیب نهان است آسان انگارند.
لاجرم به نادانی خود در فهم آن معناهای پوشیده اقرار آرند، و خدا این اعتراف آنان را به ناتوانی در رسیدن بدانچه نمی‌دانند ستوده است، و ژرف ننگریستن آنان را در فهم آنچه بدان تکلیف ندارند، راسخ بودن در علم فرموده است. پس بدین بس کن! و بزرگی خدای سبحان را با میزان خرد خود مسنج، تا از تباه شدگان مباشی».
این خطبه از برجسته‌ترین خطبه‌های امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) و دارای بهترین سند است و خدشه‌ای در صحت اسناد آن وجود ندارد. آنچه مورد بحث است، محتوای خطبه است.
شارحان نهج البلاغه
[۱۴۹] راوندی، قطب‌الدین، منهاج البراعه، ج۱، ص۳۸۲.
[۱۵۱] ابن میثم بحرانی، میثم بن علی، شرح نهج‌البلاغه، ج۲، ص۳۳۰.
[۱۵۲] خویی، میرزا‌هاشم، منهاج البراعه، ج۶، ص۳۱۰.
اتفاق نظر دارند که مراد امام (علیه‌السّلام) از این کلام، صفات خداوند است، که صفات حق توقیفی هستند و باید آنها را تعبّدا پذیرفت و کسی در پی شناخت کنه آن نباشد. زیرا راهی برای شناخت حقیقت صفات او همچون حقیقت ذات او نیست. حضرت فرمود: «و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو می‌نماید بپذیر، و از آنچه شیطان تو را به‌دانستن آن وا می‌دارد و کتاب خدا آن را بر تو واجب نمی‌شمارد، دست بدار».
زیرا وظیفه ما آن است که خدا را چنان وصف کنیم که خودش در قرآن وصف کرده است: سمیع، بصیر، حکیم، علیم، حیّ، قیّوم و... و خود را به زحمت بیهوده در جهت فهم حقایق این صفات نیندازیم؛ زیرا سدها و حجاب‌های چندی بر سر راه فهم این صفات نهاده شده و راهی برای رسیدن به آنها نیست. بنابراین باید در مقابل آن توقف کرده، سر تسلیم فرود آورد.
کلام حضرت در اینجا، با آیات متشابه (که برای راسخان در علم، جهل بدان شایسته نیست) برخوردی ندارد؛ زیرا آراستگی آنان به زیور دانش، امکان معرفت تنزیل و تاویل را (با هم) برای ایشان فراهم ساخته است.
البته قبول داریم که راسخان در علم نیز، در آغاز برخورد با متشابهات درنگی ژرف‌اندیشانه می‌کنند؛ زیرا متشابه نسبت به همه متشابه است، ولی آنان در پرتو تلاش‌های خود برای کشف مقصود و برگرداندن آن به آیات محکم (در نهایت) به فهم آن نایل می‌آیند. بنابراین ناتوانی آنان در ابتدای کار، از برکت علم راسخ آنان است؛ زیرا می‌دانند: آیه متشابه، کلامی است صادر شده از جانب همان کسی که آیه محکم را نازل کرده است؛ لذا عطش آنان نسبت به فهم آن، در پرتو ژرف‌اندیشی و مدد جستن از خدا بیشتر می‌شود؛ زیرا هر کس در رسیدن به هدفی کوشا باشد، به خواست خدا بدان خواهد رسید (من جدّ و جد).
پس وجه تناسب اینکه امام (علیه‌السّلام) در خصوص صفات خدا به این آیه استشهاد کردند، ناتوانی ابتدایی‌ای است که راسخان در علم در ابتدای برخوردشان با متشابهات به آن معترف‌اند، هر چند، نتیجه متفاوت است.
ابن ابی الحدید می‌گوید: «برخی از قاریان، در آیه بر کلمه «الّا اللّه» وقف کرده‌اند و برخی وقف نکرده‌اند، و این قول قوی‌تر است؛ زیرا اگر تاویل متشابه را جز خدا کسی نداند، انزال این قبیل آیات و مخاطب قرار دادن مکلّفین بر آن بیهوده خواهد بود، بلکه بالاتر، به این می‌ماند که عرب را با زبانی دیگر مورد خطاب قرار دهیم که قبح چنین کاری بر همگان معلوم است. و اما محلّ «یقولون» از نظر اعراب، می‌تواند نصب باشد تا حال «راسخین» باشد و می‌تواند کلامی مستانف و مستقل باشد؛ به این معنا که این دانایان به تاویل می‌گویند: به آن ایمان آوردیم.
روایت شده که ابن عباس آیه‌ای را تاویل کرد؛ مردی از صحابه گفت: «و ما یعلم تاویله الّا اللّه»، ابن عباس گفت: «و الرّاسخون فی العلم»؛ و من از جمله راسخان هستم». به هنگام بحث از متشابهات قرآن، به تفصیل درباره این آیه سخن گفتیم.
[۱۵۴] باقلانی، محمد بن‌ طیب‌، التمهید، ج۳، ص۳۵-۴۹.


احتمالات در راسخان در علم

[ویرایش]

عبارت «والراسخونَ فی العِلْم» پس از کلمه «اللّه» و با واسطه حرف واو آمده و دو احتمال را پیش کشیده است؛ یکی معطوف بودن به اللّه و دیگری استقلال از آن (استیناف).
بنابر فرض نخست، کسانی که عنوان راسخان در علم را دارند بر تأویل قرآن واقف‌اند و در عین حال از باور عمیق خود نسبت به قرآن خبر می‌دهند (جمله «یقولون...» جمله حالیه است)، اما بنابر فرض دوم، راسخان در علم، در برابر کژدلانی که فتنه‌جویانه خواستار دست‌یابی به تأویل آیات متشابه‌اند، قرار می‌گیرند و خود را مؤمن به همه قرآن می‌شناسانند.
به عبارت دیگر، مردم در مواجهه با قرآن دو دسته‌اند: کژدلان و راسخان در علم، بنابراین همه مؤمنان صادق راسخان در علم‌اند، درحالی که بنابر فرض نخست فقط افرادی معیّن حایز این عنوان شده‌اند. از همان روزگار نخست که قرائات مختلف قرآنی ثبت شد، بحث درباره هر دو فرض مطرح گردید و عالمان قرائت، و سپس مفسران از گذشته تا امروز، هر یک نظری را برگزیدند.
طبری، طوسی، بغوی، ابوالفتوح رازی، طبرسی، فخررازی، قرطبی، ابن کثیر، حقّی، آلوسی، قاسمی، مراغی، علامه طباطبائی و دیگران ذیل آیه، مشهورترین قایلانِ هر دو فرض را نام برده و برخی از دلایل آنان را نیز آورده‌اند. مؤلفان کتاب‌های علوم قرآنی، از جمله زرکشی و سیوطی و زرقانی و معرفت، نیز به این موضوع التفات داشته و از وجود اختلاف رأی در این باب خبر داده‌اند.

← نظر مفسران قدیم


بیشتر عالمان و مفسران قدیم، به تبَع صحابیان و تابعین، به‌ویژه با درنظر گرفتن معنای مراد از تأویل در این آیه و نیز ارتباط تأویل با متشابه، فرض دوم ( استقلال در برابر عطف) را برگزیده‌اند.
طبری،
[۱۵۶] طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۳، ص۱۲۱ـ۱۲۳.
مفسر روایی قرن سوم، که خود در جامع البیان تأویل را مترادف تفسیر به کار برده، در آیه ۷ سوره آل عمران، آن را به معنای «مدت دوام و بقای اسلام» معنا کرده و سپس شماری از قایلان به هر دو نظر را برشمرده و خصوصاً بر پایه قرائت ابی بن کعب، قایل به استقلال «الراسخونَ فیِ العلمِ» شده است.
بغوی (متوفی ۵۱۶)، قرطبی (متوفی ۶۷۱)، زرکشی (متوفی ۷۹۴)،
[۱۵۹] زرکشی، محمد بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۲۸۷ـ ۲۸۸، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
سیوطی (متوفی ۹۱۱)،
[۱۶۰] سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۳، ص۵ ـ ۸، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، (قاهره ۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
آلوسی (متوفی ۱۲۷۰) و مراغی (متوفی ۱۳۷۱)
[۱۶۲] مراغی، احمدمصطفی، تفسیر المراغی، ج۳، ص۹۹ـ۱۰۰، بیروت (۱۳۶۵).
بر این نکته که بیش‌تر مفسران قدیم همان رأی طبری را ترجیح داده بودند تأکید کرده و خود نیز غالباً همان رأی را پذیرفته‌اند. برخی از ایشان، از جمله قرطبی، در تأیید گزینه خود به آرای نحویان و عربی‌دانانی چون کسایی و فرّاء و اخفش، نیز استناد کرده‌اند. به برخی مستندات نظریه عطف نیز در این آثار اشاره شده است. از جمله آن‌که ابن عباس خود را از آگاهان بر تأویل معرفی کرده است، حدیث مشهور نبوی درباره او نیز متضمن همین معناست (اللهمَّ... و عَلِّمْهُ التأویلَ)، دیگر این‌که خدا قرآن را برای فهمیدن و تدبر و ذکر، به زبان عربی روشن نازل کرده است و ناآگاهی از تأویل با این اصل قرآنی سازگار نیست (آلوسی در تفسیرش، هشت دلیل در این باب همراه با مناقشات مخالفانِ آن آورده است).

← نظر ابن کثیر


ابن کثیر
[۱۷۲] ابن کثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، ج۱، ص۳۲۸، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
پس از نقل استدلال قایلان به عطف و نسبت دادن آن به شمار زیادی از مفسران و عالمان اصول، نظر سومی را مطرح کرده است. به گفته او برخی محققان درباره معطوف بودنِ «الراسخونَ فی العلم» یا مستقل بودن آن، به معنای مراد از تأویل نظر داشته‌اند، زیرا تأویل قرآنی به دو معناست: حقیقت یک چیز و تفسیر و بیان یک کلام. آگاهی از تأویل در معنای اول فقط اختصاص به خدا دارد و در معنای دوم برای راسخان در علم نیز ممکن است زیرا آنان مخاطبان کلام خدا هستند و آن را می‌فهمند اگرچه کنه اشیا را، آن‌گونه که هست، نمی‌یابند.
توضیح اسماعیل حقی بروسوی
[۱۷۳] حقی، اسماعیل بن مصطفی، تفسیر روح البیان، ج۲، ص۵ ـ ۶، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
نیز با بیان ابن کثیر مشابهت دارد، هرچند او خود نظریه عطف را ترجیح داده است.

← نظر آلوسی


از مفسران متأخر، آلوسی بغدادی تأویل قرآن را مترادف تفسیر دانسته و در آیه ۷ سوره آل عمران قایل به عطف شده است.
وی سپس با اشاره به این‌که شافعیان نظریه عطف و حنفیان استقلال (استیناف) را برگزیده‌اند توضیح داده که از نظر شافعیان مراد از متشابه در قرآن هر عبارت مبهم است (ما لَمْ یَتَّضِح معناه) و حال آن‌که حنفیان متشابه را اموری می‌دانند که علم آن‌ها نزد خداست (مَا استأثر اللّهُ بِعِلْمِهِ) و ارائه دو نظر ناهمگون درباره آگاهی از تأویل ناشی از همین اختلاف دیدگاه است.
آلوسی در این بیان خود که با توضیح ابن کثیر قرابت دارد، یک نکته را نیز افزوده است، به این شرح: برخی معتقدند که چون در قرآن تعبیراتی هست که بر تجسیم اشعار دارد (یَدُاللّه، جاءَ رَبّک، الرَّحمنُ علی العَرْش اسْتوی...) و بی‌تردید معنای ظاهری آن‌ها پذیرفتنی نیست، ناگزیر باید به تأویل (به معنای اصطلاحی) روی آورد و معنایی هماهنگ با مسلمات دینی یا عقلی ارائه کرد.
پاسخ آلوسی این است که رها کردن معنای ظاهری در این موارد مسلّماً درست است، اما سخن در معنای جانشین (تأویل) است که طبق نظریه اختصاصِ تأویل به خدا دلیلی بر درستی آن نداریم.
سیوطی
[۱۷۸] سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۳، ص۱۳ـ۱۴، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، (قاهره ۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
نیز به نقل از امام فخررازی بر همین نکته تأکید کرده است.

← نظریه اختصاص تأویل به خدا


گفتنی است که در دوره اخیر پس از عطف توجه به شرح ابن تیمیه در مبحث تأویل قرآن، شماری از مفسران به نظریه اختصاص تأویل به خدا، در برابر نظریه عطف، بیشتر تمایل یافته‌اند.
[۱۷۹] رشیدرضا، محمد، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ج۳، ص۱۶۶، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
[۱۸۰] قاسمی، جمال‌الدین، تفسیر القاسمی، ج۴، ص۵۱، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸.

با این‌همه نباید از نظر دور داشت که برخی از مفسران و حتی ابن تیمیّه ضمن تأکید بر نظریه اختصاص تأویل به خدا (ما یَعْلَمُ تأویلَهُ الاّ اللّهُ)، به استناد دعای پیامبر اکرم (صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) در حق عبداللّه بن عباس، گفته‌اند که آگاهی از تأویلِ برخی آیات امکان دارد و آن‌چه از غیر خدا نفی شده علم به تأویل تمام قرآن است.
[۱۸۱] ابن تیمیّه، احمد، مجموعة الرسائل الکبری، ج۲، ص۳۵، ج ۲، الرسالة الاولی: الاکلیل، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
[۱۸۲] قاسمی، جمال‌الدین، تفسیر القاسمی، ج۴، ص۴۰، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸.


توضیح راسخان در علم

[ویرایش]

توضیح «راسخان در علم» نیز در مدّنظر مفسران بوده است.
از دیدگاه قایلان به نظریه «اختصاص تأویل به خدا» رسوخ در علم وصفی است برای مؤمنان صادق در برابر مخاطبان بیماردل، و مراد از آن ثَبات و نفوذ ریشه‌دار ایمان در قلب است؛ کسانی که از عمق جان کلام خدا را شناخته و باور کرده‌اند و در مواجهه با آیات متشابه که تأویل آن را نمی‌دانند بر ایمانشان پای می‌فشرند و کم‌ترین شکی به این باور راه نمی‌دهند. چند حدیث نبوی نیز که شاخص‌های بیرونیِ رسوخ در علم را می‌شناساند، مانند صدق در گفتار و پاک‌دامنی، به همین مناسبت نقل شده است.
از نظر قایلان به امکان آگاهی از تأویل قرآن، تعبیر رسوخ در علم، اگرچه ناظر به ارزش ایمان ریشه‌دار و ثابت است، اما بر این واقعیت که تحقق این وصف زمینه‌ساز دست‌یابی به تأویل قرآن می‌باشد، دلالت التزامی دارد.
با این‌همه درباره راه‌ها و معیارهای رسیدن به تأویل، به هر یک از معانی آن، و نسبت معنای تأویلی با لفظ توضیح اساسی داده نشده است
[۱۸۴] سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ذیل آل عمران: ۷، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، (قاهره ۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
[۱۸۵] رشیدرضا، محمد، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ذیل آل عمران: ۷، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
[۱۸۶] قاسمی، جمال‌الدین، تفسیر القاسمی، ذیل آل عمران: ۷، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸.
[۱۸۷] ابن تیمیّه، احمد، مجموعة الرسائل الکبری، ذیل آل عمران: ۷، ج ۲، الرسالة الاولی: الاکلیل، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
).

دیدگاه مفسران شیعه در راسخون

[ویرایش]

مفسران شیعه در تفسیر آیه ۷ سوره آل عمران، غالباً به معطوف بودن «الراسخون فی العلم» به «اللّه» نظر دارند و راسخان در علم را آگاه از تأویل قرآن می‌دانند.
[۱۸۹] عیّاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ذیل آل عمران: ۷، قم ۱۴۲۱.
[۱۹۱] ابوالفتوح رازی، حسین، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، ذیل آل عمران: ۷، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷.
[۱۹۳] بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیرالقرآن، ذیل آل عمران: ۷، تهران، ج ۱، ۱۴۱۵.

مستند اساسی ایشان در این نظر، روایات فراوانی است که در آن‌ها بر آگاهی پیامبر و امامان از تأویل قرآن تصریح و تأکید شده است. طبق این روایات، که به گفته مجلسی به مرتبه استفاضه (خبر مشهور نزدیک به تواتر) رسیده است، مراد از «راسخان در علم» پیامبر و اوصیای او هستند و آن حضرت برترینِ ایشان است. از سوی دیگر همه قرآن تأویل دارد و خدا آیه‌ای را بر پیامبرش فرو نفرستاد مگر آن‌که تأویلش را، همراه با تنزیل، به وی آموخت. اوصیای پیامبر و در رأس آنان علی بن ابی طالب (علیه‌السلام) نیز تأویل همه قرآن را می‌دانند و آن‌گاه مؤمنان دیگر از ره‌گذر تعلیم این عالمان بر آن تأویل واقف می‌شوند.
[۱۹۹] عیّاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ج۱، ص۹۱، قم ۱۴۲۱.
[۲۰۰] عیّاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ج۱، ص۹۵، قم ۱۴۲۱.
[۲۰۱] عیّاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ج۱، ص۲۹۳، قم ۱۴۲۱.
[۲۰۲] علی بن ابی طالب (علیه‌السلام)، نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران ۱۳۷۱ ش.

علاوه بر این، در شمار زیادی از این روایات به آیه ۷ سوره آل عمران اشاره شده و جز به‌ندرت در آن‌ها عبارت «الراسخون فی العلمِ» معطوف به «اللّه» آمده است (برای فهرست نسبتاً کاملی از این روایات کاظم مرادخانی
[۲۰۸] مرادخانی، کاظم، بحارالانوار فی تفسیر المأثور للقرآن، ج۱، ص۱۸۲ـ۱۸۴، تهران ۱۴۱۱.
). در واقع، آموزه امامیه در باب تأویل قرآن این است که خدا افرادی خاص (راسخان در علم) را بر تأویل قرآن واقف کرده و هرگونه آگاهی از تأویل فقط از این طریق حاصل می‌شود.
از سوی دیگر، بنابر برخی احادیث رسوخ در علم وصفی است عام برای همه مؤمنان و نشانه آن اعلام ایمان به همه قرآن، از محکم و متشابه، است و طبعاً پیامبر و اوصیای او بالاترین و کامل‌ترین مصداق‌های این وصف قرآنی‌اند.
امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) در خطبه اشباح
[۲۰۹] علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران ۱۳۷۱ ش.
ویژگی راسخان در علم را اقرار به ناآگاهی از معناهای پوشیده (قرآنی) دانسته که «خدا این اعتراف آنان به ناتوانی در رسیدن به آن‌چه نمی‌دانند را ستوده است».
نکته درخور تأمل این آموزه (گذشته از مخالفت جدّی امامان با هرگونه کوشش فرامتنی نسبت به قرآن به انگیزه وقوف بر تأویلِ آن و نفی قاطع تأویل‌های غالیان) ساکت بودن آن از بیان ضابطه‌های شناخت تأویل درست از نادرست است، به‌ویژه از آن حیث که تأویل با تنزیل مناسبت دارد و هر لفظی با هر معنای تأویلی سازگار نیست.
عالمان امامیه در این خصوص، غالباً بر ضوابطِ روایت حدیث تأکید و مراقبت داشته‌اند و به‌ویژه احادیث راویان متهم به غلو و انحراف را نمی‌پذیرفته‌اند، هم‌چنان‌که از ثبت برخی روایات تأویلی که با ضوابط فهم لفظ هم‌خوانی نداشته احتراز می‌کرده‌اند یا در صورت نقل به غرابت این معانی و ناهماهنگی آن‌ها با سیاق آیات توجه می‌داده‌اند.

← دیدگاه علامه طباطبایی


از مفسران امامیه، علامه طباطبائی روش دیگری را در تفسیر آیه ۷ سوره آل عمران برگزیده است. به اعتقاد او قطعاً «الراسخون فی العلم» معطوف به «اللّه» نیست و نظریه عطف با سیاق آیه و روش قرآن ناسازگار است، اما وقوف کسانی بر تأویل قرآن از تدبر در آیات دیگر دانسته می‌شود. وی با اشاره به اختلاف نظر مفسران در این باب و تأکید بر این‌که بخشی از این اختلافات از درهم آمیختگی معنای مراد از تأویل در قرآن نشأت گرفته است، استدلال خود را بر امکان آگاهی از تأویل، به تعلیم خداوند، بتفصیل بازگفته است. به اعتقاد او مراد از تأویل قرآن حقایقی عینی است که الفاظ قرآن حاکی از آن‌ها و مستند به آن‌ها می‌باشد و بر این حقایق، که طبق قرآن در «لوح محفوظ» و «کتاب مکنون» بوده و از کم‌ترین دگرگونی به دور است، کسانی که با عنوان «مطهَّرون» وصف شده‌اند وقوف می‌یابند. این مطهّرون را قرآن در جای دیگر شناسانده و تأکید کرده است که پاکی قلب آنان از جانب خدا و به اراده خداست (آیه تطهیر).
حاصل این تطهیر درونی رسوخ در علم است، زیرا رسوخ در علم، به بیان قرآن، ثبات بر ایمان و دوری و خلوص از هر کژدلی و فتنه‌جویی است. به این ترتیب، افرادی که خدا آنان را تطهیر کرده است، به تعلیم و اذن او بر حقایق قرآنی (تأویل) آگاه می‌شوند و البته لازمه این بیان و استنتاج، آگاهی از تأویل همه قرآن نیست، هرچند ممکن است دلایل دیگری بر این آگاهی کامل وجود داشته باشد.
وی بنا بر روش تفسیری خود، پس از این بیانات، در «بحث روایی» برخی از احادیثی را که پیش از این مذکور شد، آورده و به این نکته که از آن‌ها دست کم دلالت بر عطف فهمیده می‌شود، اشاره کرده و با توجه به توضیح پیشین خود آن را نپذیرفته است.
بعلاوه، او تصریحات این روایات را بر این‌که «راسخان در علم» اهل‌بیت پیامبرند، از مقوله جری و انطباق دانسته است.

فهرست منابع

[ویرایش]

(۱) آلوسی، محمود بن عبداللّه، روح المعانی، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، (بی تا).
(۲) ابن ابی حاتم، عبدالرحمان‌ بن‌ محمد، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیب، صیدا ۱۴۱۹/۱۹۹۹.
(۳) ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن‌ هبةالله‌، شرح نهج البلاغة، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی تا).
(۴) ابن بابویه، علی‌ بن‌ حسین، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ۱۳۸۷.
(۵) ابن بابویه، علی‌ بن‌ حسین، عیون اخبارالرضا، (تهران) ۱۳۷۸.
(۶) ابن بابویه، علی‌ بن‌ حسین، معانی الاخبار، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ ش.
(۷) ابن بابویه، علی‌ بن‌ حسین، من لایحضره الفقیه، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۴۰۴.
(۸) ابن تیمیّه، احمد، مجموعة الرسائل الکبری، ج ۲، الرسالة الاولی: الاکلیل، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
(۹) ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، نزهة الأعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر، چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۱۰) ابن حجر عسقلانی، احمد بن‌ علی‌، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت: دارالمعرفة، (بی تا).
(۱۱) ابن حنبل، احمد، مسند احمد بن حنبل، استانبول ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
(۱۲) ابن طاووس، علی بن موسی، سعدالسّعود للنفوس، چاپ فارس تبریزیان حسّون، قم ۱۳۷۹ ش.
(۱۳) ابن عربی، محمد بن‌ علی‌، الفتوحات المکیة، ج ۲، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۱۴) ابن فارس، احمد بن فارس، الصاحبی فی اللغة و سنن العرب فی کلامها، بیروت ۱۳۸۲/۱۹۶۳.
(۱۵) ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴.
(۱۶) ابن قیم جوزیه، محمد بن‌ ابی‌ بکر، اعلام الموقعیّن عن رب العالمین، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بیروت (بی تا).
(۱۷) ابن کثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۱۸) ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب.
(۱۹) ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷.
(۲۰) ابوعبیده، معمر بن مثنی، مجازالقرآن، چاپ محمد فؤاد سزگین، قاهره ۱۹۸۸.
(۲۱) ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغة، ج ۱۵، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۹۶۷.
(۲۲) بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیرالقرآن، تهران، ج ۱، ۱۴۱۵.
(۲۳) برازش، علیرضا، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش.
(۲۴) بغوی، حسین بن مسعود، تفسیر البغوی، المسمی معالم التنزیل، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
(۲۵) ترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، چاپ عبدالرحمان محمدعثمان، بیروت ۱۴۰۳.
(۲۶) تستری.
(۲۷) جرجانی، علی بن محمد، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۲۸) جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی تا)، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.
(۲۹) حاکم نیشابوری، محمد بن عبداللّه، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶.
(۳۰) حقی، اسماعیل بن مصطفی، تفسیر روح البیان، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۳۱) دامغانی، حسین بن محمد، الوجوه و النظائر فی القرآن، چاپ اکبر بهروز، تبریز ۱۳۶۶ ش.
(۳۲) دائرة المعارف الاسلامیة، قاهره: دارالشعب، (۱۹۶۹)، ذیل «تأویل تکمله» (از احمدمحمد شاکر).
(۳۳) راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۹۶۱.
(۳۴) رشیدرضا، محمد، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
(۳۵) روحانی، محمود، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش.
(۳۶) زرقانی، محمدعبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸.
(۳۷) زرکشی، محمد بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۳۸) سمرقندی، نصر بن محمد، تفسیر القرآن الکریم «بحر العلوم»، ج ۲، چاپ عبدالرحیم احمدزقة، بغداد ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۳۹) سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، (قاهره ۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۴۰) شاکر، محمدکاظم، روشهای تأویل قرآن: معناشناسی و روش شناسی تأویل در سه حوزه روایی، باطنی و اصولی، قم ۱۳۷۶ ش.
(۴۱) شریف رضی، محمد بن حسین، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت (بی تا)، چاپ افست قم (بی تا).
(۴۲) صبری متولی، منهج أهل السنّة فی تفسیر القرآن الکریم: دراسة موضوعیة لجهود ابن القیم التفسیریة، قاهره ۱۹۸۶.
(۴۳) طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۴۴) طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان.
(۴۵) طبری، محمد بن جریر، جامع البیان.
(۴۶) طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن.
(۴۷) عبدالباقی، محمدفؤاد، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره ۱۳۶۴.
(۴۸) علی بن ابی طالب (علیه‌السلام)، امام اول، نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۴۹) عیّاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، قم ۱۴۲۱.
(۵۰) فخررازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره (بی تا)، چاپ افست تهران (بی تا).
(۵۱) فراء، یحیی بن زیاد، معانی القرآن، چاپ افست تهران: ناصرخسرو، (بی تا).
(۵۲) فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۵۳) فیاض، محمداسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیة اللّه خوئی، قم ۱۴۱۰.
(۵۴) فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، بصائرذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، ج ۱ و ۲، چاپ محمدعلی نجار، بیروت (بی تا).
(۵۵) فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، قم ۱۴۱۶.
(۵۶) قاسمی، جمال الدین، تفسیر القاسمی، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸.
(۵۷) قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج ۲، جزء ۴، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش.
(۵۸) کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی.
(۵۹) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار.
(۶۰) مرادخانی، کاظم، بحارالانوار فی تفسیر المأثور للقرآن، تهران ۱۴۱۱.
(۶۱) مراغی، احمدمصطفی، تفسیر المراغی، بیروت (۱۳۶۵).
(۶۲) مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب.
(۶۳) معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم ۱۴۱۱ـ۱۴۱۲.
(۶۴) مقاتل بن سلیمان، الاشباه و النظائر فی القرآن الکریم، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵.
(۶۵) نجاشی، احمد بن علی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷.
(۶۶) نصر بن مزاحم، پیکار صفین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مترجم پرویز اتابکی، تهران ۱۳۶۶ ش.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج۱، ص۱۵۹.    
۲. طباطبایی، سیدمحمدحسین، قرآن در اسلام، ص۵۴.    
۳. فیروز آبادی، محمد بن یعقوب، ۷۲۹بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، ج۱، ص۷۹-۸۰.    
۴. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۵. سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، ۸۴۹ - ۹۱۱ق، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۳.    
۶. یوسف/سوره۱۲، آیه۶.    
۷. یوسف/سوره۱۲، آیه۲۱.    
۸. یوسف/سوره۱۲، آیه۳۶.    
۹. یوسف/سوره۱۲، آیه۳۷.    
۱۰. یوسف/سوره۱۲، آیه۴۴.    
۱۱. یوسف/سوره۱۲، آیه۴۵.    
۱۲. یوسف/سوره۱۲، آیه۱۰۰.    
۱۳. یوسف/سوره۱۲، آیه۱۰۱.    
۱۴. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۱۵. کهف/سوره۱۸، آیه۷۸.    
۱۶. کهف/سوره۱۸، آیه۸۲.    
۱۷. کهف/سوره۱۸، آیه۸۲.    
۱۸. اسراء/سوره۱۷، آیه۳۵.    
۱۹. نساء/سوره۴، آیه۵۹.    
۲۰. نساء/سوره۴، آیه۸۳.    
۲۱. اعراف/سوره۷، آیه۵۳.    
۲۲. فرقان/سوره۲۵، آیه۲۲.    
۲۳. احقاف/سوره۴۶، آیه۳۵.    
۲۴. ص/سوره۳۸، آیه۳.    
۲۵. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، ص۲۱۶.    
۲۶. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، ص۱۰، شماره ۷.    
۲۷. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، ص۱۵، شماره ۶.    
۲۸. انفال/سوره۸، آیه۴۱.    
۲۹. شیخ حرّعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۹، ص۵۰۳.    
۳۰. شیخ حرّ عاملی، محمد بن حسن، کتاب الخمس، باب ۸، شماره ۵-۶.    
۳۱. بقره/سوره۲، آیه۱۹۵.    
۳۲. شیخ حرّعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۹، ص۷۷.    
۳۳. یونس/سوره۱۰، آیه۳۹.    
۳۴. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۳۵. طریحی، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین، ج۱، ص۹۷.
۳۶. زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، ج۲، ص۶.    
۳۷. معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، ج۳، ص۲۸-۴۲.    
۳۸. عمیدزنجانی، عباسعلی، مبانی وروش‌های تفسیر قرآن، ص۱۰۰-۱۲۶.
۳۹. جمعی از محققان، علوم القرآن عندالمفسرین، ج۳، ص۱۸۷.
۴۰. زرکشی، محمد بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن (باحاشیه)، ج۲، ص۱۴۸-۱۴۹.    
۴۱. علوم القرآن عند المفسرین، قم: مرکز الثقافه والمعارف القرآنیه، ج۳، ص۲۰۳ـ ۲۱۶، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش.
۴۲. محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۲۰ـ۲۳، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
۴۳. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۴۴. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۱، ص۳۹.    
۴۵. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۱، ص۴، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
۴۶. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۵۲، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۴۷. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۴۸. مقاتل ‌بن‌ سلیمان، تفسیر مقاتل ‌بن‌ سلیمان، ج۱، ص۲۵ـ۲۷، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹.
۴۹. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۱، ص۲۶.    
۵۰. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۵۱. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۵۲. ماتریدی، محمد ‌بن‌ محمد، تفسیر الماتریدی المسمی تأویلات اهل السنه، ج۱، ص۳ ۵، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱.    
۵۳. راغب اصفهانی، حسین ‌بن‌ محمد، مقدمه جامع التفاسیر مع تفسیرالفاتحه و مطالع‌البقره، ج۱، ص۱۱، چاپ احمدحسن فرحات، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۴.    
۵۴. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۵۵. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۱، ص۳۹، مقدمه احمدرضا.    
۵۶. جرجانی، علی ‌بن‌ محمد، کتاب‌ التعریفات، ج۱، ص۷۲ـ۸۷، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
۵۷. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۳، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۵۸. حاجی خلیفه، مصطفی‌ ‌بن‌ عبدالله، کشف‌الظنون عن اسامی‌الکتب و الفنون، ج۱، ستون‌ ۳۳۴.    
۵۹. عسکری، حسن ‌بن‌ عبداللّه، معجم الفروق اللغویه، ج۱، ص۱۳۱، الحاوی لکتاب ابی هلال العسکری و جزءاً من کتاب السیدنورالدین الجزائری، قم ۱۴۱۲.    
۶۰. ماتریدی، محمد ‌بن‌ محمد، تفسیر الماتریدی المسمی تأویلات اهل السنه، ج۱، ص۱۸۵، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱.    
۶۱. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۲، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۶۲. سید اهل، عبدالعزیز، من اشارات العلوم فی القران الکریم، ج۱، ص۵۸، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲ .
۶۳. محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق، ج۱، ص۲۳، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
۶۴. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۵۰، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۶۵. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۴، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۶۶. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۷۲، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۶۷. زرکشی، محمد ‌بن‌ بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۷۲، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.    
۶۸. سیوطی، عبدالرحمان ‌بن‌ ابی‌بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۴، ص۱۹۳۱۹۴، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.    
۶۹. خازن، علی ‌بن‌ محمد، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۱، ص۱۲، در مجمع التفاسیر، قاهره ۱۳۱۷۱۳۲۰، چاپ افست استانبول:دارالدعوه، ۱۴۰۴/۱۹۸۴.    
۷۰. آلوسی، محمود ‌بن‌ روح اللّه، روح المعانی، ج۱، ص۵، بیروت:داراحیاءالتراث العربی.    
۷۱. ابن تیمیّه، احمد، التفسیر الکبیر، ج۲، ص۱۰۳، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۷۲. ابن تیمیّه، احمد، التفسیرالکبیر، ج۷، ص۴۴۴، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
۷۳. دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص۴۱۱‌، قاهره: دارالشعب، ۱۹۶۹ ، ذیل «التفسیر تکمله‌» (از امین خولی).
۷۴. رحمان/سوره۵۵، آیه۹.    
۷۵. طوسی، محمد بن حسن، تفسیر التبیان، ج۹، ص۴۶۵.    
۷۶. استرابادی، سیدشرف‌الدین، تاویل الآیات الظاهره، ج۱، ص۶۱۳.    
۷۷. ملک/سوره۶۷، آیه۳۰.    
۷۸. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، ج۷، ص۲۵۳.    
۷۹. استرابادی، سیدشرف‌الدین، تاویل الایات الظاهره، ج۱، ص۶۸۳.    
۸۰. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، ج۷، ص۲۵۳.    
۸۱. انفال/سوره۸، آیه۲۴.    
۸۲. آل عمران/سوره۳، آیه۱۶۴.    
۸۳. عبس/سوره۸۰، آیه۲۴.    
۸۴. بحرانی، سیدهاشم، تفسیر البرهان، ج۵، ص۵۸۴-۵۸۵.    
۸۵. قصص/سوره۲۸، آیه۱۷.    
۸۶. قصص/سوره۲۸، آیه۱۴.    
۸۷. قصص/سوره۲۸، آیه۱۷.    
۸۸. هود/سوره۱۱، آیه۶۱.    
۸۹. انفال/سوره۸، آیه۴۱.    
۹۰. بقره/سوره۲، آیه۱۹۵.    
۹۱. ابن تیمیه، احمد، رساله اکلیل، صفحات ۱۸ و ۱۷- ۱۰ از مجموعه دوم رسائل ابن تیمیّه.
۹۲. آل عمران/سوره۳، آیه۹۷.    
۹۳. یوسف/سوره۱۲، آیه۱۰۰.    
۹۴. یوسف/سوره۱۲، آیه۳۷.    
۹۵. اعراف/سوره۷، آیه۵۲.    
۹۶. ابن تیمیه، احمد، رساله ابن تیمیه در تفسیر سوره اخلاص، ص۱۰۲-۱۰۳.
۹۷. عبده، محمد، تفسیر المنار، ج۳، ص۱۴۳.    
۹۸. اعراف/سوره۷، آیه۵۳.    
۹۹. عبده، محمد، تفسیر المنار، ج۳، ص۱۳۹.    
۱۰۰. سجده/سوره۳۲، آیه۱۷.    
۱۰۱. اعراف/سوره۷، آیه۵۳.    
۱۰۲. عبده، محمد، تفسیر المنار، ج۳، ص۱۳۹.    
۱۰۳. عبده، محمد، تفسیر المنار، ج۳، ص۱۴۴- ۱۴۷.    
۱۰۴. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۳، ص۴۸.    
۱۰۵. زخرف/سوره۴۳، آیه۲-۴.    
۱۰۶. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۳، ص۴۹.    
۱۰۷. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۲، ص۱۴-۱۶.    
۱۰۸. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۳، ص۵۳.    
۱۰۹. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۱۳، ص۳۴۹.    
۱۱۰. هود/سوره۱۱، آیه۱.    
۱۱۱. زخرف/سوره۴۳، آیه۴.    
۱۱۲. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۲، ص۱۴-۱۶.    
۱۱۳. زخرف/سوره۴۳، آیه۴- ۳.    
۱۱۴. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۳، ص۴۹.    
۱۱۵. بقره/سوره۲، آیه۱۸۵.    
۱۱۶. دخان/سوره۴۴، آیه۱- ۵.    
۱۱۷. قدر/سوره۹۷، آیه۱.    
۱۱۸. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۹۴، ص۱۴، حدیث ۲۳.    
۱۱۹. بقره/سوره۲، آیه۱۸۵.    
۱۲۰. حشر/سوره۵۹، آیه۲۱.    
۱۲۱. فرقان/سوره۲۵، آیه۳۲.    
۱۲۲. انعام/سوره۶، آیه۳۷.    
۱۲۳. محمد/سوره۴۷، آیه۲۰.    
۱۲۴. انعام/سوره۶، آیه۷.    
۱۲۵. اسراء/سوره۱۷، آیه۹۵.    
۱۲۶. نحل/سوره۱۶، آیه۴۴.    
۱۲۷. بقره/سوره۲، آیه۲۲.    
۱۲۸. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۱۲۹. انعام/سوره۶، آیه۱۱۴.    
۱۳۰. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۵، ص۸۵.
۱۳۱. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، ص۸۷.
۱۳۲. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج۱۱، ص۴۲۰.
۱۳۳. رعد/سوره۱۳، آیه۳۹.    
۱۳۴. زخرف/سوره۴۳، آیه۴.    
۱۳۵. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۹، ص۶۰.    
۱۳۶. طوسی، محمد بن حسن، تفسیر التبیان، ج۹، ص۱۷۹-۱۸۱.    
۱۳۷. ابوالفتوح رازی، حسین، تفسیر، ج۱۰، ص۷۴.
۱۳۸. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۲۷، ص۱۹۴.
۱۳۹. بروج/سوره۸۵، آیه۲۲- ۲۱.    
۱۴۰. شیخ مفید، محمد، تصحیح الاعتقاد، ص۲۹.
۱۴۱. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۲۷، ص۶۱۷.    
۱۴۲. فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۲۹، ص۴۳۰.    
۱۴۳. واقعه/سوره۵۶، آیه۷۹- ۷۷.    
۱۴۴. سیدقطب، ابراهیم، فی ظلال القرآن، ج۶، ص۳۴۷۱.    
۱۴۵. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۹، ص۳۴۱.    
۱۴۶. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۱۴۷. امام علی (علیه‌السلام، نهج‌البلاغه، خطبه ۹۱، ترجمه دکتر شهیدی، ص۷۳.    
۱۴۸. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۳، ص۲۵۷.    
۱۴۹. راوندی، قطب‌الدین، منهاج البراعه، ج۱، ص۳۸۲.
۱۵۰. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن‌ هبةالله‌، شرح نهج‌البلاغه، ج۶، ص۴۰۴.    
۱۵۱. ابن میثم بحرانی، میثم بن علی، شرح نهج‌البلاغه، ج۲، ص۳۳۰.
۱۵۲. خویی، میرزا‌هاشم، منهاج البراعه، ج۶، ص۳۱۰.
۱۵۳. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن‌ هبةالله‌، شرح نهج‌البلاغه، ج۶، ص۴۰۴-۴۰۵.    
۱۵۴. باقلانی، محمد بن‌ طیب‌، التمهید، ج۳، ص۳۵-۴۹.
۱۵۵. طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۲۷.    
۱۵۶. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۳، ص۱۲۱ـ۱۲۳.
۱۵۷. بغوی، حسین بن مسعود، تفسیر البغوی، ج۱، ص۲۸۰، المسمی معالم التنزیل، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.    
۱۵۸. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج۴، ص۱۶، ج ۲، جزء ۴، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش.    
۱۵۹. زرکشی، محمد بن بهادر، البرهان فی علوم القرآن، ج۲، ص۲۸۷ـ ۲۸۸، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
۱۶۰. سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۳، ص۵ ـ ۸، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، (قاهره ۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
۱۶۱. آلوسی، محمود بن عبداللّه، روح المعانی، ج۳، ص۸۴، بیروت:داراحیاءالتراث العربی، (بی تا).    
۱۶۲. مراغی، احمدمصطفی، تفسیر المراغی، ج۳، ص۹۹ـ۱۰۰، بیروت (۱۳۶۵).
۱۶۳. نساء/سوره۴، آیه۸۲.    
۱۶۴. محمد/سوره۴۷، آیه۲۴.    
۱۶۵. قمر/سوره۵۴، آیه۱۷.    
۱۶۶. قمر/سوره۵۴، آیه۲۲.    
۱۶۷. قمر/سوره۵۴، آیه۳۲.    
۱۶۸. قمر/سوره۵۴، آیه۴۰.    
۱۶۹. فصلت/سوره۴۱، آیه۳.    
۱۷۰. زخرف/سوره۴۳، آیه۳.    
۱۷۱. آلوسی، محمود بن عبداللّه، روح المعانی، ج۳، ص۸۴ ۸۷، بیروت:داراحیاءالتراث العربی، (بی تا).    
۱۷۲. ابن کثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، ج۱، ص۳۲۸، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
۱۷۳. حقی، اسماعیل بن مصطفی، تفسیر روح البیان، ج۲، ص۵ ـ ۶، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
۱۷۴. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۱۷۵. آلوسی، محمود بن عبداللّه، روح المعانی، ج۳، ص۸۳، بیروت:داراحیاءالتراث العربی، (بی تا).    
۱۷۶. آلوسی، محمود بن عبداللّه، روح المعانی، ج۳، ص۸۴، بیروت:داراحیاءالتراث العربی، (بی تا).    
۱۷۷. آلوسی، محمود بن عبداللّه، روح المعانی، ج۳، ص۸۸، بیروت:داراحیاءالتراث العربی، (بی تا).    
۱۷۸. سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج۳، ص۱۳ـ۱۴، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، (قاهره ۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
۱۷۹. رشیدرضا، محمد، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ج۳، ص۱۶۶، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
۱۸۰. قاسمی، جمال‌الدین، تفسیر القاسمی، ج۴، ص۵۱، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸.
۱۸۱. ابن تیمیّه، احمد، مجموعة الرسائل الکبری، ج۲، ص۳۵، ج ۲، الرسالة الاولی: الاکلیل، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
۱۸۲. قاسمی، جمال‌الدین، تفسیر القاسمی، ج۴، ص۴۰، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸.
۱۸۳. آلوسی، محمود بن عبداللّه، روح المعانی، ذیل آل عمران:۷، بیروت:داراحیاءالتراث العربی، (بی تا).    
۱۸۴. سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ذیل آل عمران: ۷، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، (قاهره ۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
۱۸۵. رشیدرضا، محمد، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ذیل آل عمران: ۷، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
۱۸۶. قاسمی، جمال‌الدین، تفسیر القاسمی، ذیل آل عمران: ۷، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸.
۱۸۷. ابن تیمیّه، احمد، مجموعة الرسائل الکبری، ذیل آل عمران: ۷، ج ۲، الرسالة الاولی: الاکلیل، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
۱۸۸. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۴۹.    
۱۸۹. عیّاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ذیل آل عمران: ۷، قم ۱۴۲۱.
۱۹۰. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ذیل آل عمران:۷،.    
۱۹۱. ابوالفتوح رازی، حسین، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، ذیل آل عمران: ۷، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷.
۱۹۲. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، تفسیر الصافی، ذیل آل عمران:۷، چاپ حسین اعلمی، قم ۱۴۱۶.    
۱۹۳. بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیرالقرآن، ذیل آل عمران: ۷، تهران، ج ۱، ۱۴۱۵.
۱۹۴. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۵۴، ص۱۲۱.    
۱۹۵. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۸۲، ص۹.    
۱۹۶. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۲۱۳.    
۱۹۷. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۲۱۳.    
۱۹۸. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۱، ص۲۱۳.    
۱۹۹. عیّاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ج۱، ص۹۱، قم ۱۴۲۱.
۲۰۰. عیّاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ج۱، ص۹۵، قم ۱۴۲۱.
۲۰۱. عیّاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ج۱، ص۲۹۳، قم ۱۴۲۱.
۲۰۲. علی بن ابی طالب (علیه‌السلام)، نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران ۱۳۷۱ ش.
۲۰۳. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۱۷، ص۱۳۰.    
۲۰۴. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۸۹، ص۹۷ ۹۹.    
۲۰۵. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۲۰۶. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج۳، ص۲۸.    
۲۰۷. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۶۶، ص۸۵.    
۲۰۸. مرادخانی، کاظم، بحارالانوار فی تفسیر المأثور للقرآن، ج۱، ص۱۸۲ـ۱۸۴، تهران ۱۴۱۱.
۲۰۹. علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران ۱۳۷۱ ش.
۲۱۰. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۵۴، ص۱۲۰۱۲۱.    
۲۱۱. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۴، ص۸۱.    
۲۱۲. آل عمران/سوره۳، آیه۷.    
۲۱۳. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۲۷ ۲۸.    
۲۱۴. طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۵۱.    
۲۱۵. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۴۹۵۰.    
۲۱۶. بروج/سوره۸۵، آیه۲۲.    
۲۱۷. واقعه/سوره۵۶، آیه۷۹.    
۲۱۸. احزاب/سوره۳۳، آیه۳۳.    
۲۱۹. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۵۱ ۵۵.    
۲۲۰. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۶۹.    
۲۲۱. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۶۷۷۰.    


منبع

[ویرایش]

دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تاویل قرآن»، شماره۳۱۸۷.    
فرهنگ‌نامه علوم قرآنی، برگرفته از مقاله «تأویل قرآن».    
معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، ج۱، ص۲۲-۴۹.    






جعبه‌ابزار