بازشناسی فقه اجتماعی

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



این مقاله در مورد بازشناسى فقه اجتماعى امام خمينى(رحمه الله عليه) است.


توضیح موضوع بحث

[ویرایش]

در حـوزه مـعـرفـت فقهى، از دو چشم انداز مى‌توان شخصيت فقاهتى امام خمینی، رحمه الله عليه، را به تماشا ايستاد:
۱. نوآورى در فرعها و نظريه‌هاى فقهى که ضرورت پويايى فقه است.
۲. نـوآورى در گـونه نگاه و نگرش به مسألهفقه که بايستگى دگرگونى و کـامـل سـازى فـقه و در نتيجه برابر سازى و تراز آوردن فقه با تمامت دین است.
کـاوش و بـررسـى در آثار فقهى و درنگ در تفکر و انديشه فقاهتى امام، ايـن حقيقت را روشن مى‌کند که در اين انديشه مبارک، به جز نوآوريهاى اسـتـوار و ابـتـکار ديدگاههاى در خور و بايسته در فقه، نگاه و نگرش نوينى در ساحت فقه احيا شده است.
ايـن رهـيـافت در فقه امام، که در اين نوشتار از آن با عنوان: جامعه نـگـرى در فـقـه و يا فقه اجتماعى ياد خواهيم کرد، در حقيقت روشنگرى گـسترشى است که امام در ديد و نگاه فقهى پديدآورده است. فرا رفتن از نـگـاه فـردى و فردگرايانه در فقه و همزمان، فرد و جامعه را در کنار هـم و پـيوسته به هم از چشم انداز فقه نگريستن و گزاره‌هاى اجتماعى، سـيـاسـى و حکومتى، که ماهيتى فرافردى دارند، با ديد فقهى و اجتهادى کاويدن و آنها را بر بام فقه نشاندن.
ايـن نـگـاه و ايـن حرکت مبارک، در اين روزگار، از انديشه بلند امام تـراوش کـرده و سـرچـشـمه گرفته و میوه‌های شيرين به بار آورده است.
افـسوس که در حوزه و ميان فقه پژوهان حوزوى اين حرکت، با درنگ و ژرف کـاوى در خـور دنـبـال نـشده و نمى‌شود. البته بايسته‌هاى اجتماعى و نـيازهاى دينى حکومت، پاره‌اى تلاشها را در اين زمينه برانگيخته است، ولـى بـايسته است اين سلوک فقهى مراحل تکاملى خود را از رهگذر نقدها و ارزيـابـيـهـاى فـکرى و نظرى و گذر از مرحله آزمون و خطاى تجربى و عـمـلى، الگوى محيط بر فقه درآيد و با پيروى از آن، معرفت فقهى ژرفا و غناى شايسته را در مسألهاجتماعى باز يابد.

در تـاريخ انديشه فقه شيعى

[ویرایش]

در تـاريخ انديشه فقه شيعى، کوشش فقيهان و نگاه ايشان به مسأله فقهى بـيـش تـر به فرد مسلمان دوخته بوده است، تا جامعه اسلامى، اينان تلاش ورزيـده‌انـد، تـا رستاد، وظيفه‌ها و کارهايى که کسان در زندگى شخصى خـود در بـرابـر ديـن دارند، از متون و منابع دين باز شناسند و براى پـيـروى و عـمل در اختيار مومنان و دينداران قرار دهند. در پژوهشهاى فـقـهـى، هـويـت جمعى و اجتماعى انسان و اين که او در عين فرد بودن، عـضـوى از جـامـعه است، چندان مورد توجه نبود. در تمام اين دورانها، فـقـه بـه گونه‌اى نگارش و سامان يافته است. که براى حفظ ديندارى تک تـک افـراد راهـگشايى دارد، نه براى دينى کردن پيوندها و پيوستگيهاى اجتماعى و برابرسازى رفتارهاى جمعى با شریعت اسلام.
فـقـه گـردآورى شـده‌اى کـه امـام مـيراث دار آن بود، با همه ژرفا و سـرشـارى، در بـخش احکام فردى و عبادى، رهنمودهاى اجتماعى سازوار با زمـان کـم رنـگ مـانـده بود و در نگرش اجتماعى دچار کاستى بود. امام بـراى آن کـه ايـن کـاسـتـى را بنماياند، دستاورد فقهى مجتهدان براى ديـنـداران را، که همانا رساله‌هاى عمليه است، در مقايسه‌اى محتوايى بـا آمـوزه‌هـا و رهنمودهاى قرآن و حديث قرار مى‌دهد و وجدان فقهى و علمى‌ حوزه را به داورى مى‌خواند:
(قرآن و کـتـابـهـاى حدیث، که منابع احکام و دستورات اسلامى‌ است، با رسـالـه‌هـاى عـمليه، که توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته مى‌شود، از لـحاظ جامعيت و اثرى که در زندگانى اجتماعى مى‌تواند داشته باشد، به کلى تفاوت دارد.
نـسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن، از نسبت صد به يک هم بيش تر اسـت. از يـک دوره کتاب حديث، که حدود ۵۰ کتاب است و همه احکام اسلام را در بـردارد، سـه چهار کتاب مربوط به عبادات و وظايف انسان نسبت بـه پروردگار است؛ مقدارى از احکام هم مربوط به اخلاقيات است؛ بقيه هـمـه مـربـوط به اجتماعيات، اقتصاديات، حقوق و سياست و تدبير جامعه است.)
[۱] (ولايـت فقيه)، امام خمينى، ص۵، موسسه و تنظيم نشر آثار امام خمينى، بهار۷۳.


در ميان فقيهان

[ویرایش]

در ميان فقيهان روزگار ما، شمارى مانند: محمد جواد مغنیه و شهيد سید محمد باقر صدر، بيش تر از ديگران به اين کاستى توجه داشته‌اند. بـراى نمونه، شهيد صدر مى‌گويد: حرکت اجتهاد بايد به سوى دو هدف پيش بـرود: يـکـى بـرابـرسازى رفتار مومنان با دين در عرصه زندگى فردى و ديگر برابرسازى در عرصه زندگى جمعى سپس مى‌افزايد:
((حـرکـت اجتهاد) در مسير تاريخى خود، که در دامن تشيع زيسته، بيش تـريـن هدف خود را همان عرصه نخستين قرار مى‌دهد و بس. مجتهد در ذهن خـود چهره فرد مسلمانى را مجسم مى‌نمايد که مى‌خواهد در زندگى روش و رفـتـار خـود را بـر نظريه اسلام منطبق گرداند، نه اين که چهره جامعه مـسـلمانى را مجسم نمايد که مى‌خواهد زندگى و روابط خود را بر بنياد اسلام پرورش دهد.)
[۲] (مـجـمـوعـه آثار شهيد صدر)، مقاله: همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص۷۸، روزبه.

به هر روى، اين رويداد و آنچه بوده و هست را نمى‌توان ناديده انگاشت کـه در تـلاشـهـاى فقهى پيشين و حتى در امروز، در بسيارى از شاخه‌ها، فـهـم احکام فردى، هدف اصلى بوده و هست؛ از اين روى نگرش اجتماعى به نصوص دينى و ارأه رهنمود براى جامعه کم تر ديده مى‌شود.
از ايـن چشم انداز کلى و تاريخى وقتى انديشه‌ها و آثار فقهى امام را در مـيـان سـالهاى ۱۳۳۰ تا ۱۳۶۸ هجرى شمسى مى‌نگريم و دگرگونى که در ايـن سـالـهـا در حـوزه فـقه پديد آمده و هم اينک شاهد آن هستيم، به درسـتـى مى‌توان بزرگ ترين ويژگى امام را در عرصه فقه و فقاهت شیعی، زنـده کـردن و بـه ميدان آوردن بعد اجتماعى فقه در کنار بعد فردى آن دانـست. اهميت اين حرکت در فقه آن است که بسان حرکت ديگر فقيهان، در شـخـص فـقـيه که همانا امام باشد، نماند و شهربند انديشه ايشان نشد، بـلکه به زودى گذر کرد و در حوزه فقه پژوهى سايه گسترد. اين به برکت کـاميابى ايشان بود در بنيان گذاردن حکومت اسلامى‌بر شالوده فقه ناب. فـقه پژوهان وقتى اين نياز را دريافتند، دست به کار شدند که در سايه سار روش ترازمند امام ره پويند.
ايـن نـياز و تلاش و پويش، سبب شد که امام موفق شود حرکت فقهى خود را بـه سـنتى فراگير دگر کند که در آن تمام زوايا و آموزه‌هاى شريعت به سـاحت فقه فرا خوانده شوند و اجتهاد دينى در دو مسير و براى دستيابى به دو هدف: فردسازى و جامعه سازى، به جريان افتد و پايدار گردد.

فرق دو نگاه در فقه

[ویرایش]

بـرابر آن چه تاکنون از فقه اجتماعى امام بيان شد، مى‌توان مهم ترين فرق اين فقه با فقه فردى را در دو چيز بر شمرد:
۱. در فـقه جمعى، گزاره‌هاى فقهى حتى در آن بخش از عبارتهايى که شکل فـردى دارنـد، مـانـند نماز، روزه و... نمود اجتماعى آنها در فرايند اجـتـهاد حکم، مورد نظر است و با توجه به آثار و کارکردهاى اجتماعى، زواياى فقهى آنها کاويده مى‌شود در حالى که در فقه فردى، چنين نظر و کـاوشـى در کـار نيست. براى نمونه، امام دو کار عبادى: نماز و حج را در پيوند با مسأله اجتماعى و سياسى و امور دنيايى مى‌داند:
(فـيـهـمـا ايـضـا جـهات اجتماعيه و سياسيه مربوطه بالحياه والمعيشه الدنيويه.)
نـمـاز و حج، آثار اجتماعى و سياسى دارند که با زندگى و امور دنيايى پيوند دارد.
۲. آشکارترين بازتاب نگرش اجتماعى در فقه، گسترش يافتن قلمرو و ساحت فـقـه اسـت؛ زيـرا در کـاوشـهاى فقهى، وقتى جامعه به مانند يک پديده مـوجـود در خـارج و مـورد نظر دین دانسته شود، در اين صورت رفتارهاى جـمعى و نهادهاى اجتماعى ناظر بر آنها در فقه، گزارگى و جايگاه ويژه مى‌يـابـنـد و فـقـيـه عـهده دار شناخت اين گونه موضوع و وظيفه مند بـازشـنـاسـى حـکـم فـقهى آن از منابع دين خواهد بود. بدين روى، فقه اجـتـمـاعى از جهت قلمرو بسى گسترده تر از فقه فردى است؛ چرا که اين گـونـه نـگـاه، مـوضوع فقه و احکام فقهى را مى‌گستراند. در فقه فردى رفـتار فرد مکلف با هويت فردى و شخصى او، موضوع حکم است، ولى در فقه اجـتماعى، رفتارها و کنشهاى اجتماعى نيز، موضوع حکم دانسته مى‌شوند، زيرا:
((اسـلام) هـمـان طـور کـه بـراى وظـايف عبادى قانون دارد، براى امور اجـتـماعى و حکومتى قانون و راه ورسم دارد. حقوق اسلام يک حقوق مترقى و متکامل و جامع است.)
[۴] (ولايت فقيه)، ص۶.

بـنـابراين، در فقه اجتماعى، مسأله و پرسمانهايى که از پيوند فرد با ديـگر کسان و نسبت او با جامعه و نيز پيوند جامعه‌ها با يکديگر پديد مى‌آيـد و خاستگاه دينى دارد، در قلمرو فقه نيازمند حکم پژوهى است. در ايـن بـينش فقهى، نگاه فردگرايانه به فقه نگاهى ناتمام به قرآن و سنت اسـت و دريچه‌اى نيم گشوده که روشناى متون و منابع را به تمام بـر ساحت فقه نمى‌افکند. معرفت فقهى آن گاه فراگيرى و کمال شريعت را مى‌يـابـد و بـا فـقـه دين تراز مى‌شود که تمامى‌حقايق و آموزه‌هاى مـتـون، بـا هـمـان گـسـتره‌اى که دارند، در فقه بازتاب يابند. امام احياگر چنين فقه در فضاى علمى‌حوزه شد.
گـفت وگو از اين دست، فضاى فکرى حاکم بر فقه، قبض و بسط قلمرو، گونه و روش نـگـاه فـقـيه به فقه، مبانى فرقها و برجستگيها و مقايسه ميان ديـدهـا و نگاههاى فقهى، بحث درون فقهى نيست و نبايد بيان و شرح آرا و نـظـريـه‌هـاى فـقـهى را از آن چشم داشت، بلکه طرح کردن گزاره‌هاى بـيـرونـى و نـاظر بر فقه است، چيزى که امروز از آن با عنوان ( فلسفه فـقـه) يـاد مى‌شود. نگرش کلى و نگاه فلسفى به فقهى است که بر اساس مـبـانـى شـکـل گـرفته، انسجام يافته، آرا و نظريه‌هايى ارأه کرده، امـتـيـازهـا و برتريهايى را در عرصه فقه آفريده و افکارى را به سوى خـود کـشـانده است. اين نوشتار چنين جست وجويى را در پيش دارد. براى اولـيـن گـام بايد از مبانى اى سخن گفت که فقه اجتماعى امام بر پايه آنـها استوار گشته و توسعه يافتگى در نگاه فقهى ايشان را مى‌شناساند و تفسیر مى‌کند.

مبانى و پيش انگاره‌هاى جامعه نگرى در فقه

[ویرایش]

گـذار از قـلـمـرو و حـصار فقه فردى و در آمدن به عرصه فقه جمعى، در مـرحـله نخست بر پايه تفکر دينى فقيه و باورها و انگاره‌هاى اعتقادى و کـلامى‌ او اسـتـوار اسـت و در مرحله دوم، در مقام پژوهش و اجتهاد، بـاورمـنـدى بـه اصـولـى فـراگـير لازم دارد که اجتهاد فقهى در برابر نـيازهاى فقهى جامعه بتواند به پاسخ برسد. از اين دو مرحله به ترتيب بـا عنوان: مبانى دين شناختى و مبانى روش شناختى ياد و باور امام در هرکدام، کوتاه و گذرا بيان مى‌شود.

← مبانى دين شناختى


در گفت وگوهاى فقهى، وقتى از مبانى اجتهادى و فقهى سخن گفته مى‌شود، بيش تر دو چيز را به ذهن مى‌آورد:
۱. متون دينى و منابع حکم، که فقيه با استناد به آنها حکم را دريافت مى‌کـنـد؛ يـعـنـى: قرآن، سنت، اجماع و عقل. در اين انگاره، (مبانى فقهى) به معناى (ادله فقهى) در نظر خواهد بود.
۲. روشـهـا و شـيوه‌هاى معتبر در شريعت که فقيه به کار مى‌گيرد و به کـمـک آنـهـا حـکـم را از مـنابع، فهم و کشف مى‌کند. در اين انگاره، (مـبـانى فقهى) برابر است با دليلهاى اجتهاد، مانند به کارگيرى اصول عملیه و يا ملازمات عقليه براى فرانمايى حکم شرعى.
مـنـظـور ما از مبانى دين شناختى براى فقه، هيچ کدام از آن دو نيست، بـلـکه مراد آن سرى دريافتها و برداشتها از اصول اعتقادى و کليت دين اسـت کـه روش تـفـکر، و ساختار انديشه دينى و ايمانى فقيه را شکل مى‌دهـنـد. اين دريافتها و انگاره‌هاى دينى به مانند مبانى و اصول مسلم ديـنى در لايه‌هاى زيرين تفکر فقيه و در قلب و فکر وى جاى مى‌گيرند و پيش تر از مبانى فقهى و اصول اجتهادى بر رفتار و روش فقهى و استنباط فـقـيه اثر مى‌گذارند؛ زيرا هرگونه کنش و واکنش فکرى و نظرى فقيه در عـرصه پژوهشهاى فقهى، در ظرف و چارچوب همان انگاره‌ها صورت مى‌گيرد.
در حـقيقت، روش تفکر و ساختار انديشه دينى، مبانى دور و زيرساز براى روش تفکر فقهى است.
با اين اثرگذارى و نقشى که مبانى دينى در فقه دارند، در حوزه فقه با بـى مـهـرى روبه رويند و توجه در خورى به آنها نمى‌شود. براى نمونه، فـقـيهان بر اين سيره‌اند که مبانى فقهى و اجتهادى را پس از تحقيق و نـقـد و بـررسيهاى فنى و علمى‌ بر مى‌گزينند و آن گاه در فقه بر آنها تـکـيـه مى‌کنند، ولى ديده نمى‌شود که فقيهى پيش از پرداختن به فقه، بـه ويـراسـتـن اصول اعتقادى بپردازد و اصول و مبانى دينى خود را با عـيـار تـفکر و خردورزى و اجتهاد محک بزند. در حوزه باورها و عقايد، بـر پـذيـرفته شده‌هاى رايج ذهنى بسنده مى‌شود و نيازى به محک زدن و ويراستن آنها احساس نمى‌شود.
ويـراسـته نشدن باورها و انگاره‌هاى کلى و اساسى از دين به اين گمان کـه نـيـازى بـه جست وجو و اجتهاد در آنها نيست و يا ناديده انگاشتن پـيـونـد و نـسـبـت ميان فقه و کلام، روشى نادرست و اشتباه آميز است. بـسـيارى از اختلافهاى فقهى و تفاوت فتواها، ريشه فکرى دارند. از دين شـنـاسـى و ديدگاه اعتقادى فقيه زاده مى‌شوند. براى نمونه، امام، در حـوزه بـاورهـاى اعـتـقادى و کلامى‌ به پيوستگى و ناگسستگى شان ولایت و رهـبـرى اجـتـمـاعى پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) و امام(علیه السلام) باور دارد. اين باورمندى به درسـتى بر روش و رفتار فقهى و نظريه‌هاى اجتهادى او اثر گذاشته است. بـراسـاس هـمين مبناى کلامى، به احکام فقهى ويژه‌اى دست يافته است که از جـمـلـه مى‌توان از ديدگاه بلند و ناب ايشان در واجب بودن برپايى حـکـومـت وپـذيـرش رهـبـرى جـامعه بر فقيه داراى شرايط نام برد. اين بـايـسـتگى و واجب بودن فقهى و احکام و گزاره‌هاى ديگرى که در پى آن بـه مـيـان مى‌آيد، تنها زاده ذوق و سليقه فقهى نيست، بلکه از مبانى فـکرى عميق ترى برآمده که روش تفکر دينى و ويژگى قرائت کلامى‌ امام از ديـن و اصـول ديـنى، اثرگذارترين عامل دانسته مى‌شود. پس، جاى گرفتن در مقام فقاهت مى‌طلبد که فقيه در درجه نخست، به شيوه اجـتـهـادى، تفکر و بينش دينى و موضع اعتقادى خود را، دست کم درباره اصـول و مـبـانـى اعتقادى اثرگذار در فقه، روشن کند و به فراخور آن، نگاه و موضع فقهى داشته باشد.
سيره و روش عملى فقيهان پيشين نيز همين گونه بوده است. ايشان پيش از پـرداخـتـن بـه بـيان و ارائه احکام و يا همزمان، از اصول و باورهاى پـذيـرفـته خود در حوزه کلام، سخن مى‌گفته‌اند. ثقه الاسلام کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، محقق حلی، علامه حلی و بسيارى ديـگـر از فقيهان، در عين فقاهت، يک متکلم و دين شناس برجسته و صاحب نـظر در اصول دين بوده، کتابهاى اجتهادى و علمى‌ در عقايد داشته‌اند. در نـظـر آنان، دانش کلام و اصول عقايد (فقه اکبر) و دانش احکام (فقه اصغر) است و با همين دو تعبير از آن دو دانش ياد مى‌کرده‌اند.
شـهيد صدر، در آغاز کتاب الفتاوى الواضحه، آن روش فراموش شده عالمان پيشين را ستوده و در خور پيروى دانسته است:
(طـلـب مـنـى بـعـض الـعـلمإ الاعلام و عدد کبير من طلبتنا و من سائر الـمـومـنـيـن ان نقتدى بعلمأنا السابقين ونقتضى آثارهم الشريفه فى مـوضـوع يـزداد اهـميه يوما بعد يوم. و هو انهم کانوا قد اعتادوا ان يـقـرنـوا الـى رسـأـلهم العلميه او يقدموا لها مقدمه موجزه تاره و موسعه اخرى، لاثبات الصانع والاصول الاساسيه للدين.)
[۵] (الفتاوى الواضحه)، شهيد سيد محمد باقر صدر، ص۷، بيروت.

شـمـارى از دانـش وران بـرجـسـته و بسيارى از دانشجويان حوزه و ديگر مـومـنـان از مـن خواسته‌اند تا به عالمان پيشين اقتدا کنم و از روش نـيکوى آنان، که روز به روز اهميت آن فزونى مى‌گيرد، پيروى کنم. روش ايـشـان چـنـان بود که همراه با کتابهاى علمى‌خود و يا در پيش گفتار آنـها، کوتاه يا بلند، از خداشناسى و اصول اساسى دين سخن مى‌گفتند.) از ايـن روى، شـهـيد در کتاب شريف الفتاوى الواضحه، ابتدا گزاره‌هاى اعـتـقـادى را شـرح و بـيـان مى‌کند، سپس مسأله و احکام فقهى را. به تـنـاسـب برداشت خود از اصول دین، گزاره‌هاى فقهى را به گونه ويژه و جداى از باب بندى رايج در فقه، دسته بندى مى‌کند.
[۶] (الفتاوى الواضحه)، شهيد سيد محمد باقر صدر، ص۱۳۴.
[۷] (الفتاوى الواضحه)، شهيد سيد محمد باقر صدر، ص۱۳۲.

حال بايد دانست که فقه جامعه نگر زاده چه انگاره‌ها و پايه‌هاى فکرى از ديـن است که بدون آنها چشم داشت. شکل گيرى چنين فقهى بيهوده است. امـام در فـقه و رهنمودهاى فقهى خود، به جز مبانى عام و مشهور فقهى، بـه مبانى دين شناختى استناد کرده است که مى‌توان آنها را مبانى لازم براى نگرش اجتماعى به فقه دانست.

←← رسالت اجتماعى اسلام


بـر هـيچ يک از فقيهان اسلامى‌ پوشيده نيست که شریعت اسلام به جز احکام فـردى، در بردارنده آيينها و قانونهاى فقهى براى جامعه نيز هست. وحى اسـلام نياز انسان به رهنمودهاى دينى و آسمانى در ساحت زندگى اجتماعى را نـاديـده نـيـنگاشته و درباره آن بى تفاوت و ساکت نمانده است. بر ايـن مـطلب، همه فقه پژوهان اسلامى‌ وفاق و اجماع دارند؛ زيرا در متون دينى و منابع احکام، آموزه‌هاى بسيار و اطمينان آور وجود دارد که به روشـنـى، اين باور را الهام مى‌کنند.
[۸] (اصول کافى)، کلينى، ج۱، ص۶۲، دارالتعارف، بيروت.
[۹] (اصول کافى)، کلينى، ج۱، ص۵۹، دارالتعارف، بيروت.
از باب نمونه امام صادق (علیه السلام) مى‌فرمايد:
(مـا مـن امـر يـختلف فيه اثنان الا وله اصل فى کتاب الله عزوجل ولکن لاتبلغه عقول الرجال.)
[۱۰] (اصول کافى)، کلينى، ج۱، ص۶۰، ح۶.

هـيـچ امـرى نـيست که ميان دو نفر پديد آيد مگر در قرآن اصل و اساسى براى آن هست، ليک هر کسى با عقل بدان نمى‌رسد.
در اين روايت نکته‌هايى درخور درنگ است:
۱. بـرابـر ايـن اصـل ادبى که نکره در سياق نفى، عموم را مى‌فهماند، واژه (امـر) در سـخـن امـام(علیه السلام) تمام کارها و کنشهاى اجتماعى ميان دو نفر را در بر مى‌گيرد.
۲. مـورد ايـن روايـت کـارهـايى است که ميان دو نفر پديد مى‌آيد. در حـقـيـقـت، امـام(علیه السلام) پاسخ گوى دين به امور فردى را بى گمان دانسته و خـواسـتـه اسـت پـيوندها و پيوستگيهاى اجتماعى انسانها را موضوع سخن قرار دهد و فراگير بودن قرآن نسبت به اين گونه امور را بيان کند.
۳. امـام(علیه السلام) نـفـرمـوده کـه قرآن درباره امور اجتماعى انسانها (حکم) دارد، بـلـکـه فـرموده (اصل) دارد. اين تعبير با توجه به بار معنايى واژه اصـل، مى‌آمـوزانـد کـه در قرآن براى امور اجتماعى اصول کلى و سـازوار بـا شـرايط گوناگون بيان شده است و اسلام پژوهان وظيفه دارند آن اصـلـها را بازکاوند. بشناسند و بر واقعيتهاى زمانى و با دگرديسى نيازها برابر سازند.
۴. مـقتضاى اصول کلى در قرآن آن است که به نيروى عقل رهنمودهاى مورد نـيـاز، فـهم و کشف شوند از اين روى، حضرت در پايان سخن از عنصر عقل يـاد مى‌کند و مى‌فرمايد: همه کس با خردورزى نمى‌تواند به آن اصلها دسـت يـابـد، بـلکه اين مهم را عقل در پرتو راهنمايى و آموزش امامان معصوم (علیهم السلام) مى‌تواند انجام دهد، چنانکه امام علی (علیه السلام) مى‌فرمايد:
(ذلـک القرآن فاستنطقوه ولن ينطق لکم... فلوسالتمونى عنه لعلمتکم.)
[۱۱] (اصول کافى)، کلينى، ج۱، ص۶۱.

آن قرآن، از آن بخواهيد تا سخن بگويد. و هرگز سخن نگويد... پس از من درباره آن بپرسيد تا به شما بياموزانم.
امـام خـمـيـنى بر پايه ‌همين باور، قرآن و حديث را دربردارنده احکام فردى و اجتماعى که فرد و جامعه به آنها نياز دارد، مى‌داند:
(قـرآن مجيد و سنت شامل همه دستورات و احکامى‌ است که بشر براى سعادت و کمال خود احتياج دارد... و (کتاب) يعنى قرآن، (تبيانا لکل شىء) است. روشنگر همه چيز و همه امور است).
[۱۳] (ولايت فقيه)، ص۲۱.

وقـتـى فـقـيه، در حوزه کلام و دين شناسى، انگاره‌هاى دينى و باورهاى اعـتـقـادى خـود را بـه درستى و باژرف کاوى متکلمانه و عالمانه، باز شـنـاخـت و رسالت اجتماعى اسلام را انگاره و ايده‌اى درست و برابر با مـتن دين يافت، آن گاه پژوهش به منظور فرانمايى رهنمودهاى اجتماعى و احکام جامعه، براى وى امرى طبيعى و روشن خواهد بود.
هـمـين سير، در فقه امام ديده مى‌شود. ايشان از پايگاه اعتقادى و به گـونـه دقـيق، با عبور از اين باور که: وحی اسلام، جامعه و اجتماع را هدف قرار مى‌دهد، به نگرش اجتماعى و فقه جامعه رسيده است:
(لـمـا کـانـت ديـانـه الاسـلام کـفيله لجميع احتياجات البشر من اموره الـسـيـاسـيـه واجـتماعاته المدنيه الى حيوته الفرديه، کما يتضح ذلک بـالـرجـوع الـى احـکـامه فى فنون الاحتياجات وشئون الاجتماع و غيرها. فلامحاله يکون لها فى کل ما اشرنا اليه تکليف.)
[۱۴] (الرسائل)، امام خمينى، رساله: التعادل و الترجيح، ص۹۴.

از آن جـا کـه ديـانـت اسـلام تـمام نيازهاى بشر را، در امور سياسى و اجـتماعى و فردى، در بردارد، اين مدعا از نگاه به احکام اسلام درباره کـارهـاى گـونـاگون اجتماعى و غير آن روشن مى‌شود، پس به ناچار براى تمامى‌ آنها تکليف و رهنمود خواهد داشت.
هـمـان گـونـه که مى‌نگريد، انديشه ورزى امام در عرصه فقه اجتماعى و بـازکاوى احکام جامعه، در حقيقت، بر قياسى منطقى استوار شده که پايه و شالوده اعتقادى دارد.

←← جاودانگى احکام اجتماعى


آيـا مـيـان احکام فردى و احکام اجتماعى اسلام از جهت بايستگى اجرا و پـيـروى فـرق اسـت؟ مى‌تـوان پذيرفت که احکام عبادى فردى، هميشگى و جـاودانـه‌انـد، ولى حکمهايى مانند: حدود، قصاص، قضا، دفاع و احکامى‌ کـه اسلام بـراى رفتارهاى اجتماعى افراد بيان کرده کوتاه مدت و براى زمـان ويـژه کـاربـرد داشـتـه‌انـد؟ ايـن سخن اگر چه براى هيچ فقيهى پـذيـرفـتـه نيست؛ اما در عمل و در سلوک فقهى شمارى از فقيهان، چنين دوگـانگى ميان احکام فقهى ديده مى‌شود. آثار فقهى اينان نشان مى‌دهد بـخش فقه اجتماعى، خيلى بى رنگ است؛ احکام جامعه به حاشيه رانده شده وگـويـى هـيـچ نـيازى به آنها احساس نمى‌شده و ضرورتى براى پيروى از آنها وجود نداشته است.
کـم رنگ بودن احکام اجتماعى و حکومتى در تفکر فقهى اين گروه، با اين تـوجـيه همراه است که پيروى از احکام اجتماعى و اجراى ايده‌هاى جمعى اسـلام، ويـژه زمـان حـضور امام معصوم است. در اين روزگار که امام(علیه السلام) غـايـب است، مردمان در برابر اين احکام وظيفه‌اى ندارند! بازگشت اين تـفـکـر و نـتـيـجه روشن آن، اين است که بگوييم: احکام اجتماعى اسلام هـمـيـشگى و براى همه زمانها شايستگى و بايستگى اجرا ندارند، حال با تـوجه به اين که جاودانگى احکام اسلام، به صورت مطلق و عام، يعنى همه احـکـام اسـلام بـراى هـمه زمانها از ضروريات روشن در متون دین است و مـورد پـذيرش همه مسلمانان، چگونه مى‌توان ميان اين ضرورت روشن و آن سـلـوک و توجيه فقهى راه جمعى يافت. با کدام دليل مى‌توان اعتقاد به جـاودانـگى دين را تخصيص زد و احکام اجتماعى و ايده‌هاى جمعى دين را از آن خارج نمود!
امـام، در آغـاز حرکت فقهى خود، جلو اين تفکر حاکم بر فقه علامت سوال گذاشت:
(اين سوال را مطرح مى‌کنم: از غيبت صغرى تاکنون، که بيش از هزار سال مى‌گـذرد و مـمکن است صدهزار سال ديگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حـضـرت تـشـريـف بياورد، در طول اين مدت مديد، احکام اسلام بايد زمين بـمـانـد و اجرا نشود و هر که هرکارى خواست بکند؟ قوانينى که پيغمبر اسـلام در راه بـيـان و تـبـليغ و نشر و اجراى آن بيست و سه سال زحمت طـاقت فرسا کشيد، فقط براى مدت محدودى بود؟ آيا خدا اجراى احکامش را مـحـدود کرد به دويست سال؟ و پس از غیبت صغری اسلام ديگر همه چيزش را رها کرده است؟
... لازم نـيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلام دفاع کنيم؟ يا امـروز مالیات و جزیه و خراج و خمس و زکات نبايد گرفته شود؛ قانون کيفرى اسلام و دیات و قصاص بايد تعطيل شود.)
[۱۵] (ولايت فقيه)، ص۱۹.
[۱۶] (ولايت فقيه)، ص۲۰.

در وجدان دينى هر عالمى، پاسخ اين پرسش روشن است، از اين روى، امام، اعتقاد و باور دينى و موضع فکرى خود را ساده و روان مطرح مى‌کند:
(ايـن حـرف کـه قوانين اسلام تعطيل پذير يا منحصر و محدود به زمان يا مکانى است، بر خلاف ضروريات اعتقادى اسلام است.
... اعـتـقاد به چنين مطالبى، يا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است.)
[۱۷] (ولايت فقيه)، ص۱۹.

امـام، بـا تکيه بر اين باور اعتقادى کلامى؛ يعنى بايستگى جاودانگى احـکـام شـريعت، ضرورت بازگشايى و احياى احکام اجتماعى در فقه را مى‌نـمـايـانـد. بر همين مبنى، خود نيز محورى ترين گزاره اجتماعى را در فقه طرح مى‌کند و به ثابت کردن نظريه ولايت فقيه مى‌پردازد.

←← پايندگى رهبرى دينى


عـالـمـان اسـلامى‌سـه شـان براى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) بر شمرده‌اند که هر کدام مسووليت خاصى را به دنبال دارد:
الف. نبوت و پيامبرى: ابلاغ وحی و بيان احکام و رهنمودهاى وحيانى:
(يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليک من ربک.)
ب. قضاوت و دادرسى: داورى در بين مردم بر اساس ترازهاى وحى:
(فـلا وربـک لايـومنون حتى يحکموک فيما شجر بينهم ثم لايجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما.)
ج. حـکـومت و رهبرى: عهده دارى مديريت و رهبرى جامعه ايمانى، از سوى خداوند:
(و مـا کـان لـمـومـن ولامومنه اذا قضى الله ورسوله امرا ان يکون لهم الخيره من امرهم ومن يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبينا.)
از ديـدگـاه کلام شیعی، پس از پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) امامان شيعه(علیهم السلام) به جز سمت پـيـامـبـرى و ابـلاغ وحى، که ويژه پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) بود، شان و سمت رهبرى و قـضـاوت را داراند. به اعتقاد شيعه، خداوند از امامان خواسته است که حـافظ و نگهبان جامعه دينى باشند؛ حاکميت دين و فرهنگ ديندارى را در جامعه پاس بدارند؛ در درون جامعه دينى به هنگام بروز درگيرى و کشمکش مـيـان مـردمان داورى کنند و دينداران را بر وفاق و هم زيستى سالم و عزتمند يارى رسانند.
آيـا در روزگار غيبت، امر حکومت و قضاوت رها گذاشته شده است، يا خير بـا بـر عـهـده گـرفـتن اين مهم از سوى شايستگان علمى‌ و عملى از امت محمد(صلی الله علیه و اله و سلم) پايندگى و جاودانگى يافته است.
فقيهان در کتابهاى فقهى از عهده دارى شان داورى براى فقيه، سخن گفته‌انـد و نـسبت به مسووليت قضايى فقيه در جامعه دينى اتفاق راى دارند. حـتى شیخ انصاری، ثابت بودن اين سمت را براى فقيه ضرورى مذهب دانسته است:
(ان ثـبـوت الاذن للفقهإ فى القضا مما لاشک فيه، ولايبعد وصوله الى حد ضرورى المذهب.)
ولى، درباره عهده دارى شان حکومت و رهبرى، شفاف و روشن سخن نگفته‌اند. الـبـتـه پاره‌اى فرعها و پرسمانها که زوايايى از اين گزاره را روشن مى‌کـنـند و باور قلبى و دل مشغولى فقيهان نسبت به مسووليت و تکليف ديـنـى و شـرعـى فقيه را در برابر حکومت و سامان دينى جامعه نشان مى‌دهـد، در جـاى جـاى فقه مى‌توان ديد. براى نمونه، همين که فقيهان از آغـاز تـاکـنـون بر سمت قضايى فقيه اتفاق راى داشته و دارند و داورى غـيـرفقيه يا بدون اجازه او را از دايره شریعت و جواز شرعى بيرون مى‌دانـنـد، بـه نوبه خود شاهد و گواهى استوار بر سمت حکومتى فقيه است؛ زيـرا امـر قـضـاوت يـکـى از شـوون حکومت است و جز در سايه حاکميت و اقـتـدار اجـتـمـاعى، جامه عمل نمى‌پوشد و به حقيقت نمى‌پيوندد. اگر حـکـومـت و نـهادهاى اجتماعى با احکام قضايى اسلام سازگارى و همخوانى نـداشـتـه باشد، چگونه فقيه مى‌تواند قضاوت اسلامى‌ را درباره جامعه و افـراد به اجرا درآورد و مسووليت قضايى خود را ايفا کند؛ از اين روى گـزاف نـيـسـت کـه بگوييم: عهده دارى شان حکومت و ولايت اجتماعى براى فـقـيـه مدلول التزامى‌ عهده دارى شان قضايى فقيه است که همگان بر آن اتفاق و اجماع دارند. اين شيوه استدلال در فـقه آمده است. شیخ انصاری در کتاب القضا مى‌نويسد:
(ان تعليل الامام(علیه السلام) وجوب الرضى بحکومته فى الحضومات بجعله حاکما على الاطـلاق وحـجـه کـذلک، يدل على ان حکمه فى الحضومات والوقأع من فروع حکومته المطلقه و حجيته العامه.)
اما اين که چرا فقيهان درباره شان ولايى و حکومتى فقيه در زمان غيبت، کـم تـر درنـگ و تـفقه ورزيده‌اند، پاسخ کوتاه آن است که: در حقيقت، ايـشـان در بـرابـر ايـن گـزاره، مجال درنگ نيافته‌اند؛ زيرا شيعيان جـمعيتهايى پراکنده و کم ترين گروه اجتماعى بوده که در بين گروهها و فـرقـه‌هـاى بـرخـوردار از بـيـش ترين جمعيت. مى‌زيسته‌اند و همواره زيـرفـشـار حـاکـميتها و گروهها و فرقه‌هاى پرجمعيت قرار داشته‌اند. بـديـن سـبب، نه انگيزه‌اى براى پرداختن وجود داشته است و نه مجال و اجـازه‌اى بـراى درنـگ و تفقه. شاهد اين مدعا آن است که مى‌بينيم از روزگـار صفویان بـه اين سو، که شيعيان فزونى يافتند و از گروه کم شـمـار مـحـکوم به درآمدند و سرزمينى را ويژه خود کردند، کشورى شيعى تـشـکـيل شد و به نهاد حکومت نياز افتاد و سخن از شان حکومتى و ولايت اجـتـمـاعـى فـقيه نيز به ميان آمده از آن روزگار، اين گزاره در فقه شـيـعه، با درنگها و باريک انديشيهاى در خورى روبه رو شده و فقيهانى چـونـان: محقق کرکی، مولی احمد نراقی
[۲۵] (عوائد الايام)، مولى احمد نراقى، ص۵۲۹، دفتر تبليغات اسلامى‌قم.
و میرزای نایینی
[۲۶] (تنبيه الامه و تنزيه المله)، محمد حسين نأينى.
به نگارشهاى مستقل فقهى دست يازيدند.
ايـن سـيـر و پـويش فقهى، در دوران اخير با رگه‌هاى فکرى در فقه آيت الـلـه بروجردى پايندگى يافت و سپس با نبوغ فکرى و عملى امام راحل بـه کـمال رسيد و جايگاه فقهى خود را باز يافت. امام در پى درنگها و ژرف کـاويـهاى عالمانه، که آميزگارى از فقه و کلام بود، به اين نتيجه رسيد:
(فـلـلـفقيه العادل جميع ما للرسول والأمه عليهم السلام مما يرجع الى الـحکومه والسياسه، ولايعقل الفرق، لان الوالىاى شخص کانهو مجرى احـکـام الـشـريـعـه والـمـقـيم للحدود الالهيه والآخذ للخراج و سأر الماليات والمتصرف فيها بما هو صلاح المسلمين.)
تـمـام اختيارات حکومتى که پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و امامان(علیه السلام) داراند، براى فقيه عـادل ثـابـت اسـت. در نـظـر عقل فرقى( بين حکومت نبى و امام و فقيه )نـيـسـت؛ زيـرا حاکم اسلامى، هر که باشد، وظيفه دارد احکام شريعت را اجـرا کـند و حدود الهى را بر پا دارد و مالياتهاى اسلامى‌ را بگيرد و آنها را در جهت صلاح مسلمانان هزينه کند.
پايه استدلال امام بر اين حقيقت کلامى‌ استوار است که نياز دينداران به رهـبـر و حـاکـم دينى، نيازى جاويد و هميشگى است؛ براى همه زمانها و نـسلها يکسان است و نمى‌توان گفت دينداران دوران حضور به حاکم اسلامى‌ و رهـبـر ديـنـى نـيـاز داشـتند، ولى مردمان اين روزگار، چنين نيازى نـدارنـد. نـيـاز جـامـعـه به حاکم دينى، بسان نياز فرد به دين است؛ ويژگيهاى زمانى و مکانى، هيچ دخالتى در آن ندارد:
(عـلـل و دلايل متعددى تشکيل حکومت و برقرارى (ولى امر) را لازم آورده اسـت. ايـن عـلل و دلايل و جهات، موقتى و محدود به زمانى نيستند و در نتيجه، لزوم تشکيل حکومت هميشگى است).
[۲۹] (ولايت فقيه)، ص۳۱.

از سـوى ديـگـر، اراده تشریعی خداوند نيز بر به حقيقت پيوستن عدالت اجـتـماعى و بر پاى جامعه دينى استوار شده است. تمامى‌ پيامبران الهى براى به حقيقت پيونداندن و جامه عمل پوشاندن به اين اراده، تلاش کرده‌انـد. در قرآن و مـتـون اسـلامى‌ رهنمودها و احکام بسيارى براى اين مـنـظـور بيان شده است. با کدام دليل مى‌توان پذيرفت که اين اراده خداوند، در سراسر روزگار غيبت، تغيير يافته و يا تعطيل شده است:
(حـکـمت آفريدگار بر اين تعلق گرفته که مردم، به طريقه عادلانه زندگى کـنـنـد و در حـدود احـکام الهى قدم بردارند. اين حکمت، هميشگى و از سنتهاى خداوند متعال و تغيير ناپذير است.)
[۳۲] (ولايت فقيه)، ص۳۱.

هـمـان گـونه که مى‌نگريد، شيوه امام در ثابت کردن سمت ولايت و حکومت بـراى فقيه با روش فقيهانى چونان شيخ انصارى فرق اساسى دارد. در روش شـيـخ، تـفـکـر از پايين به بالا مى‌پويد، گويى از روزنه‌ای مى‌خواهد فـضـاى باز و فراخى را نشان بدهد، ولى در شيوه امام سير تفکر از اصل بـه فرع است. امام فکر را در ساحت اصول اعتقادى به پرواز در مى‌آورد و از آن جـايگاه، ولايت و مسووليت عهده دارى حکومت را براى فقيه ثابت مى‌کـنـد. در اين شيوه، ولايت فقيه به مانند يک اصل و اساس دينى، از چشم انداز اعتقادى و دين شناختى روشنگرى مى‌يابد، شناسايى مى‌شود و بـر جـايـگـاه باورهاى دينى مى‌نشيند. راى و ديدگاه فقهى نيست، بلکه تـفـسـيـر مـتـن ديـن اسـت. سـخـن از بايستگى پايندگى امامت و رهبرى پـيـامـبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و امام(علیه السلام) و بايستگى حاکميت هميشگى دين بر جامعه و پاى بندى به اراده تشريعى خداوند است.
امـام با استوار سازى اصل ولايت فقيه، چشم انداز اجتماعى فقه شيعى را مـجـال بـروز و عرصه دارى داد. فقه را آن گونه نگريست، وارسيد و باز کـاويد که بتوان رهنمودها و احکام مورد نياز جامعه دينى را از يک يک گـزاره‌هـاى فـقـهـى بر گرفت. آنها را بن مايه و ره توشه حرکت جامعه بـراى رسـيـدن بـه ايـده‌هـاى آرمانى دين قرار داد، تا اراده تشريعى خـداونـد در سـايه ولايت دينى در جامعه، به حقيقت بپيوندد و دينداران سعادت و ارج اجتماعى خود را باز يابند.

← مبانى و عوامل اجتهادى


دسـتـه‌ای ديـگر از مبانى و پيش فهمهاى شکل دهنده و پديد آورنده فقه اجـتـمـاعـى، مبانى انگيزه‌هايى هستند که در دستگاه اجتهاد آشکار مى‌شوند و بر کار استنباط و فهم حکم اثر مى‌گذارند.
پـيش تر گفته شد که جامعه نگرى در فقه، رهيافت دو توسعه يافتگى است:
توسعه در نگاه فقهى و ديگر، توسعه در قلمرو فقه. امام در مقام فقيهى جـامـعه نگر، در برابر تعريفهاى گوناگونى که براى فقه بيان شده است، فقه را اين گونه تعريف مى‌کند:
(فـقـه تـئـورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.)
در ايـن تعريف، نگاه امام به فقه نگاهى توسعه يافته است. او، فقه را چـنـان مى‌نگرد که فقيه در سايه بازيافتهاى فقهى بتواند زندگى فرد و جـامـعـه را در تمامى‌زوايا و سويه‌ها، با شریعت برابر و تراز سازد. روشـن اسـت کـه قـلمرو فقه نيز تمام ساختها زندگى بشر و همه نيازهاى فـردى و اجـتماعى او خواهد بود، نه تنها عبارتها و دادوستدها. هم از ايـن روست که حکومت و مديريت اجتماعى انسان را، فلسفه تشريع احکام و نمود عينى فقه مى‌داند، نه گزاره‌ای بيرون و بيگانه با آن:
(حـکومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى‌معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى‌ و فرهنگى است.)
اين برداشت گسترده از فقه، به ساز و کارهايى در اجتهاد نياز دارد که بـتـوانـد پـاسـخ گوى توسعه و گسترش فقه باشد؛ زيرا وقتى در فقه چشم انـداز و عرصه‌هاى جديد پيدا شود، براى فهم و کشف احکام در اين عرصه‌هـا، چـه بـسا به مبانى اصولى و عاملهاى اجتهادى تازه‌ای نياز باشد. تـاريـخ فـقه نشان مى‌دهد که به فرا خور رشد و گسترده شدن اين دانش، مـبانى اجتهادى و مسألهاصولى نيز رشد و گسترش يافته‌اند. هر چه فقه جـلـوتـر آمـده و بـا اثـرپذيرى از پديده‌هاى زمانى و فرهنگى، دامنه گـرفـتـه اسـت، عـنـاصر اجتهادى و روشهاى جديدترى براى فهم احکام به کـارگـرفـتـه شـده‌اند اين يک واقعيت روشن در تاريخ فقه و اصول است. آخوند خراسانی، اصولى نامور، نياز هميشگى فقه را به ابزار و عناصر جديد براى استنباط چنين بيان کرده است:
(وبالجمله لامحيص لاحد فى استنباط الاحکام الفرعيه من ادلتها الا الرجوع الـى مـابـيـن عـليه فى المسألهالاصوليه... نعم يختلف الاحتياج اليها بـحـسـب اختلاف المسألهوالازمنه والاشخاص، ضروره خفه موونه الاجتهاد فى الـصـدر الاول، وعـدم حـاجـتـه الـى کـثـير مما يحتاج اليه فى الازمنه اللاحقه.)
[۳۵] (کـفـايـه الاصـول)، مـحمد کاظم خراسانى، ج۲، ص۴۳۰، انتشارات علميه اسلاميه، تهران.
[۳۶] (کـفـايـه الاصـول)، مـحمد کاظم خراسانى، ج۲، ص۴۲۹، انتشارات علميه اسلاميه، تهران.

خلاصه، استنباط احکام فرعى از منابع، جز با کاربرى روشهاى اصولى براى هـيـچ کـس مـمکن نيست... بلى نياز به اين روشها با دگرگون شدن گزاره‌هـاى فـقـهـى و زمـانـها و فقيهان، تغيير مى‌کند؛ در دوره‌هاى اوليه روشـهـاى اجـتـهـاد ساده بود و به روشها و عناصرى که اينک نياز است، حاجتى نبود.
بـه حکم اين فرايند تاريخى، اينک نيز شکل گيرى و پيدايى فقه اجتماعى نـيـاز جـدى بـه روشها و عناصر جديدى دارد که دستگاه اجتهاد را براى چـنـيـن فـقـهـى کارآ و بارور کند. اين سخن بدان معنى نيست که ما از مـبـانـى شـنـاخته شده در اجتهاد دست برداريم و به مبانى نوپيدا روى کـنيم، هرگز؛ بلکه مراد استفاده و بهره گيرى بيش تر و بهتر و جدى تر از عـناصرى است که پيش تر در فقه و اصول مطرح بوده‌اند، اما به گونه کـم رنـگ. حال که به توسعه فقهى نياز افتاده است، مى‌بايست آن عناصر بـه گونه درخور به عرصه فقه و اجتهاد درآيند، کارآيى بيابند، گره‌ها را بـگـشـايـند و بردامنه موفقيتهاى فقهى بيفزايند. امام در فرصتهاى اجـتـهـادى، بـويژه در دهه آغازين حکومت اسلامى، بر آن شده که به کمک آنـها رهنمودهاى اجتماعى و احکام مورد نياز جامعه را در شرايط موجود از مـنابع فقه بگيرد. در اين جا، به گونه اشاره و اجمال به معرفى آن عناصر و موارد کارايى آنها در فقه اجتماعى امام مى‌پردازيم.

←← عقل


در گـفـت وگوهاى فقهى، مراد از عقل، همان جوهر مجردى است که در متون ديـنـى، بـه پـيـامـبـر درونى نامبردار است. نيرويى است که نيکيها و درسـتـيها را درک مى‌کند و زشتى را از خوبى باز مى‌شناسد. اين نيرو، هـم مى‌تـوانـد با مقدمه‌ای از شرع، حکم شرعى را فرا نمايد و هم به خـودى خـود، در چـارچـوب خواسته‌هاى دين، مشرع و قانونگذار باشد. با اين شرط که از سيطره عوامل درونى و بيرونى آزاد و رها باشد:
(العقل السليم الخالى عن هواجس الافکار و شوأب الاوهام.)
[۳۷] (مـقـالات اصولى)، سيد محمد موسوى بجنوردى، ص۴۹، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

عقل سالم به دور از انديشه‌هاى واهى و ناآلوده به خيالها.
عـقـل و خـرد آدمى‌ در احـکام توقيفى و تعبدى، تنها حالت پذيرندگى و تـايـيـد دارد؛ زيرا ساحت آنها فراتر از ساحت عقل است. در اين حوزه، عـقـل از وحی کـمک مى‌گيرد، معرفت مى‌آموزد و فقيهان، پيرو خطابهاى شـريـعـت و دسـتورهاى وحى اند. ولى گزاره‌هايى که بر پايه حسن و قبح عـقلى توجيه و تفسير مى‌شوند، مانند: نيک بودن امانتدارى، راستگويى، عـدالت، نظام دارى جامعه و نيز زشت بودن خيانت، دروغ، ظلم وستم، حرج و مـرج و آشـفـتـگى جامعه و تمامى‌يافته‌هايى که به اين امور باز مى‌گـردنـد، تـوانـايـى، کـارايى و داورى عقل در آنها تمام است. در اين حـوزه، اگـر شريعت خطاب و دستورى داشته باشد، ارشاد و تاکيد حکم عقل است:
(الاحکام الشرعيه الطاف فى الاحکام العقليه.)
[۳۸] (مـقـالات اصولى)، سيد محمد موسوى بجنوردى، ص۴۹، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

حکمهاى شرعى لطف و راهنمايى به حکمهاى عقلى است.
از آغـاز شـکـل گيرى فقه، کاربرد عقل و خرد نزد فقيهان شيعى پذيرفته بـوده اسـت. شیخ مفید، نخستين فقيهى است که از کارايى و توانايى عقل در معرفت فقهى سخن گفته و آن را ابزار شناخت دانسته است:
(العقل هو سبيل الى معرفه حجيه القرآن و دلأل الاخبار.)
[۳۹] (کنز الفوائد)، کراجکى، ج۲، ص۱۵، منشورات دارالذخائر.

از راه عقل حجيت قرآن و معانى احاديث شناخته مى‌شود.
ابن ادریس نـيـز نـخستين فقيهى است که، به روشنى، عقل را به عنوان چهارمين منبع حکم در رديف کتاب و سنت و اجماع آورده است:
(فـاذا فـقـدت الـثـلاثـه فـالمعتمد فى المساله الشرعيه عند المحققين الباحثين عن ماخذ الشريعه التمسک بدليل العقل.)
فـقـيـهان پس از ايشان، از چشم اندازهاى گوناگون فقهى به عنصر عقل و کـارايـى و نـقش آفرينى آن در کشف حکمهاى شريعت نگريسته‌اند و آن را در شـمـار دلـيـلـها و منابع احکام دانسته‌اند. با اين همه در عمل و نـوشـتـارهاى فقهى آنان، به گونه بايسته و درخورى به کار گرفته نشده است.
شهيد صدر آن جا که مصادر فتوى را بر شمرده، نگاشته است:
(امـا مـا يـسمى‌بالدليل العقلى الذى اختلف المجتهدون و المحدثون فى انـه هـل يـسوغ العمل به اولا، فنحن وان کنا نومن بانه يسوغ العمل به ولـکـنـا لـم نـجـد حکما واحدا يتوقف اثباته على الدليل العقلى بهذا المعنى.)
[۴۱] (الفتاوى الواضحه)، شهيد سيد محمد باقر صدر، ص۹۸.

آن چـيـزى کـه دلـيل عقلى شمرده مى‌شود و مجتهدان و اخباريان درباره روايـى و نـاروايى به کار بردن آن با يکديگر بگو مگو و اختلاف دارند، اگـر چـه مـا بـه روايـى عمل به آن اعتقاد داريم، ليک حتى يک حکم را نيافتيم که براى ثابت کردن آن به دليل عقل تکيه شده باشد.
مـطـالعه کتابهاى فقهى نشان مى‌دهد که اگر چه عقل در شمار منابع حکم شـمـرده مى‌شود، ولى فقيهان، در مقام دريافت حکم، تنها عقل را ابزار فـهـم و فـرانمايى يافته‌ها، روش معانى و دلالتهای التزامی‌ و سرانجام کشف احکام عقلى غير مستقل به کار گرفته‌اند.
هـمـيـن انـدازه بـه عـقـل ميدان داده‌اند که در مقام اثبات، استدلال بـيـاورد، نـه آن کـه خـود بـراى مـوضوعى حکم داشته باشد و منبع حکم شـناخته شود. البته محدود بودن گزاره‌ها و نيازهاى حکمى‌در دورانهاى پـيـشـيـن، چه بسا بسندگى به همين مقدار کاربرد عقل در فقه را توجيه کـند؛ ولى امروز که پديده عقلانيت، سراسر زندگى را دگرگون کرده و فقه بـا انـبـوهـى پـرسش و گزاره نو رو به روست، بويژه در مقوله جامعه و حـکـومـت، چگونه مى‌توان اين گوهر کارآمد و منبع روشنگر و حجت باطنى خـداونـد را، در پـژوهـشها و حکم شناسيهاى فقهى دست کم گرفت و پيامد ناگوار گوشه نشينى فقه از زندگى را پذيرا شد.
امـام، همواره بر بهره گيرى درست و روش مند از دانستنيهاى عقل و فهم عـقـلـى عصر در حوزه برداشتهاى فقهى و کشف احکام شريعت تاکيد ورزيده اسـت. حکم فقهى شطرنج، که بر شناخت هويت موضوع در اين عصر تکيه داشت و بـا حکم شناسى خرد ورزانه از سوى امام صادر شد، افرادى را در حوزه بـرانـگيخت و به گفت وگوهايى دامن زد. امام در واکنش به آن، به برخى گـزاره‌هاى دينى مانند: مصارف زکات، سبق و رمایه و حلال بودن انفال و ثروتهای عمومى‌ براى شيعيان، که در دنياى جديد دگرديسى يافته‌اند، اشاره کرد و سپس نوشت:
(آن گـونـه کـه جـنـاب عالى (يکى از اساتيد حوزه) از اخبار و روايات بـرداشت داريد، تمدن جديد، به کلى بايد از بين برود و مردم کوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند.)
جايگاه يافتن عقل و درنگ ورزيها و باريک بينيهاى عقلى، بويژه در فقه اجـتماعى همان اندازه حياتى و ضرور است که تکيه کردن بر قرآن و سنت. از هـمـيـن روى، امام روييدن و بر آمدن فقه پويا را از ريشه‌هاى فقه کـهـن چشم داشت، نه بريده و گسسته از آن. اين مهم تنها در عقل باورى فـقـيهانه به سرانجام مى‌رسد. اينک که گزاره‌هاى فقهى گسترش يافته و دگـرديـسـيـهـاى نمايان و سرنوشت ساز در بخش مهمى‌از رفتارهاى انسان پـديـد آمـده است، عقل، نقش بزرگى در توانمندسازى فقه بر عهده دارد. حـضور فقه در صحنه زندگى و شکل گيرى فقه اجتماعى جز با يارى جستن از نـيـروى ابـزارى و منبع بودن عقل و روشنگريهاى حکم شناسانه آن، ممکن نـيست. امام به خوبى بر اين حقيقت آگاه بود و آن را براى احياى اسلام ضـرورى مى‌دانست؛ از اين روى در پى آشکار شدن برخى اشکالها و درنگها درباره حکم شطرنج، نوشت:
(مـا بـايـد سعى کنيم تا حصارهاى جهل و خرافه را شکسته تا به سرچشمه زلال اسـلام نـاب مـحـمـدى (صلى الله عليه وآله) ـ برسيم و امروز غريب تـرين چيزها در دنيا همين اسلام است و نجات آن قربانى مى‌خواهد و دعا کنيد من نيز يکى از قربانى هاى آن گردم.)
امـام، در اصـلـى ترين گزاره فقه اجتماعى يعنى بايستگى حکومت و واجب بـودن عهده دارى آن از سوى ولى فقيه، بر حکم عقل و ضرورت نياز جامعه تـکـيـه کـرده است. اين گزاره را از نگاه عقلى بررسى و حکم شناسى مى‌کـنـد و مـعـتقد به بسندگى عقلى در اين مقوله است؛ از اين روى، متون دينى را به عنوان تاييد و تاکيد مى‌آورد نه براى اثبات:
(فـان لـزوم الـحـکومه لبسط العداله و التعليم والتربيه و حفظ النظم ورفـع الـظـلـم و سد الثغور والمنع عن التجاوز الاجانب من اوضح احکام الـعـقـول مـن غـير فرق بين عصر و عصر او مصر و مصر، ومع ذلک فقد دل عليه الدليل الشرعى ايضا.)
بايستگى حکومت براى گسترش عدالت و آموزش و تربيت و نگهبانى از نظم و بـرداشـتـن ستم و بستن مرزها و جلوگيرى از هجوم بيگانگان، روشن ترين حـکـم عقل براى همه زمانها و همه مکانهاست. در عين حال از شريعت نيز براى آن دليل هست.
اين ديدگاه در ميان فقيهان اهل سنت نيز وجود دارد. ماوردى مى‌نويسد:
(الامـامـه مـوضـوعـه لـخلافه النبوه فى حراسه الدين وسياسه الدنيا... واخـتـلـف فـى وجـوبـها هل وجبت بالعقل او بالشرع؟ فقالت طأفه وجبت بـالـعـقـل لـما فى طباع العقلإ من التسليم لزعيم يمنعهم من النظالم ويـفـصل بينهم فى التنازع و التخاصم، ولولا الولاه لکانوا فوضى مهملين وهمجا مضاعين.)
[۴۵] (الاحکام السلطانيه)، ماوردى، ص۵.

امـامـت و رهـبـرى جانشينى پيامبرى در نگهبانى از دين و سامان زندگى اسـت... ايـن کار واجب عقلى است يا واجب شرعى، اختلاف شده است. گروهى آن را واجب عقلى مى‌دانند؛ زيرا فطرت عقلى حکم مى‌کند انسان پذيرا و پـيـرو رهبرى باشد که او را از ستم باز مى‌دارد و دشمنيها و کشمکشها را از سـاحت زندگى مى‌زدايد. اگر مردمان چنين رهبرانى نداشته باشند، پراکندگانى سرگردان و فرومايگانى تباه خواهند بود.
امـام، واجب بودن برپايى و اقامه آیین دادرسى اسلام را در زمان غیبت از سـوى ولـى فـقيه، با همين روش عقلى اثبات کرده است. ايشان برپايى آيـيـن دادرسـى را واجـب عـقـلـى دانسته و احاديث و دليلهاى شرعى را ارشادى شمرده است.
[۴۶] (الرسائل)، رساله الاجتهاد والتقليد، ص۱۰۱.

به هر روى، گزاره‌هاى اجتماعى چون بيش تر در زمره امور عقلى و عقلايى قـرار دارند، عقل در اين ميدان، نقش و کارايى سرنوشت ساز دارد. تفقه در ايـن سـاحـت از فـقه، اگر بدون خردورزى و دخالت کارامد عقل انجام گـيرد، چه بسا پيامدهاى ناگوارى داشته باشد که تصور بازگشت به زندگى صـحرانشينى و ناتوانى اسلام از اداره جامعه تلخ ترين آنها خواهد بود. امـام هـمـواره فـقه پژوهانى که بر اين عرصه بودند، به هراس از آن و پرهيز عملى فرا مى‌خواند:
(شـمـا در عين اين که بايد تمام توان خودتان را بگذاريد که خلاف شرعى صـورت نـگـيـرد (و خـدا آن روز را نـياورد) بايد تمام سعى خودتان را بـنـمـايـيـد کـه خـداى ناکرده اسلام در پيچ و خمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سياسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.)
امـام هـرگـاه دربـاره بـعـد اجتماعى فقه سخن گفته، اجتهاد مصطلح را نـاکـافـى دانـسـته است؛ زيرا اجتهادى که بر پايه آگاهيهاى بر جاى مـانـده از محيط و فضاى علمى‌و فقهى دورانهاى پيشين انجام گيرد، اگر چـه ممکن است در بخش احکام فردى و عبادى هميشه ثابت، کافى باشد، ولى در بخش احکام اجتماعى به خاطر دگرگونى پذير بودن گزاره‌ها، هرگز نمى‌تـوان بـه آنـها بسنده کرد؛ بلکه بايد احکام سازاوار با آنها در حال حـاضر و در شرايط فکرى و فرهنگى اين روزگار، از دل متون در آورد. از هـمـيـن روى امام براى بازسازى فقه اجتماعى و جامعه نگرى در فقه، به جـز بـهـره گيرى از کاربردهاى عمومى‌ عقل، نقش دادن به عنصر (زمان) و (مـکـان) و نـيز عنصر (مصلحت)، به عنوان دو راه کار اصلى تاکيد کرده است.

←← مصلحت


عنصر مصلحت و عنصر زمان و مکان، در حقيقت، نمودهايى برجسته از عقل و عـقـل گـروى در فقه‌اند. اين عناصر، بويژه در فقه اجتماعى کارايى پر اهـمـيـتى دارند. امام، (مصلحت) را به عنوان عنصرى اصيل در فرايند ا جـتـمـاعـى کـردن فقه، احيا و زنده کرد. او، نقش اين عنصر را در گره گـشـايـى و غـنـا بـخشيدن توسعه قانونهاى فقهى برابر نيازهاى جامعه، تعيين کننده و استراتژيک مى‌ديد.
مـصـلـحت باورى، رويکردى جديد و نوپيدا در فقه نيست. از آغاز در فقه اسـلامى‌ مطرح بوده است. اما از آن جا که گفت وگوهاى فقهى، بيش تر در بـخـش احـکـام عبادى و فردى در جريان بوده است، به درستى نياز به آن احـسـاس نـمى‌شده؛ از اين روى، نگرش جدى هم به آن نبوده است. ولى در ايـن که (مصلحت) در فقه اسلامى‌اصلى ريشه دار است، جاى هيچ سخن نيست. فـقـيـهـان اسلامى، شيعه و سنى، اتفاق دارند که احکام اسلامى، بر محور مـصـلـحـتـهـايـى مى‌چرخد که در مقام (جعل حکم) يا (متعلق حکم) و يا (اجـراى حـکـم) وجود دارند. در اسلام، هيچ حکم واجب و حرامى‌ نيست مگر آن کـه در يـکـى از ايـن سه مقام داراى مصلحت يا مفسده است. در متون ديـنـى و مـنـابـع روايى، به اين حقيقت، به روشنى اشاره شده است. از مـيان روايتهاى گوناگون،
[۵۰] (حـکـومـت اسلامى ‌درکوثر زلال انديشه امام خمينى)، از سرى کتابهاى مـجـله حوزه، ص۱۷۲، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى‌حوزه علميه قم.
[۵۱] (حـکـومـت اسلامى ‌درکوثر زلال انديشه امام خمينى)، از سرى کتابهاى مـجـله حوزه، ص۱۷۱، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى‌حوزه علميه قم.
به آوردن بخشى از سخن امام رضا (علیه السلام) در علل الشرايع، بسنده مى‌کنيم:
(انـا وجـدنا کلما احل الله تبارک و تعالى ففيه صلاح العباد و بقأهم ولـهـم الـيه الحاجه التى لايستغنون عنها، ووجدنا المحرم من الاشيإ لا حـاجـه بالعباد اليه و وجدناه مفسدا داعيا الفنإ والهلاک، ثم رايناه تبارک و تعالى قد احل بعض ما حرم فى وقت الحاجه لها فيه من الصلاح فى ذلک الوقت.)
[۵۲] (علل الشرايع)، شيخ صدوق، ص۵۹۳، بيروت.

در هـمـه آنـچه خداوند حلال فرموده، صلاح و بقاى بندگان را مى‌يابيم و مـردمان بدانها نياز دارند و هرگز از آنها بى نياز نمى‌شوند. و آنچه خداوند حرام کـرده، فساد و نابودى و بى نيازى ايشان را بدانها مى‌يـابـيـم. خـداونـد پـاره‌ای از چـيـزهايى که حرام کرده گاه نيز حلال فرموده؛ زيرا آن هنگام در استفاده از آنها مصلحت است.
در شـريـعـت اسـلام، مـصـالـح و مفاسد، به منزله علتهاى گذاردن احکام بـشـمـارند. بودن مصلحت ملزمه در چيزى علت واجب شدن آن و بودن مفسده مـلـزمـه عـلت حرام شدن آن است. چنانچه عقل سليم به طور قطع و يقين، مـصـلـحـت لازم را در امـرى درک و کشف کند، آن امر واجب مى‌شود و اگر مـفـسده لازم را کشف کند، از نظر فقهى حرام خواهد بود. يعنى سير حرکت عـقل از علت به معلول در فقه کشف حکم نيز پذيرفته است. همان گونه که عـقـل مى‌تـواند در بخش احکام تعبدى و توقيفى، کشف داشته باشد و از مـعـلـول بـه علت پى برد، در جاهايى نيز مى‌تواند با کشف مصلحت لازم، حـکـم را بشناسد؛ يعنى از علت به معلول برسد. در فقه اسلامى‌ اين گونه احـکام عقلى از آن چنان استوارى و مرتبه‌ای بر خوردارندکه اگر شريعت نـيز در آن زمينه حکمى‌ آورده باشد، امضا وتاکيد همان حکم عقل دانسته مى‌شود.
ايـن معيار کلى، اگر چه در بخش احکام عبادى کارآمد نيست، ولى در غير کـارهاى عبادى، بويژه دستيابى به رهنمودهاى لازم و بايسته براى اداره دينى جامعه، کارا و اثرگذار است. تکيه امام بر اين عنصر و تلاش ايشان بـراى همگام و همراه ساختن فقه با مصلحتها و نيازهاى اجتماعى، حکايت از سـودمندى اين روش و بالا رفتن توان فقهى دارد. در نظر امام کارايى ايـن عـنصر در فقه اجتماعى، آن گونه کارامد و ضرور مى‌نمود که مصلحت باورى و مصلحت شناسى را براى مجتهد جامعه نگر شرط لازم مى‌دانست:
(يـک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد، ولى نتواند مصلحت جـامـعـه را تـشخيص دهد... اين فرد در مسأله اجتماعى و حکومتى مجتهد نيست.)
بـا آن کـه فـقه اسلام از مصلحت سنجيهاى فردگرايانه بيگانه نيست، ولى مـصلحتهاى عمومى‌در مرتبه بالاتر قرار دارند و بر مصلحتهاى فردى پيشى دارنـد. هـنگام تزاحم ميان آن دو، بايد حقوق و مصالح جامعه را بر حق و مـصـلحت فرد مقدم داشت. امام، فلسفه تشريع قانونهايى مانند قصاص و حدود را تامين مصلحتهاى برتر اجتماعى و صلاح يابى جامعه مى‌داند.
(يـک نـفـر آدمى‌ که يک مملکت را مى‌خواهد فاسد بکند، يک کشور را، يک گـروه را فـاسـد مى‌خـواهد بکند و قابل اصلاح نيست، آن را بايد براى تـهـذيـب جـامعه، براى حفظ جامعه اين را، اين غده سرطانى را بايد از اين جامعه دور کرد. دور کردنش هم به اين که اعدامش کنند.
اعـدامـهاى اسلامى‌اين طورى است، نه مثل اعدامهاى غربى مى‌ماند، آنها مى‌ريـزنـد، مى‌کشند، از بين مى‌برند و همه آن براى اين است که جا براى خودشان باز کنند.
... يـک حـد از حدود الهى وقتى که واقع بشود، يک جامعه اصلاح مى‌شود. بـراى حـفـظ حقوق يک جامعه بايد يک غده‌هاى سرطانی از اين جامعه جدا بشود.)
در مـيـان مصلحتهاى اجتماعى، (مصلحت نظام) و حفظ حاکميت جامعه مولفه‌ای بـرجـسـتـه و پـراهميت است. نه تنها بر مصلحتهاى فردى که بر ديگر مـصـلـحتهاى اجتماعى نيز پيشى دارد. در فقه تعبيرهايى از اين دست به چشم مى‌خـورد: واجب بودن حفظ بيضه اسلام و دست برداشتن از آنچه که سـبـب اخـتـلال نظام مى‌شود. اين گونه تعبيرها نشان مى‌دهد که در فقه اسـلامى‌ سـامـان و نـظـام داشـتن جامعه يک اصل است. امام اين اصل را نماياند چرا که آن را کليد واژه حيات اجتماعى دين مى‌دانست:
(حـضرات آقايان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه‌ای است کـه گـاهـى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزيز مى‌گردد... مصلحت نظام و مـردم از امـور مهمه‌ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پا برهنگان زمين را در زمانهاى دور و نزديک زير سوال ببرد.)
خـواسـتـه امام از تشکيل مجمع تشخیص مصلحت نظام، در حقيقت آن بود که عـنصر مصلحت و نقش آن در تواناسازى فقه مورد توجه باشد و براى هميشه بـه عـنـوان يـک اصل زنده فقهى بر قانونهاى تصويب شده نظارت و حکومت داشـتـه بـاشـد؛ زيرا به باور امام در فقه و شريعت اسلام. مصلحت نظام اسـلامى‌ بـر هـر چـيـز مقدم است. مستند اعتقاد امام به پيشى داشتن مـصـلـحـتـهاى نظام روشن است. افزون بر حکم عقل، رواياتى که در آنها فـروع ديـن بر مدار امامت و ولايت به مفهوم سياسى آن دانسته شده است، همين باور را الهام مى‌کنند. امام رضا (علیه السلام) فرمود:
(بـالامـام تـمـام الـصلاه والزکاه والصيام والحج والجهاد وتوفير الفى والصدقات و امضإ الحدود والاحکام و منع الثغور والاطراف.)
[۵۸] (اصول کافى)، ج۱، ص۲۰۰.
[۵۹] (تحف العقول)، ابن شعبه حرانى، ص۳۳۳، بيروت.

نماز و زکات و روزه و حج و جهاد و جمع آورى ثروتهاى عمومى‌ و اجراى قـانـونـهـا و آيينها، و پاسدارى از سرزمينها و مرزها، با بودن امام تمامت مى‌يابد.
امام صادق(علیه السلام) فرمود:
(امـا لـو ان رجـلا قام ليله وصام نهاره و تصدق بجميع ماله و حج جميع دهـره ولـم يـعـرف ولايـه ولى الله فيواليه ويکون جميع اعماله بدلالته اليم، ما کان له على الله جل وعز حق فى ثوابه.)
[۶۰] (اصول کافى)، ج۲، ص۱۹.

بـدانـيد اگر فردى تمام شب را عبادت کند و روز را روزه بدارد و تمام دارايـى خـود را ببخشد و هر سال حج گزارد، ولى رهبر و حاکم الهی خود را نـشناسد تا از او پيروى کند و کارهايش را با راهنمايى و رهبرى او انجام دهد، در پيشگاه خدا هيچ حقى براى دريافت ثواب ندارد.
ايـن دسته روايات، که دو نمونه ذکر شد، به چه امرى اين همه بها داده شـده اسـت و بـه (امـامت) به عنوان يک اصل اعتقادى، يا به (امام) به عـنـوان رهبر و سرپرست نظام و جامعه؟ ظاهر و سياق کلام در اين روايات نشان مى‌دهد که امام(علیه السلام) نمى‌خواهد اصل امامت و بايستگى اعتقاد به آن را بـيـان کـنـد، بـلکه جايگاه امامت به مفهوم سياسى آن را در کانون نـگاهها قرار مى‌دهد. مى‌خواهد برجستگى نقش امام و رهبر را و سرنوشت سـاز بـودن نظام اجتماعى را از چشم انداز دين، بنماياند و هندسه دين و نـظـام را بـنگارد. براى باورمندان به اصل امامت مى‌نماياند که در سـلـوک دينى و ديندارى، پيروى از امام و نظام حق از هر چيز ديگر مهم تـر اسـت؛ چـرا که بر همه گزاره‌هاى دينى اثر گذار است. برابر روایت نـخست، بدون نظام و رهبر، نه تنها قانونهاى اقتصادى و قضايى و دفاعى ديـن، از کـارايى و نقش آفرينى مى‌افتند، که عبادتهايى چونان: نماز، روزه، حـج و... تمام نيستند و برابر روايت دوم انجام تکليفهاى عبادى و شـرعى، بدون جاى گرفتن در درون نظام حق و بدون پيروى از رهبر دينى جامعه، هيچ ارج و بهايى ندارند و نزد خداوند پاداشى براى آنها نيست. در روشنا و آفتاب اين سخنان ژرف در امـامـان(علیه السلام) ايـن حقيقت جلوه گرى مى‌کند که: تمامت دین به ولايت و رهـبـرى اجـتـماعى بستـه اسـت و همه ساحتهاى ديندارى بر نظام ولايتمدار اسـتـوار اسـت.
امــام خـمـيـنـى، پـيـام ايـن آمـوزه‌هــا را بـه روشـنـى و تـمـام يـافـتـه و فـقـه اجتماعى را بر مبناى آنها پى نهاده است. برتر بودن اهـمـيـت و نـقـش نـظام و پيشى داشتن مصلحت نظام در فقه اسلامى‌را يک گزاره و فهم ساده و روشن از متون مى‌داند:
(طـلاب عـزيـز، ائـمـه مـحـتـرم جمعه و جماعات، روزنامه‌ها و راديو و تـلـويـزيـون بايد براى مردم اين قضيه ساده را روشن کنند که در اسلام مـصـلحت نظام از مسألى است که مقدم بر هير چيز است و همه بايد تابع آن باشيم.)
به هر روى، احياى عنصر مصلحت، بويژه مصلحت نظام، نقش بزرگى در پيوند و سـازگار کردن فقه و جامعه دارد و براى شکوفا شدن فقه اجتماعى امرى ضرور است.

←← زمان و مکان


آن بـخـش از قـانـونهاى شريعت که نيازهاى اجتماعى انسان را در کانون تـوجه و نگاه خود دارند، در پى دگرسانيها در فرهنگ و روابط اجتماعى، بـيـش تر دستخوش دگرگونى قرار مى‌گيرند. به ديگر سخن، اثرگذارى زمان و مـکـان بر قانونهاى اجتماعى اسلام، بسيار بسيار بيش تر از اثرگذارى آن بـر قـانـونـهـاى فردى است. چه بسا بتوان گفت همه روى سخن در اين گـزاره بـه هـمين بخش از قانونهاست؛ چرا که دستاورد اصلى اين گفتمان در اين ساحت از فقه آشکار مى‌شود.
در فـقه فردى، بيش تر گزاره‌ها از نوع عبادى است و چهره عبادات براى هـمـه زمانها و مکانها ثابت و يکسان است، ولى در فقه اجتماعى بيش تر گـزاره‌هـا از نـوع امـور عـقـلانى و عرفى است. با رشد عقلى و پيشرفت زنـدگى بشر، رشد و دگرگونى شکلى مى‌يابد. براى نمونه گزاره حکومت از آغـاز پيدايش جامعه بوده، ولى در گذر عصرها چهره‌ای نهاده و چهره‌ای پـذيـرفـته است. پيوند و گسست جامعه‌ها با يکديگر، پيوندهاى اجتماعى انـسـانـهـا در درون جـامعه، بازيافتها و بر بافتهاى فرهنگى، سياسى، اقـتـصـادى و نـظـامى‌در جامعه‌هاى گوناگون و ديگر مولفه‌هاى مقوله اجـتـمـاع همه‌همين سان هستند، عصرى و مکانى اند. محتوا و گوهر آنها هـمـيـشـه يک حقيقت بيش نيست و آن اداره زندگى انسان، ولى فرهنگها و تـمـدنـهـاى بـشرى يکى پس از ديگرى به گونه‌ای و رنگ و فرمى‌براى آن جامه مى‌دوزند.
تفقه در اين گونه امور، بدون دخالت دادن عنصر زمان و مکان به هيچ رو نـمى‌تواند چاره ساز و راهگشا باشد؛ از همين روى، امام آن جا که از ايـن دو عـنصر سخن گفته است گزاره‌هايى نشان داده که در رويارويى با دگرگونيهاى اجتماعى شکل پذيرند:
(مـسـاله‌ای که در قديم داراى حکمى‌بوده است، به ظاهر همان مساله در روابـطـ حـاکـم بـر سـياست و اجتماع و اقتصاد يک نظام، ممکن است حکم جـديـدى پـيـدا کـنـد، بـدان معنى که با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجـتـمـاعـى و سـيـاسى، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قديم فرقى نـکـرده اسـت، واقـعـا مـوضـوع جـديـد شده است که قهرا حکم جديدى مى‌طلبد.)
هم از اين روست که آشنايى با پديده‌ها و فرهنگهاى نو به نو براى فقه اجتماعى شرط لازم مى‌داند:
(داشـتـن بصيرت و ديد اقتصادى، اطلاع از کيفيت برخورد با اقتصاد حاکم بـر جهان، شناخت سياستها و حتى سياسيون و فرمولهاى ديکته شده آنان و درک مـوقـعـيت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمايه دارى و کمونيزم که در حـقـيـقـت استراتژى حکومت بر جهان را ترسيم مى‌کنند، از ويژگيهاى يک مجتهد جامع است.)
اين سخنان بدان معنى نيست که قلمرو اثرگذارى عنصر زمان و مکان محدود و تـنـگ اسـت و تـنها در بخش اجتماعى فقه کارآيى دارد. منظور ما اين اسـت که کاربرى اين دو عنصر در ساحت فقه اجتماعى سرنوشت ساز و تعيين کـنـنـده اسـت، بـه گـونـه‌ای که در نظر امام، غفلت ورزيدن از آن به ويـرانـى و تـبـاهـى فرهنگ دينى و زير سوال رفتن کيان فقه اسلامى‌ مى‌انجامد:
(اين جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احکام الهى اظهار تـاسف کنم. بنابر نوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا و ساير امـورى اسـت کـه ذکـرش رفـته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسـيده است، راهى نيست و (رهان) در سبق و (رمايه) مختص است به تير و کـمـان و اسـب دوانـى و امثال آن که در جنگهاى سابق به کار گرفته مى‌شـده اسـت و امروز هم تنها در همان موارد است. و انفال که بر شيعيان تـحـلـيـل شـده اسـت، امـروز هم شيعيان مى‌توانند بدون هيچ مانعى با مـاشـيـنـهاى کذايى جنگلها را از بين ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سـلامـت محيط زيست است را نابود کنند و جان ميليونها انسان را به خطر بـيـنـدازنـد و هـيـچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مـسـاجـدى که در خيابان کشيها براى حل معضل ترافيک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است، نبايد تخريب گردد و امثال آن.)
نـگـرانـى امام از اين پيامدها زاييده بى توجه ماندن به عنصر زمان و مـکـان در ارأـه رهنمودهاى فقهى و اجتهادى براى جامعه است، نه براى فـرد. ايـن گـونـه پـيـامـدهـا درحوزه فقه فردى بسيار سبک تر و تحمل پـذيـرتـرند؛ زيرا چهره بيرونى دين و فقاهت را در چشم انداز جامعه و جـهـان مـخدوش و تاريک نمى‌سازند. بنابراين، در نظر امام اگر اين دو عـنـصر بر کوششهاى فقه اجتماعى سايه نيفکند، تفقه در اين ساحت، همان اندازه ناگوار و ويرانگر است که رها گذاشتن آن بسان گذشته.
گـفت وگو از مقتضيات زمان و مکان در حوزه فقه به بررسى گسترده و جست وجـوى دراز دامـن نـيـاز دارد. ما در اين جا به پاره‌ای بر يافتها و بـازتـافـتهاى فقهى زمان و مکان، در انديشه فقه اجتماعى امام، اشاره مى‌کنيم.

احکام حکومتى

[ویرایش]

احـکـام حکومتى، به تمام، هويت و ساختار زمانى و مکانى دارند؛ زاد و مـرگ دارنـد؛ در ظرف زمانى و مکانى جامعه‌ها و حکومتها زاده مى‌شوند و با دگرگونى ظرف به کنار مى‌روند، ولى فقيه آشنا به زمان و آگاه بر جـغـرافـياى تفکر و فرهنگ جامعه، اين احکام را صادر مى‌کند تا جامعه سلوک دينى بيابد و بر صراط شريعت برود.
در فقه الحکومه اين پرسش به ميان مى‌آيد که حاکم اسلامى‌ تا چه اندازه حـق تـصميم گيرى دارد؟ در پاسخ به اين پرسش سه ديدگاه شکل گرفته است کـه بـرابر هر کدام نقش زمان و مکان در رهنمودهاى اجتماعى فقه قبض و بسط پيدا مى‌کند.
آيـا وظـيـفـه حاکم و دولت اسلامى‌ اجراى قانونها و آيينهاى شرعى است، بـايـد در دايـره احکام شریعت، آیین نامه‌هاى اجرايى بريزد، يا آن کـه در شـريـعـت براى حاکم اسلامى‌ قلمرو باز حقوقى پيش بينى شده است؟ حـاکـم اسلامى‌ در قلمرو نيازهاى اجتماعى حق قانونگذارى دارد،
[۶۷] (اقتصادنا) شهيد سيد محمد باقر صدر، ص۴۰۱، بيروت.
يا آن کـه حـاکـم اسلامى‌افزون بر حق قانونگذارى در ميدانهاى باز حقوقى، حق دارد بـا بـازشـنـاخت مصلحت و تا زمانى که مصلحت پايدار است، حتى بر خـلاف احکام فرعى فقهى قانون و حکم صادر کند و يا از ا جراى حکم شرعی جلو بگيرد.
ديدگاه آخر را امام ارائه کرده است:
اگر اختيارات حکومت در چارچوب احکام فرعيه الهيه است، بايد عرض( کنم کـه) حـکـومـت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)، يک پديده بى معنى و محتوا باشد.)
امـام مـواردى بـر مى‌شمارد که حاکم اسلامى‌مى‌تواند احکام اولیه را کـنـار نـهـد و بـرابـر مـصالح اجتماعى قانون بگذارد، مانند: خیابان کـشـيـهـا، نظام وظیفه، جلوگيرى از ورود و خروج ارز و کالا، ماليات، گمرکات، قيمت گذارى، جلوگيرى از پخش مواد مخدر، حمل اسلحه و صدها مـورد ديگر که هيچ کدام در چارچوب احکام فرعيه نيست، ولى حاکم اسلامى‌حـق دارد بـراى انـجام آنها حکم صادر کند و مى‌تواند هم، جلوى اجراى حکم شرعى را براى زمانى کوتاه بگيرد:
()حـکومت) مى‌تواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى که جريان آن مـخـالـف مـصـالح اسلام است، از آن مادامى‌که چنين است، جلوگيرى کند. حـکـومـت مى‌تـواند از حج، که از فرايض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى‌ دانست موقتا جلوگيرى کند.)
ايـن چشم انداز فقهى به حکومت و حاکم اسلامى، سبب مى‌شود عنصر زمان و مـکـان در چشم اندازى فراخ، به عرصه فقه اجتماعى در آيد؛ زيرا احکام حـکـومتى، اگر چه به عنوان بخشى از شريعت بشمارند، ولى همان گونه که گـفـتـه شد، پيرو و بسته به مصالح و نيازهاى روزند، خاستگاه زمانى و مـکـانـى دارند، جزيى و مقطعى اند، ناظر به موارد و شرايط ويژه‌اند. هـمين که مصلحت و شرايط ويژه‌ای که حکم را ايجاب کرده از ميان برود، حـکـم نيز از ميان مى‌رود. در نامه‌ای که امام مصاديق و موارد احکام حکومتى را بيان کرده بر کوتاه مدتى آنها تاکيد ورزيده است:
(مـادامى‌ کـه چنين است)، (در مواقعى که چنين باشد.) به همين سبب، زمـان شناسى و آگاهى به نيازهاى زمان و مکان، يکى از ويژگيهاى لازم و بـايـسته براى ولى فقيه شمرده شده است؛ چه بدون اين ويژگى از کاربرى درست اين دو عنصر در فقه حکومتى ناتوان خواهد بود.
امـام از همين زاويه، به سراغ فهم احاديث رفته و بر همين مبنى احکام حکومتى معصومان(علیهم السلام) را از احکام تبليغى ايشان جدا کرده است که به طور خلاصه مى‌آوريم.
بـه بـاور فقهى امام، آن بخش از دستورها و فرمانهايى که پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و امامان (علیهم السلام) درمـقـام حاکم اسلامى‌و به عنوان ولى امر و سرپرست حکومت بـراى سـامـان دادن امور جامعه و حکومت صادر کرده‌اند، احکام حکومتى اسـت و بـه مـقتضاى زمان و مکان از ايشان صادر شده است. بر اين اساس آنـچـه در روايـات از پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و على(علیه السلام) با واژه (قضی) يا (حکم) يا (امـر) و مـانـنـد آنـها آمده است، بيان حکم شرعى نيست که براى تمام زمـانـهـا ماندگار و ثابت باشد، بلکه از ظاهر اين واژه‌ها دانسته مى‌شـود پـيـامـبـر و امـام از آن حيث که حاکم يا قاضى بوده، امر و نهى داشـتـه و حـکـم صـادر کرده‌اند، نه از اين حيث که خواسته‌اند حلال و حرام خدا و احکام وحی را به مردم برسانند.
امـام نـمـونـه‌هـاى بـسيارى از دستورهاى ولايى و حکومتى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و عـلـى(علیه السلام) را کـه در روايـات آمده، ياد کرده است که در اين جا به چند نمونه از آن روايات اشاره مى‌کنيم.

← حکمهاى قضايى


درباره قضاوتهاى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و على(علیه السلام) در رواياتى وارد شده است: ايشان بـه يـک شـاهد و قسم بسنده مى‌کرده‌اند. در روايتى ديگر آمده است: پـيـامـبر(صلی الله علیه و اله و سلم) داورى براساس يک شاهد و قسم را اجازه داده‌اند. امام کاظم(علیه السلام) فرموده است:
(لـو کـان الامـر الينا اجزنا شهاده الرجل الواحد اذا علم منه خير مع يمين الخصم فى حقوق الناس....)
اگر حکومت دست ما بود، درباره حقوق مردمان شهادت يک مرد نيک سيرت را با قسم طرف ديگر مى‌پذيرفتيم.
امام خمينى مى‌نويسد:
(هذه الروايه تدل على ان هذا التنفيذ وهذه الاجازه هو تنفيذ ولى الامر والسلطان.)
[۷۵] (الرسائل) رساله: قاعده لاضرر، ص۵۳.


← دستورهاى اجتماعى


پـيـامـبـر(صلی الله علیه و اله و سلم) دربـاره چگونگى تقسيم آبهای زائد در سرزمین بنی قریظه دستور دادند:
(لـلـزرع الـى الـشـراک وللنخل الى الکعب ثم يرسل الماء الى اسفل من ذلک.)
زمينهاى کشاورزى تا بند کفش و نخلستانها تا مچ پا آبيارى شود و بقيه آب براى زمينهاى پايين تر رها گردد.
شهيد صدر رواياتى را در زمينه مسأله اقتصادى مى‌آورد و بسان امام بر ايـن بـاور اسـت کـه پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) براى برقرار ساختن توازن اجتماعى، از پـاره‌ای امـور روا مـنـع کرده است، مانند: بازداشتن ديگران از آب و علوفه زيـادى، فروش ميوه پيش از رسيدن، اجاره دادن زمين.
[۸۰] (سنن نسائى)، ج۷، ص۳۳.
و عـلـى(علیه السلام) قـيـمت گذارى براى اجناس را دستور داده است.
[۸۱] (نـهج البلاغه)، صبحى صالح، ترجمه دکتر سيد جعفر شهيدى، نامه ۵۳.
از اين نگاه روايات بسيارى را مى‌توان در مجموعه‌هاى روايى يافت.

← فرمانهاى نظامى


پـيـامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) هنگام گسيل سپاه از کشتن پیران و کودکان و زنان و بريدن درختان بـازداشته است. درباره على(علیه السلام) نيز نقل شده که آن حضرت به هنگام جنگ دستور مى‌داد:
(تـا دشـمـن آغـاز بـه جـنگ با شما نکرده نجنگيد، هرگاه شکست خورد و گـريـخـت، آنـان را از پـشـت نـکـشيد و مجروحان را زخم مزنيد و مثله نکنيد.)
[۸۳] (وسأل الشيعه)، ج۱۱، ص۶۹.

درباره اين دسته روايات، امام خمينى مى‌نويسد:
(ان هذا امر سلطانى متوجه بالجيوش.)
[۸۴] (الرسائل)، رساله: قاعده لاضرر، ص۵۴.

شـنـاسـايى و شناخت رواياتى که در بردارنده احکام حکومتى و فرمانهاى اجـتـمـاعى معصومان(علیهم السلام) است و جداسازى آنها از احاديثى که دربردارنده بـيـان و ابلاغ احکام و فرمانهاى خدا است، تاثير و نقش بسزايى در فهم نـصـوص دارد. مى‌تـواند دريچه‌ای تمام گشوده به فقه اجتماعى باشد و فـقـيـه را در پژوهشهاى فقهى به جامعه نگرى و باورهاى جامعه گرايانه برساند.
در بـررسـى نـصـوص، اين نکته بر بسيارى از فقيهان پوشيده مانده است؛ شـخـصـيـت و شـان حـکـومـتى و اجتماعى پيامبر و امام را واداشتنها و بـازداشـتـنهاى ايشان، به عنوان حاکم و ولى امر را ناديده مى‌گيرند. هـر جـا مى‌بـينند معصومان(علیهم السلام) مردم را از چيزى بازداشته‌اند، آن را حـکـم الـهـى و مـتـن شـريـعـت دانسته و به حرام و مکروه بودن بر مى‌گـردانـنـد، درحـالـى که چه بسا به عنوان سرپرست حکومت و جامعه و به خـاطـر شـرايـط زمان و مکان صادر شده باشد. در اين صورت، اگر چه حکم غـيـر مـستقيم و به گونه مجازى به شریعت و خدا باز مى‌گردد، ولى متن ثـابـت شـريعت دانسته نخواهد شد. امام اين نگاه را در فقه زنده کرد.
بـراى نـمـونـه، حدیث (لاضرر) را بيان حکم الهى از سوى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) نمى‌داند، بلکه آن را فرمان ولايى و حکومتى آن حضرت تفسیر مى‌کند:
(لاضـرر ولاضـرار حـکـم صـادر مـنـه صـلى الله عليه وآله، بنحو الامريه والحاکميه بما انه سلطان ودافع للظلم عن الرعيه.)
[۸۵] (الرسائل)، رساله: قاعده لاضرر، ص۵۵.

لاضـرر و لاضـرار، دسـتورى است که پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) از جايگاه سرپرست حکومت و براى جلوگيرى از ستم بر مردمان صادر فرموده است.
با اين نگاه، مفهوم و معناى فقهى روايت چنين خواهد بود:
(فيکون مفاده انه حکم رسول الله و امر بان لايضر احد احدا ولايجعله فى ضـيـق وحـرج و مشقه. فيجب على الامه طاعه هذا النهى المولوى السلطانى بما انها طاعه السلطان المفترض الطاعه.)
[۸۶] (الرسائل)، رساله: قاعده لاضرر، ص۵۵.

مـعناى آن چنين است: پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) دستور داده هيچ کس حق ندارد به ديگرى زيـان بـرسـاند و او را در تنگنا و سختى بيندازد. پس بر مردمان واجب اسـت از ايـن دسـتـور بـازدارنـده حکومتى پيروى کنند؛ زيرا پيروى از حاکمى‌ است که خداوند پيروى او را واجب کرده است.
فرمانهاى اجتماعى و حکومتى پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) و امامان(علیهم السلام) چون برابر مصلحت و نـيـازهـاى دگـرگون شونده جامعه صادر شده است، ثابت نمى‌توان دانست.
شـهـيـد مـطـهـرى، فلسفه اين احکام را در شريعت همسازى و سازگارى قـانـونـهـاى اسـلامى‌ و پيش بردن حاکميت دين با شرايط گوناگون زمان و مـکـان مى‌داند و بر اين باور است در اداره جامعه، بيش تر دستورها و احـکام پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) حکومتى بوده و با گذشت زمان و دگرديسيهاى حکومتى و اجتماعى دگرگونى مى‌يابد.
بنابراين، توجه به فرقى که امام ميان اين دو دسته از روايات مى‌نهد، سـبـب مى‌شـود بـخشى از نصوص دينى از زاويه اجرا و نيازهاى مديريتى جـامـعه، تحليل و تفسير شود. اگر اين مهم از سوى فقيه با ژرف کاوى و بـررسـيـهاى فقيهانه صورت گيرد، افزون بر دستيابى به فهم درست نصوص، نگرش اجتماعى به فقه را نيز در پى خواهد داشت.

احکام ثانوى

[ویرایش]

دومـيـن عاملى که از راه دگرگونى احکام، اثرگذارى زمان و مکان را در سـاحـت فـقـه اجـتماعى نشان مى‌دهد، شناخت عناوين قانون و آشنايى با کاربرى احکام ثانوى در مسأله جامعه است.
هـمـان گـونه که گاه عنصر مصلحت نظام و جامعه سبب مى‌شود حاکم اسلامى‌ بـرابـر نـيـازهـاى زمان و مکان، احکام و فرمانهايى را صادر کند، در پـاره‌ای موارد، عناصر: ضرورت؛ اضرار و عسر و حرج اين نقش را دارد و فـقيه را بر آن مى‌دارد تا چيزى را براى شخص يا جامعه روا، يا ناروا بشمارد.

← زمان پـياده کردن احکام ثانوى


پـياده کردن احکام ثانوى در مسأله اجتماعى هنگامى‌ رخ مى‌نمايد که دو قـانـون شـرعـى در مرحله اجرا با يکديگر برخورد کنند. در اين موارد، شـريـعـت اسـلام دسـت فقيه حاکم بر جامعه را بازگذاشته است، تا قانون داراى مـصـلـحت مهم تر را به اجرا در آورد و قانون کم اهميت را کنار بـگـذارد. تقیه از نـمـونـه‌هـاى همين قانون کلى اهم و مهم است و درپـژوهـشهاى فقهى به عنوان يک عنصر اثرگذار شناخته مى‌شود. پاره‌ای از مـوضـع گـيـريها و رفتارهاى اجتماعى امامان(علیه السلام) نيز، نمايانگر چشم پـوشـى از مـهـم براى اجراى اهم بوده است. با آن که در سيره اجتماعى ايـشـان دوگانگيهايى هست، ولى وقتى از چشم انداز اصل فقهى اهم و مهم نـگـريـسـتـه شـود، گونه گونى رفتارها، دوگانگى تفسير نمى‌شود، بلکه انـتـخـاب قـانون و رفتار اهم، برابر نياز زمان و مکان دانسته خواهد شـد. سـکوت على، صلح امام حسن و جهاد مسلحانه امام حسین (علیه السلام) در شرايط زمـانـى خود براى حفظ و پايدار ماندن شريعت اهم بوده است. همان گونه کـه دربـاره سـخـنـان امامان(علیهم السلام) در بيان احکام و مسأله فقه فردى نيز همين اصل جارى است.
در دوران ما، پذيرش قطعنامه ۵۹۸ شورای امنیت سازمان ملل از سوى رهبر فـقـيـد انـقـلاب اسلامى، در سلسله همين ارزيابيهاى اهم و مهم در عرصه رفتارهاى اجتماعى قرار مى‌گيرد.
عنوانهاى ثانوى در فقه فردى کارايى و نقش شناخته شده‌ای دارند. فقها بـراى از مـيـان برداشتن برخوردهاى احکام در مرحله انجام تکليفها از سـوى افـراد بـه آن تـمسک مى‌جويند، ولى بايسته است که پيش آمدن اين عـنـوانـهـا بـراى رفتارهاى جمعى و کنشهاى اجتماعى نيز مورد گفت وگو قرار گيرد و فرضها و انگاره‌هاى نظرى آن در فقه جاى بازکند.

← احکام ثانوی در زمان امام


امـام بـه مـنظور پرکردن اين تهيگاه فقهى، دو گام برداشت: در نخستين گـام، در مهر مـاه سال ۶۰ بـه مـجـلـس شـوراى اسلامى‌ اجازه، داد تا قـانـونـهـايـى کـه بر اساس عنوانهاى ثانوى مورد نياز جامعه است، بر تـصويب برسانند. در دومين گام اين مهم را بر عهده نهاد مجمع تشخيص مـصـلـحـت نظام گذاشت، تا در کار شناخت و شناسايى نيازها و بايسته‌هاى قانونى جامعه، بازوى کارشناسى و رايزنى ولى فقيه باشد.
از نـگـاه فقه اجتماعى امام، وقتى ميان مصلحتهاى اجتماعى و مصلحتهاى فـردى نـاسازگارى پيدا شود، مصالح اجتماعى بر مصالح فردى پيشى دارند و بـايـد سود و مصلحت جامعه و مردم را برآورد، هر چند صلاح و سود فرد بـرخـلاف آن باشد. براى نمونه، قانونهايى مانند: قيمت گذارى، جلوگيرى از احتکار، حکم به مصادره اموال، کنترل نسل و... با آن که سبب زيان فـرد اسـت، ولـى چـون آثار اجتماعى آنها مهم تر است، جايز دانسته مى‌شود. در اين زمينه به يک سخن از امام خمينى اشاره مى‌کنيم:
(لـلامـام عـليه السلام و والى المسلمين ان يعمل ماهو صلاح للمسلمين من تـثـبـيـت سعر او صنعه او حصر تجاره او غيرها مما هو دخيل فى النظام وصلاح للجامعه.)
امـام(علیه السلام) و رهـبر مسلمانان اجازه دارد آنچه به صلاح مردمان است انجام دهـد، مانند: قيمت گذارى بر اجناس يا صنعت يا محدود کردن تجارت و جز ايـنـهـا از چيزهايى که در پايدارى نظام نقش دارند و به مصلحت جامعه‌اند.
درنـگـرش اجتماعى امام، حتى در تزاحم مصالح فردى، حاکم اسلامى‌ و نهاد حـکـومـت اجـازه مى‌يـابد تا براساس مصلحت مهم تر به سود افراد حکم اجـرايـى صـادر کنند و به کشمکشهاى افراد در جامعه اسلامى‌پايان دهد. بـراى نـمـونه آن جا که زندگى با عسر و حرج همراه است و شوهر از طلاق زن خوددارى مى‌کند. امام مى‌نويسد:
(طـريق احتياط آن است که زوج را با نصيحت والا با الزام وادار به طلاق نـمـايـنـد و در صورت ميسر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده شود و اگر جرات بود مطلبى ديگر بود که آسان تر است.)
[۹۲] (مجموعه نظريات شوراى نگهبان)، دکتر حسين مهرپور، ص۳۰۱.

بنابراين، عنوانهاى ثانوى که برابر نيازهاى زمان و مکان بر رفتارهاى اجـتـمـاعى سايه مى‌افکنند، احکام فقهى را شناور و شکل پذير مى‌کنند تا مديريت دينى جامعه برابر نيازهاى زمان صورت گيرد.
بـازشناسى نگرش اجتماعى به فقه، که در آفتاب انديشه فقهى امام انجام يافت، در حقيقت رويکردى است به بايستگى توسعه در فقه؛ چرا که همپا و هـمـراه توسعه و پيشرفت در فرهنگ، سياست، اقتصاد و بنيادهاى اجتماعى بشر، دانش فقه نيز سخت نيازمند توسعه و پيشرفت است. اين مهم در سايه احـيـاى عـنـاصـر و عـنـوانهايى مى‌تواند به سرانجام برسد که در اين نـوشـتار پاره‌ای از آنها نگريسته شد. ولى همچنان بازشناسى عنوانهاى ديـگـر مـانـده اسـت که به فرصت بيش تر نياز است، مانند: باب بندى و تـرتـيـب دادن بـابـهـاى فـقه، جايگاه گزاره حکومت و ديگر گزاره‌هاى اجـتـمـاعـى در فقه (فقه الحکومه و فقه الاجتماع) و جست وجو از عناصر معرفتى و غير معرفتى که در فقه اجتماعى کارا و اثرگذارند.


پانویس

[ویرایش]
 
۱. (ولايـت فقيه)، امام خمينى، ص۵، موسسه و تنظيم نشر آثار امام خمينى، بهار۷۳.
۲. (مـجـمـوعـه آثار شهيد صدر)، مقاله: همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص۷۸، روزبه.
۳. (کتاب البیع)، امام خمینی، ج۲، ص۴۶۰، اسماعیلیان.    
۴. (ولايت فقيه)، ص۶.
۵. (الفتاوى الواضحه)، شهيد سيد محمد باقر صدر، ص۷، بيروت.
۶. (الفتاوى الواضحه)، شهيد سيد محمد باقر صدر، ص۱۳۴.
۷. (الفتاوى الواضحه)، شهيد سيد محمد باقر صدر، ص۱۳۲.
۸. (اصول کافى)، کلينى، ج۱، ص۶۲، دارالتعارف، بيروت.
۹. (اصول کافى)، کلينى، ج۱، ص۵۹، دارالتعارف، بيروت.
۱۰. (اصول کافى)، کلينى، ج۱، ص۶۰، ح۶.
۱۱. (اصول کافى)، کلينى، ج۱، ص۶۱.
۱۲. نحل/سوره۱۶، آیه۸۹.    
۱۳. (ولايت فقيه)، ص۲۱.
۱۴. (الرسائل)، امام خمينى، رساله: التعادل و الترجيح، ص۹۴.
۱۵. (ولايت فقيه)، ص۱۹.
۱۶. (ولايت فقيه)، ص۲۰.
۱۷. (ولايت فقيه)، ص۱۹.
۱۸. مائده/سوره۵، آیه۶۷.    
۱۹. نساء/سوره۴، آیه۶۵.    
۲۰. احزاب/سوره۳۳، آیه۳۶.    
۲۱. (القضا والشهادات)، شیخ انصاری، ص۴۷، کنگره شیخ انصاری.    
۲۲. (القضا والشهادات)، شیخ انصاری، ص۴۹، کنگره شیخ انصاری.    
۲۳. (رسائل المحقق الکرکی)، شیخ علی بن الحسین الکرکی، تحقیق الشیخ محمد الحسون، کتابخانه مرعشی نجفی، ج۱، ص۲۸۵.    
۲۴. (رسائل المحقق الکرکی)، شیخ علی بن الحسین الکرکی، تحقیق الشیخ محمد الحسون، کتابخانه مرعشی نجفی، ج۱، ص۱۴۹.    
۲۵. (عوائد الايام)، مولى احمد نراقى، ص۵۲۹، دفتر تبليغات اسلامى‌قم.
۲۶. (تنبيه الامه و تنزيه المله)، محمد حسين نأينى.
۲۷. (البدرالزاهر فی صلوه الجمعه والمسافر)، تقریرات درسی آقای بروجردی، گردآورده حسینعلی منتظری، ص۷۶، دفتر تبلیغات اسلامی‌ قم.    
۲۸. (کتاب البیع)، ج۲، ص۴۶۷.    
۲۹. (ولايت فقيه)، ص۳۱.
۳۰. (صحیفه نور)، امام خمینی، ج۲۰، ص۱۵۷.    
۳۱. حدید/سوره۵۷، آیه۲۵.    
۳۲. (ولايت فقيه)، ص۳۱.
۳۳. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۹۸.    
۳۴. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۹۸.    
۳۵. (کـفـايـه الاصـول)، مـحمد کاظم خراسانى، ج۲، ص۴۳۰، انتشارات علميه اسلاميه، تهران.
۳۶. (کـفـايـه الاصـول)، مـحمد کاظم خراسانى، ج۲، ص۴۲۹، انتشارات علميه اسلاميه، تهران.
۳۷. (مـقـالات اصولى)، سيد محمد موسوى بجنوردى، ص۴۹، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
۳۸. (مـقـالات اصولى)، سيد محمد موسوى بجنوردى، ص۴۹، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
۳۹. (کنز الفوائد)، کراجکى، ج۲، ص۱۵، منشورات دارالذخائر.
۴۰. (سرائر)، ابن ادریس، ج۱، ص۴۶، موسسه نشر اسلامی ‌وابسته به جامعه مدرسین، قم.    
۴۱. (الفتاوى الواضحه)، شهيد سيد محمد باقر صدر، ص۹۸.
۴۲. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۳۴.    
۴۳. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۴۱.    
۴۴. (کتاب البیع)، ج۲، ص۴۶۲.    
۴۵. (الاحکام السلطانيه)، ماوردى، ص۵.
۴۶. (الرسائل)، رساله الاجتهاد والتقليد، ص۱۰۱.
۴۷. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۶۱.    
۴۸. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۴۷.    
۴۹. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۹۸.    
۵۰. (حـکـومـت اسلامى ‌درکوثر زلال انديشه امام خمينى)، از سرى کتابهاى مـجـله حوزه، ص۱۷۲، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى‌حوزه علميه قم.
۵۱. (حـکـومـت اسلامى ‌درکوثر زلال انديشه امام خمينى)، از سرى کتابهاى مـجـله حوزه، ص۱۷۱، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى‌حوزه علميه قم.
۵۲. (علل الشرايع)، شيخ صدوق، ص۵۹۳، بيروت.
۵۳. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۴۷.    
۵۴. (صحیفه نور)، ج۷، ص۲۲۹.    
۵۵. (صحیفه نور)، ج۷، ص۲۲۸.    
۵۶. (صحیفه نور)، ج۲۰، ص۱۷۶.    
۵۷. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۱۱۲.    
۵۸. (اصول کافى)، ج۱، ص۲۰۰.
۵۹. (تحف العقول)، ابن شعبه حرانى، ص۳۳۳، بيروت.
۶۰. (اصول کافى)، ج۲، ص۱۹.
۶۱. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۱۱۲.    
۶۲. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۹۸.    
۶۳. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۹۸.    
۶۴. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۹۸.    
۶۵. (صحیفه نور)، ج۲۱، ص۳۴.    
۶۶. (انوار الفقاهه)، مکارم شیرازی، ج۱، ص۵۰۱.    
۶۷. (اقتصادنا) شهيد سيد محمد باقر صدر، ص۴۰۱، بيروت.
۶۸. (صحیفه نور)، ج۲۰، ص۱۷۰.    
۶۹. (صحیفه نور)، ج۲۰، ص۱۷۱.    
۷۰. (صحیفه نور)، ج۲۰، ص۱۷۰ ۱۷۱.    
۷۱. (وسایل الشیعه)، حر عاملی، ج۱۸، ص۱۹۳، بیروت.    
۷۲. (وسایل الشیعه)، حر عاملی، ج۱۸، ص۱۹۵.    
۷۳. (وسایل الشیعه)، حر عاملی، ج۱۸، ص۱۹۵.    
۷۴. (وسایل الشیعه)، حر عاملی، ج۱۸، ص۱۹۶.    
۷۵. (الرسائل) رساله: قاعده لاضرر، ص۵۳.
۷۶. (وسایل الشیعه)، ج۱۷، ص۳۳۴.    
۷۷. (فروع کافی)، کلینی، ج۵، ص۲۹۴.    
۷۸. (وسایل الشیعه)، ج۱۳، ص۶۳.    
۷۹. (فروع کافی)، ج۵، ص۱۷۵.    
۸۰. (سنن نسائى)، ج۷، ص۳۳.
۸۱. (نـهج البلاغه)، صبحى صالح، ترجمه دکتر سيد جعفر شهيدى، نامه ۵۳.
۸۲. (وسایل الشیعه)، ج۱۱، ص۴۳.    
۸۳. (وسأل الشيعه)، ج۱۱، ص۶۹.
۸۴. (الرسائل)، رساله: قاعده لاضرر، ص۵۴.
۸۵. (الرسائل)، رساله: قاعده لاضرر، ص۵۵.
۸۶. (الرسائل)، رساله: قاعده لاضرر، ص۵۵.
۸۷. (اسلام و مقتضیات زمان)، استادشهید مطهری، ج۲، ص۹۰.    
۸۸. (اسلام و مقتضیات زمان)، استادشهید مطهری، ج۲، ص۹۱.    
۸۹. (صحیفه نور)، ج۱۵، ص۱۸۸.    
۹۰. (صحیفه نور)، ج۲۰، ص۱۷۶.    
۹۱. (تحریر الوسیله) امام خمینی، ج۲، ص۶۲۶.    
۹۲. (مجموعه نظريات شوراى نگهبان)، دکتر حسين مهرپور، ص۳۰۱.


منبع

[ویرایش]
برگرفته از مقاله بازشناسی فقه اجتماعی- مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۲۱.    


رده‌های این صفحه : اندیشه های امام خمینی | فقه




جعبه ابزار