انسان کامل

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



اِنْسان‌ِ کامِل‌، اصطلاحی‌ عرفانی‌ که‌ از لحاظ انسان‌شناسی‌ و جهان‌شناسی‌ِ عرفانی‌، و نیز به‌ اعتبار نظریه امامت‌ و ولایت‌ نزد امامیه‌ و اسماعیلیه‌ دارای‌ اهمیت‌ خاصی‌ است‌.

فهرست مندرجات

۱ - تعریف
۲ - منظور از انسان کامل
۳ - مفاهیم مرتبط با انسان کامل
۴ - خصوصیات نازل‌ترین مرتبه وجودی انسان کامل
۵ - مقامات و فضایل انسان کامل
       ۵.۱ - یگانگی و وحدت
              ۵.۱.۱ - منظور از یگانگی و وحدت انسان کامل
       ۵.۲ - جامعیت و خلافت
              ۵.۲.۱ - منظور از جامعیت و خلافت انسان کامل
       ۵.۳ - علم و قدرت
       ۵.۴ - فنا و عبودیّت
       ۵.۵ - قرب و ولایت
       ۵.۶ - برگزیدگی و فضیلت
       ۵.۷ - رهبری و امامت
۶ - شباهت‌ با نظام‌ گنوسی‌
۷ - در عرفان‌ ایرانی‌
۸ - در دین‌ مانوی‌
۹ - تأثیر نظریه‌های‌ گنوسی‌ ایرانی‌ و یونانی‌
۱۰ - در قرآن
۱۱ - در حوزه حدیث‌
۱۲ - در نظر حلاج
۱۳ - در نظر نقری
۱۴ - در نظر ابن عربی
       ۱۴.۱ - عالم با روح و جان
       ۱۴.۲ - مظهر آیه ۵۷ سوره حدید
       ۱۴.۳ - نسبتش با خدا چون‌ نسبت‌ موج‌ با دریا
       ۱۴.۴ - معلم فرشتگان
       ۱۴.۵ - شباهت جایگاه‌ آن در جهان‌ به‌ جایگاه‌ دل‌ در نظام‌ تن‌
       ۱۴.۶ - تفسیر امانت الهی به خلافت انسان کامل
       ۱۴.۷ - دو گونه‌ انسان‌
       ۱۴.۸ - ارتباط با موضوع امامت
       ۱۴.۹ - انسان‌ ازلی‌ حادث‌
       ۱۴.۱۰ - مراتب انسان کامل
       ۱۴.۱۱ - به‌ منزله نفس‌ ناطقه‌
       ۱۴.۱۲ - نظریه ولایت‌ از لوازم‌ انسان‌ کامل‌
       ۱۴.۱۳ - اسامی دیگر انسان کامل
۱۵ - در نظر ابن سبعین
۱۶ - در نظر جیلانی
۱۷ - در شرق‌ جهان‌ اسلام‌
۱۸ - در نظر نسفی‌
۱۹ - مقایسه تعلیمات‌ ابن‌ عربی‌ با آراء نسفی‌
۲۰ - در نظر جلال‌الدین‌ مولوی‌
۲۱ - در شعر و ادبیات‌ عرفانی‌
۲۲ - فهرست منابع
۲۳ - پانویس
۲۴ - منبع

تعریف

[ویرایش]

انسان کامل اصطلاحی است عرفانی و بر کسی که مظهر أتم اسمای الهی خداست اطلاق می‌شود. اندیشه‌ها و نظریه‌های‌ مختلفی‌ که‌ در طول‌ تاریخ‌ درباره این‌ مفهوم‌ ارائه‌ کرده‌اند، موجب‌ شده‌ است‌ که‌ به‌ دست‌ دادن‌ تعریفی‌ جامع‌ و فراگیر از آن‌ میسر نباشد. با اینهمه‌، با توجه‌ به‌ مجموعه آراء و افکاری‌ که‌ در آثار اهل‌ عرفان‌ در پیرامون‌ این‌ معنا مطرح‌ بوده‌ است‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ انسان‌ کامل‌ انسانی‌ است‌ متخلق‌ به‌ اخلاق‌ الهی‌، علت‌ غایی‌ خلقت‌، سبب‌ ایجاد و بقای‌ عالم‌، متحقق‌ به‌ اسم‌ جامع‌ الله‌، واسطه میان‌ حق‌ و خلق‌، خلیفه بلامنازع‌ خدا که‌ علم‌ او به‌ شریعت‌، طریقت‌ و حقیقت‌ قطعیت‌ یافته‌، و به‌ تعبیری‌ اقوال‌ نیک‌، افعال‌ نیک‌ و اخلاق‌ نیک‌ در او به‌ کمال‌ رسیده‌ است‌. او به‌ ظاهر و باطن‌ راهنمای‌ خلایق‌ و آدمیان‌ است‌ و به‌ امراض‌ و آفات‌ نفسانی‌ و روحی‌ آنان‌ آشنا، و هم‌ شفادهنده آنهاست‌. مخلوق‌ خدا، اما خدا گونه‌ است‌. آنچه‌ از صفات‌ و اخلاق‌ِ الهی‌ در او فراهم‌ آمده‌، به‌ نیابت‌ ذات‌ ربوبی‌ است‌ که‌ چون‌ دوگانگی‌ از او برخاسته‌، و با هویت‌ متعالی‌ الهی‌ وحدت‌ ذاتی‌ پیدا کرده‌، به‌ چنین‌ مرتبه‌ای‌ نائل‌ شده‌ است‌.
[۱] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۱۳، ص۱۲۹-۱۳۰، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
[۲] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۴۸، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
[۳] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۸ -۱۱، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۴] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۱، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۵] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۷ - ۶۸، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۶] حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، ج۱، ص۳۵۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
[۷] علی‌ جرجانی‌، التعریفات‌، ج۱، ص۳۲، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌.
[۸] محمد حکیم‌ ترمذی‌، ختم‌ الاولیاء، ج۱، ص۳۱۵، به‌ کوشش‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌.
[۹] محمداعلی تهانوی‌، کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، ج۱، ص۷۷، به‌ کوشش‌ محمد وجیه‌ و دیگران‌، کلکته‌، ۱۸۶۲م‌.
[۱۰] عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۲-۹۳، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
[۱۱] عزیزالدین‌ نسفی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۵۵، به‌ کوشش‌ ماریژان‌ موله‌، تهران‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
[۱۲] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۱۸۵، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
[۱۳] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۵، ص۳۲۸، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
[۱۴] محمدمحسن ‌فیض‌ کاشانی‌، کلمات‌ مکنونة، ج۱، ص۱۱۸-۱۱۹، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.


منظور از انسان کامل

[ویرایش]

انسان کامل که از او با القابی چون کون جامع، قطب عالَم، جام جهان‌نما، خلیفه، امام، صاحب‌زمان، اکسیر اعظم،خضر، مهدی، کامل، مکمّل، دانا، بالغ و
[۱۵] انسان کامل، ص۴ـ۵.
... نیز تعبیر می‌شود اصطلاحی است عرفانی و بر کسی که مظهر أتمّ اسمای حسنای الهی و آیینه تمام‌نمای خداست و در شریعت، طریقت و حقیقت، تمام و در اقوال و افعال و اخلاقِ نیک و نیز در معارف الهی سرآمد همه است
[۱۶] انسان کامل، ص۴ـ۵.
اطلاق می‌گردد.

مفاهیم مرتبط با انسان کامل

[ویرایش]

این اصطلاح در قرآن صریحاً به‌کار نرفته است؛ ولی معنا و مفهوم آن را از آیاتی که به خلیفة اللّه، امام، مطهّر، مخلَص، مهتدی، صدّیق، صالح، مقرّب، سابق، مصطفی، مجتبی، ولیّ‌اللّه، رسول، نبیّ، صاحبان نفس مطمئنه و عبودیت تامّة مربوط است می‌توان برداشت کرد، افزون بر این چون انسان کامل در همه اوصاف کمال سرآمد همه است می‌توان همه آیاتی را که به فضایل و کمالات انسانی اشاره دارد به انسان کامل مرتبط دانست، بلکه از آن‌رو که انسان کامل خود قرآن ناطق و قرآن خُلق وی است
[۱۷] تفسیر صدرالمتالهین، ج۴، ص۴۰۷ـ۴۰۸.
[۱۸] شرح فصوص‌الحکم، ص۳۶۲.
، می‌توان همه قرآن را وجود کتبی انسان کامل و سوره‌ها و آیات آن را مدارج و معارج وی معرفی کرد.

خصوصیات نازل‌ترین مرتبه وجودی انسان کامل

[ویرایش]

انسان کامل گرچه به اعتبار پایین‌ترین نشئه و نازل‌ترین مرتبه وجودیش خود را به فرمان خدا مانند سایر انسانها بشر معرفی می‌کند: «قُل اِنَّما اَنا بَشَرٌ مِثلُکُم». و می‌گوید: من از غیب بی‌اطلاعم و ازاین‌رو از بسیاری از خیرات بی‌بهره‌ام و برایم پیشامدهای سوئی رخ می‌دهد: «لَو کُنتُ اَعلَمُ الغَیبَ لاَستَکثَرتُ مِنَ الخَیرِ و ما مَسَّنِیَ السّوءُ». و از فرجام خویش و دیگران بی‌خبرم: «و ما اَدری ما یُفعَلُ بی و لابِکُم». و به اقتضای زندگی عالم مادی از دیگر موجودات استفاده کرده و مانند دیگران در بازارها راه می‌رود و نیازمند خوردن و آشامیدن است: «قالوا مالِ هـذا الرَّسولِ یَأکُلُ الطَّعامَ و یَمشی فِی الاَسواق»؛ ولی وی را به لحاظ نشئات و اطوار وجودی دیگرش مقامات و فضایلی است
[۲۳] مصباح الانس، ص۳۳۸ـ۳۳۹.
که شناخت و برشمردن همه آنها از عهده فهم انسانهای معمولی و نیز حوصله این مقال خارج است، ازاین‌رو در این‌جا فقط به بیان اجمالی برخی از آنها بسنده می‌شود.

مقامات و فضایل انسان کامل

[ویرایش]


← یگانگی و وحدت


انسان کامل به لحاظ اصل و ریشه یک حقیقت است
[۲۴] مصباح الانس، ص۳۳۷.
که از آن در عرفان به «حقیقت محمّدیه» تعبیر می‌شود
[۲۵] مصباح الهدایه، ص۲۵.
؛ ولی همین حقیقت واحد را بر حسب اقتضائات متفاوت و استعدادهای گوناگون در زمانهای مختلف، مظاهری متعدّد و تجلیّاتی متنوّع است.
[۲۶] شرح فصوص الحکم، ص۱۲۸.
این مظاهر و تجلیّات چیزی جز صورتهای پیامبران و اولیای معصوم نیست، ازاین‌رو قرآن کریم به‌رغم اینکه برتری برخی از پیامبران را نسبت به برخی دیگر می‌پذیرد: «تِلکَ الرُّسُلُ فَضَّلنا بَعضَهُم عَلی بَعض». همه انبیا را در کنار هم و معاضد یکدیگر معرّفی می‌کند:«و اِذ قالَ عیسَی ابنُ مَریَمَ یـبَنی اِسرءیلَ اِنّی رَسولُ اللّهِ اِلَیکُم مُصَدِّقـًا لِما بَینَ یَدَیَّ مِنَ التَّورةِ و مُبَشِّرًا بِرَسول یَأتی مِن بَعدِی اسمُهُ اَحمَد».
و بین آنها هیچ تفرقه‌ای را به رسمیّت نمی‌شناسد:«والمُؤمِنونَ کُلٌّ ءامَنَ بِاللّهِ و مَلـئِکَتِهِ و کُتُبِهِ و رُسُلِهِ لانُفَرِّقُ بَینَ اَحَد مِن رُسُلِهِ». در برخی از روایات نیز به این نکته به صورت رمز اشاره شده است؛ از جمله روایتی است که از امام علی بن ابی‌طالب(علیه السلام) نقل شده است: نخستین چیزی که خداوند متعالی آن را آفرید نور حبیبش محمّد(صلی الله علیه وآله) بود.... پس خداوند از نور محمّد(صلی الله علیه وآله وسلم) ۲۰ دریا آفرید که همه از جنس نور بود. سپس به نور محمّد(صلی الله علیه وآله)فرمود: در آن دریاها نزول کند. پس نزول کرد و چون از آخرین دریا خارج شد خداوند متعالی به او فرمود: ای حبیب من! و ای سرور پیامبرانم! شفیع روز حشر تویی. آنگاه نور یاد شده به سجده افتاد و سپس برخاست و از او ۱۲۴هزار قطره مترشّح شد و خداوند متعالی از هر قطره پیامبری آفرید و زمانی که انوار انبیا کامل شد همه آنها مانند طواف حاجیان بر گرد خانه خدا بر گرد نور محمّد(صلی الله علیه وآله)طواف کردند.

←← منظور از یگانگی و وحدت انسان کامل


بنابراین می‌توان گفت انسان کاملی که از ازل تا ابد مدار احکام عالم و مرکز دایره وجود است به اعتبار اصل و حقیقت یکی است، گرچه به اعتبار ظهور و تجلّی متعدّد است. صرف‌نظر از وحدت انسان کامل به معنای مزبور، وحدت دیگری را برای او می‌توان ثابت کرد و آن عبارت است از اینکه در هر زمان فقط یک فرد از انسان کامل وجود دارد و دیگران هر که باشند تابع و رعیّت وی به حساب می‌آیند، زیرا انسان کامل مظهر «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ»است و همان‌گونه که خداوند حقیقت واحد است و تعدّد بردار نیست مظهر تام او نیز یک حقیقت است و کثرت و تعدّد را بر نمی‌تابد: «الإمام واحد دهره». این وحدت را به صورت دیگر می‌توان از آیه مزبور استفاده کرد و آن عبارت از این است که «کاف» را در «کَمِثلِهِ» کاف تشبیه و «مثل» را به معنای مظهر تامّ دانسته و بگوییم چیزی شبیه مظهر تامّ خدا(انسان کامل) نیست. این سخن بدین معناست که انسان کامل نظیر ندارد.
[۳۳] رحمة من‌الرحمن، ج۴، ص۶۷.
[۳۴] رحمة من‌الرحمن، ج۴، ص۷۰.


← جامعیت و خلافت


انسان کامل یگانه کلمه‌ای است که خود به تنهایی با جامعیت خویش همه اوصاف جمال و جلال خدا و جمیع اسمای حسنای او را به نمایش گذاشته است: «قالَ یـاِبلیسُ ما مَنَعَکَ اَن تَسجُدَ لِما خَلَقتُ بِیَدَیَّ»، «وعَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ کُلَّها»و بدین ترتیب لایق مقام خلیفة‌اللّهی گشته است: «و اِذ قالَ رَبُّکَ لِلمَلـئِکَةِ اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفَةً». گرچه برخی از مفسران خلافت را در این آیه به معنای جانشینی ملائکه
[۳۸] الکشاف، ج۱، ص۱۲۴.
، برخی به معنای جانشینی ابلیس و پیروان وی در زمین
[۳۹] حاشیة القونوی، ج۳، ص۱۱۳.
و آن را شامل همه انسانها دانسته یا به آدم ابوالبشر اختصاص داده‌اند.
[۴۰] الکشاف، ج۱، ص۱۲۴.
ولی همان‌گونه که در بسیاری از تفاسیر آمده است می‌توان خلافت مزبور را به معنای جانشینی خدا دانست و آن را به انسان کامل که مظهر اسم اعظم «اللّه» و محلّ تجلّی همه اسمای حسنای الهی است اختصاص داد،
[۴۱] تفسیر صدرالمتالهین، ج۲، ص۳۱۳.
[۴۲] شرح فصوص الحکم، ص۳۵۸.
و افزود همین انسان کامل است که خداوند علم به حقایق اشیا و ماهیّات آنها را به او آموخته:«و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ کُلَّها»و وی را معلّم فرشتگان: «قالَ یـــادَمُ اَنبِئهُم بِاَسمائِهِم...»و مسجود آنان: «و اِذ قُلنا لِلمَلـئِکَةِ اسجُدوا لاِدَمَ»بلکه مسجود همه موجودات
[۴۶] تفسیر صدرالمتالهین، ج۲، ص۲۱۸.
[۴۷] تفسیر صدرالمتالهین، ج۲، ص۳۲۳.
قرار داده است.
در برخی آیات از خلافت مزبور به «امانت» تعبیر شده است
[۴۸] تفسیر صدرالمتالهین، ج۲، ص۳۱۳.
؛ همان امانتی که آسمانها و زمین و کوهها از حمل آن سر باز زدند و تنها انسان کامل توانست آن را حمل کرده و از عهده آن به خوبی برآید: «اِنّا عَرَضنَا الاَمانَةَ عَلَی السَّمـوتِ والاَرضِ والجِبالِ فَاَبَینَ اَن یَحمِلنَها واَشفَقنَ مِنها وحَمَلَهَا الاِنسـنُ...». خداوند در سوره یس می‌فرماید: ما همه چیز را در امام مبین احصا کرده‌ایم: «و کُلَّ شَیء اَحصَینـهُ فی اِمام مُبین»و این، به اعتباری به جامعیت انسان کامل که ملاک خلافت اوست اشاره دارد، ازاین‌رو برخی از مفسران گرچه امام مبین را در آیه مزبور به کتاب مبین که همان لوح محفوظ است تفسیر کرده‌اند. ولی با توجه به روایات وارده
[۵۲] معانی الاخبار، ج۱، ص۲۲۴.
[۵۳] معانی الاخبار، ج۱، ص۲۴۴.
آن را به نحوی بر علی بن أبی‌طالب(علیه السلام)منطبق دانسته و چنین معنایی را از جمله معانی باطنی و اشارات قرآن به حساب آورده‌اند.

←← منظور از جامعیت و خلافت انسان کامل


جامعیت و خلافت انسان کامل را به گونه ذیل نیز می‌توان بیان کرد: انسان کامل مظهر اسم اعظم خداست و موجودات دیگر مظاهر دیگر اسمای کلّی و جزئی وی‌اند. از سوی دیگر می‌دانیم اسم اعظم بر همه اسما محیط و در تمام آنها ساری و جاری است، بنابراین به اقتضای تناسب ظاهر و مظهر باید گفت انسان کامل بر همه موجودات محیط است و در جمیع آنها سریان دارد، بلکه باید بگوییم حقایق عالم مظاهر حقیقت انسان کامل است، از این رو اهل معرفت عالم خارج را «انسان کبیر» دانسته‌اند. امیرمؤمنان، علی(علیه السلام) در خطبه‌ای فرموده است: من قلم و لوح محفوظو عرش و کرسی و آسمانهای هفت‌گانه و زمین هستم.
[۵۶] شرح فصوص الحکم، ص۱۱۸.


← علم و قدرت


چون انسان کامل خلیفه خداست و خداوند نیز به همه چیز دانا: «اِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیء عَلیم»و بر همه چیز تواناست: «اِنَّ اللّهَ علی کُلِّ شَیء قَدیر»می‌توان انسانِ کامل را مظهر دو اسم علیم و قدیر خدا دانست و بر همین اساس گستره علم او را تا مرز اطّلاع بر غیب: «عــلِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِهِ اَحَدا اِلاّ مَنِ ارتَضی مِن رَسول»، مشاهده ملکوت:«کَذلِکَ نُری اِبرهیمَ مَلَکوتَ‌السَّمـوتِ والاَرضِ»، دانستن زبان مرغان: «عُلِّمنا مَنطِقَ الطَّیرِ»، «فَقالَ ما لِیَ لا اَرَی الهُدهُدَ... فَمَکَثَ غَیرَ بَعِید فَقالَ اَحَطتُ بِما لَم تُحِط بِهِ...»و مورچگان: «فَتَبَسَّمَ ضاحِکـًا مِن قَولِها»، و اِخبار از امور خصوصی افراد: «واُنَبِّئُکُم بِما تَأکُلونَ وما تَدَّخِرونَ فی بُیوتِکُم»توسعه داد و نفوذ قدرت وی را نیز تا سر حدّ خلق و ایجاد: «اَنّی اَخلُقُ لَکُم مِنَ الطّینِ کَهَیـَةِ الطَّیرِ فَاَنفُخُ فیهِ فَیَکونُ طَیرًا بِاِذنِ اللّهِ»، زنده کردن مردگان: «واُحیِ المَوتی بِاِذنِ اللّه»، شفای کور مادرزاد و بیمار مبتلا به پیسی: «واُبرِئُ الاَکمَهَ والاَبرَصَ»و تصرّف در مادّه کائنات: «و اَلَنّا لَهُ الحَدید»که از این همه به ولایت تکوینی تعبیر می‌شود، پذیرفت. لازم به ذکر است که با توجه به گستره وسیع علم انسان کامل و محدودیّت علم دیگران است که خداوند آنجا که خود را از وصف همه واصفان منزّه می‌خواند وصف انسانهای کامل را استثنا کرده و گفته آنان را در حق خود به رسمیت می‌شناسد:«سُبحـنَ اللّهِ عَمّا یَصِفون اِلاّ عِبادَ اللّهِ المُخلَصین». و همچنین براساس نفوذ قدرت انسان کامل است که اهل معرفت مقام وی را مقام مشیت اللّه و آیه کریمه «یَخلُقُ ما یَشاءُ ویَختارُ ما کانَ لَهُمُ الخِیَرَةُ سُبحـنَ اللّهِ وتَعــلی عَمّا یُشرِکون»و دیگر آیات مشابه را در مشیّت بر وی صادق دانسته
[۷۱] انسان کامل از دیدگاه نهج‌البلاغه، ص۷۹.
و مشیت الهی را با حقیقت محمدی(صلی الله علیه وآله وسلم) و علوی(علیه السلام)متحد خوانده‌اند.
[۷۲] شرح دعای سحر، ص۱۱۰.


← فنا و عبودیّت


عبودیت انسان کامل عبودیت مطلق است؛ بدین معنا که او از انانیّت خود خارج گشته و نسبت به نفس خود هم ظلوم استـزیرا برخلاف هواها و خواسته‌های آن قیام می‌کندـو هم جهول ـ، زیرا او اساساً در برابر خدا غیری نمی‌بیند ـ
[۷۳] شرح فصوص الحکم، ص۳۳۸ـ۳۳۹.
: «اِنَّه کانَ ظَـلومـًا جَهولا»، پس ذات و صفات و افعال وی در ذات و صفات و افعال خدا فانی گشته: «وما رَمَیتَ اِذ رَمَیتَ ولـکِنَّ اللّهَ رَمی»، «اِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ اِنَّما یُبایِعونَ اللّهَ». و بدین ترتیب به بالاترین مرتبه و مقام سیر و سلوک انسانی که همان عبودیت مطلق: «فَاَوحی اِلی عَبدِهِ»و کمال انقطاع: «إلهی هب لی کمال الانقطاع إلیک» است دست یافته و اساس و زیر بنای ربوبیّت را در خود محقّق ساخته است: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة».
[۷۸] مصباح الشریعه، ص۷.
در سوره قدر ـبه اعتبار معنای باطنی آن از فنا و عبودیت انسان کامل به «لیلة» تعبیر شده است: «اِنّا اَنزَلنـهُ فی لَیلَةِ القَدر»، زیرا «لیلة» خفای مطلق است و انانیّت انسان کامل تحت تابش شمس أحدی مختفی گشته است.
[۸۰] شرح فصوص الحکم، ص‌۳۵۵.
ازاین‌رو امام صادق(علیه السلام)در تفسیر فرات کوفی «لَیلَة‌القَدر» را بر حضرت صدّیقه طاهره، فاطمه‌زهرا(علیها السلام) که از مصادیق بارز انسان کامل است اطلاق کرده و فرموده است: هرکس فاطمه را درک کند به تحقیق لیلة القدر را درک کرده است.

← قرب و ولایت


انسان کامل در همه زمینه‌ها و میدانها گوی سبقت را از همگان ربوده: «و لا یرقی إلی الطیر» و از همه نسبت به خداوند مقرّب‌تر است: «السّـبِقونَ السّـبِقون اُولـئِکَ المُقَرَّبون»، ازاین‌رو بین او و خدا واسطه‌ای نیست:«ثُمَّ دَنا فَتَدَلّی فَکانَ قابَ قَوسَینِ اَو اَدنی»، بلکه او خود واسطه دیگران است و فیض وجود و کمالات آن از آبشار وجودی او به سوی آفریدگان سرازیر می‌گردد: «ینحدر عنی السیل» و درست به همین جهت وِلایت و تدبیر امور دیگران به وی واگذار شده «اِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ ورَسولُهُ والَّذینَ ءامَنوا اَلَّذینَ یُقِیمونَ الصَّلوةَ و یُؤتونَ الزَّکوةَ و هُم رکِعون». و به عنوان ولیّ خدا هم حقّ تشریع و قانون گذاری دارد: «ولاُِحِلَّ لَکُم بَعضَ الَّذی حُرِّمَ عَلَیکُم»، «کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلاًّ لِبَنِی اِسرءیلَ اِلاّ ما حَرَّمَ اِسرءیلُ عَلی نَفسِهِ»و هم حقّ اجرا و حکومت: «یـداودُ اِنّا جَعَلنـکَ خَلیفَةً فِی الاَرضِ فَاحکُم بَینَ‌النّاسِ بِالحَقِّ»، «فاحکُم بَینَهُم بِما اَنزَلَ اللّهُ»و هم حقّ تصرّف در موجودات عالم: «فَسَخَّرنا لَهُ الرّیحَ تَجری بِاَمرِهِ رُخاءً حَیثُ اَصاب والشَّیـطینَ کُلَّ بَنّاء وغَوّاص وءاخَرینَ مُقَرَّنینَ فِی الاَصفاد».

← برگزیدگی و فضیلت


اوصاف و کمالات انسان کامل همه براساس تفضّل خدا و تخصیص الهی است و شخص وی و کسب و اکتسابش در آنها هیچ‌گونه دخالتی ندارد.
واژه‌های اصطفاء: «اِنَّ اللّهَ اصطَفی ءادَمَ ونوحـًا وءالَ اِبرهیمَ وءالَ عِمرنَ عَلَی العــلَمین»، تفضیل و اجتباء و هدایت: «واِسمـعیلَ والیَسَعَ ویونُسَ ولوطـًا وکُلاًّ فَضَّلنا عَلَی العــلَمین ومِن ءابائِهِم وذُرِّیّـتِهِم واِخونِهِم واجتَبَینـهُم وهَدَینـهُم اِلی صِرط مُستَقیم»، اخلاص: «واذکُر عِبـدَنا اِبرهیمَ واِسحـقَ ویَعقوبَ اُولِی الاَیدی والاَبصـر اِنّا اَخلَصنـهُم بِخالِصَة ذِکرَی الدّار»و تطهیر: «اِنَّما یُریدُ اللّهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ اَهلَ البَیتِ ویُطَهِّرَکُم تَطهیرا»هریک همراه با بار معنوی خاصّ خود آن‌هم با توجّه به اسنادش به خداوند مطلب یاد شده را تأیید می‌کند. ازاین‌رو امام‌رضا(علیه السلام) در روایت معروف خود درباره شناخت امام می‌فرماید: امام بدون آنکه خود نقشی داشته باشد واجد همه فضایل و مناقب است:«مخصوص بالفضل کلّه من غیر طلب منه و لا اکتساب، بل اختصاص من المفضّل الوهّاب». بنابراین، دیگران که از مصادیق انسان کامل نیستند نمی‌توانند با کسب و طلب خویش به مرتبه وی دست یابند: «ولایرقی إلیّ الطیر» «و إنکم لاتقدرون علی ذلک»؛ ولی در هر صورت همه مکلّف‌اند در راه او حرکت کرده و به فراخور استعدادشان خود را هرچه بیشتر به وی نزدیک سازند و از کمالات و اوصاف او بهره‌مند گردند: «ولکن أعینونی بورع و اجتهاد و عفّة و سداد».
[۹۵] نهج البلاغه، نامه ۴۵.
بدیهی است که قدر و منزلت هر کسی به نزدیکی وی به انسان کامل وابسته است، و سعی و تلاش خود اوست که این مهمّ را رقم خواهد زد: «و اَن لَیسَ لِلاِنسـنِ اِلاّ ما سَعی».

← رهبری و امامت


انسان کامل با توجّه به کمالات و فضایلی که از جانب خداوند به وی اعطا شده ـ مانند خط کشی که خود مستقیم است و میزان استقامت خطوط واقع می‌شودـخودش ساخته دست خدا: «فإنّا صنایع ربّنا» «أدّبنی ربّی فاحسن تأدیبی» و تجسّم عینی صراط مستقیم است: «نحن الصراط المستقیم» و می‌تواند الگو و سرمشق دیگر انسانها و امام و راهنمای آنان قرار گیرد: «و اِذِ ابتَلی اِبرهیمَ رَبُّهُ بِکَلِمـت فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِمامـًا»، «و الناس بعد صنایع لنا».
[۹۸] نهج‌البلاغه، نامه ۲۸.
انسان کامل امام الکلّ فی الکلّ علی الکلّ و باذن خداوند شفیع و مکمّل سالکان راه خداست: «مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِهِ»و همه انسانها مکلّف‌اند او را وسیله تقرّب خویش به خداوند قرار داده: «وابتَغوا اِلَیهِ الوَسیلَةَ»و قول و فعل و صفت وی را میزان سنجش اقوال و افعال و صفات خود بدانند: «نحن الموازین القسط» و فرمانهای او را اطاعت کرده و از آنها سرپیچی نکنند: «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا اَطیعُوا اللّهَ واَطیعُوا الرَّسولَ واُولِی الاَمرِ مِنکُم»، «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا استَجیبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاکُم لِما یُحییکُم»، «ومَن یَعصِ اللّهَ ورَسولَهُ و یَتَعَدَّ حُدودَهُ یُدخِلهُ نارًا خــلِدًا فیها»و چون او خلیفه خداست اطاعتش عین اطاعت خدا: «مَن یُطِعِ الرَّسولَ فَقَد اَطاعَ اللّهَ»و عصیان او نیز عصیان خداوند است. خداوند در آیه ۵۶ سوره احزابآنجا که می‌فرماید: «اِنَّ اللّهَ ومَلـئِکَتَهُ یُصَلّونَ عَلَی النَّبیِّ یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا صَلّوا عَلَیهِ و سَلِّموا تَسلیمـا» به مؤمنان دستور می‌دهد تا مانند خدا و فرشتگان بر انسان کامل درود فرستند و بدین وسیله هرچه بیشتر به او نزدیک شده و با امتثال فرمانهای وی از هرگونه انحراف و گمراهی نجات یابند، ازاین‌رو برخی از مفسران به حق معتقدند که انسان کامل از درود و صلوات مؤمنان بهره‌ای نمی‌برد، همان‌گونه که خداوند از عبادت بندگان سودی نمی‌برد
[۱۰۶] التفسیر الکبیر، ج۲۵، ص۲۲۸.
، بلکه این مؤمنان هستند که با عبادت خدا و نیز درود فرستادن بر انسان کامل خود را در مسیر جریان فیض خدا و خلیفه وی قرار داده و بدین ترتیب بیش از پیش از برکات و خیرات نامتناهی بهره‌مند می‌گردند. در زیارت جامعه کبیره درود فرستادن بر اهل بیت(علیهم السلام) و اختصاص به نعمت ولایت ایشان، مایه نیکویی خلق، پاکی نفوس، پاکیزگی روح و کفاره گناهان دانسته شده است.
[۱۰۹] المزارالکبیر، ص۵۲۹.

بر پایه روایتی جبرئیل(علیه السلام) به پیامبر(صلی الله علیه وآله)خبر داده است: هرکس بر ایشان درود فرستد خداوند ۱۰ بار بر او درود فرستاده و ۱۰ سیّئه را از وی محو و ۱۰ حسنه را برایش ثبت خواهد کرد.
[۱۱۰] مجمع‌البیان، ج۸، ص۵۷۹.


شباهت‌ با نظام‌ گنوسی‌

[ویرایش]

مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ هرچند در عرفان‌ اسلامی‌، خاستگاه‌ اسلامی‌ دارد،
[۱۱۱] لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، ج۱، ص۱۰۷، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
[۱۱۲] لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، ج۱، ص۱۳۷، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
با اینهمه‌، نمی‌توان‌ شباهت‌ آن‌ را با نظام‌ گنوسی‌ نادیده‌ گرفت‌. آنچه‌ در نظام‌ گنوسی‌ و در ادیان‌ باستان‌ به‌ نامهای‌ انسان‌ نخستین‌ نزد مزدکیان‌، انسان‌ قدیم‌ (ادم‌ قدمون‌) نزد اهل‌ قباله‌، وانسان‌ قدیم‌ (انسان‌ ازلی‌) نزد مانویان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، اَشکالی‌ از این‌ تفکر تلقی‌ می‌شود.
[۱۱۳] لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، ج۱، ص۱۱۳، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
[۱۱۴] هانری‌ کربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌، ج۱، ص۴۱۸، ترجمه جواد طباطبایی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
موضوع‌ خلق‌ِ انسان‌ به‌ صورت‌ِ خدا که‌ در عهد عتیق‌ آمده‌ است‌، و هم‌ مسأله کامل‌ بودن‌ انبیا چونان‌ نوح‌ در همان‌ کتاب‌ حاکی‌ از آشنایی‌ جهان‌ یهود و مسیحی‌ با انسان‌ ایزدی‌ و خداگونه‌ است‌، نگرشی‌ که‌ حتی‌ در فلسفه مسیحی‌ در قرون‌ وسطی‌ نیز به‌ نحوی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌. از این‌رو، انسان‌ کامل‌ کسی‌ است‌ که‌ کمال‌ پذیرفته‌، و شبیه‌ خدا شده‌ است‌، به‌ عکس‌ِ انسان‌ ناقص‌ که‌ به‌ سبب‌ فقدان‌ کمال‌، شباهتی‌ با خدا ندارد.
[۱۱۵] اتین‌ ژیلسون‌، روح‌ فلسفه قرون‌ وسطی‌، ج۱، ص۲۳۳- ۲۳۵، ترجمه ع‌ داوودی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.


در عرفان‌ ایرانی‌

[ویرایش]

در عرفان‌ ایرانی‌ هم‌ مسأله انسان‌ نخستین‌ با مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در عرفان‌ اسلامی‌ شباهت‌ دارد. انسان‌ نخستین‌ - که‌ اغلب‌ کیومرث‌ تلقی‌ می‌شود.
[۱۱۶] مطهر مقدسی‌، البدء و التاریخ‌، ج۲، ص۷۶-۷۷، به‌ کوشش‌ کلمان‌ هوار، پاریس‌، ۱۸۹۹م‌.
همان‌ فرزند خدا تصور شده‌ که‌ روح‌ او جزئی‌ از روح‌ خداوند است‌.
[۱۱۷] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۸-۲۹، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
شدر بر این‌ باور است‌ که‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در اسلام‌ به‌ پیشینه‌هایی‌ پیوسته‌ است‌ که‌ در قلمرو عرفان‌ ایرانی‌ یافت‌ می‌شود. او بر مبنای‌ بحث‌ انسان‌ نخستین‌ در ادبیات‌ مزدیسنا به‌ این‌ رأی‌ و نظر می‌پردازد که‌ پیوستگی‌ میان‌ انسان‌ کامل‌ و نخستین‌ انسان‌، چشمگیر و قطعی‌ است‌؛ زیرا بنابر بندهشن‌، انسان‌ نخستین‌ (کیومرث‌) نمونه انسانیت‌، و عهده‌دار وظایف‌ و امور جهانی‌ است‌؛ و بنابر برخی‌ روایات‌، از اجزاء هشتگانه پیکر همین‌ انسان‌ است‌ که‌ معدنهای‌ هشتگانه‌ به‌ وجود آمده‌ است‌.
[۱۱۸] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۳- ۲۵، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
همچنین‌ پاره‌ای‌ از خصوصیات‌ و صفاتی‌ که‌ در تفکر عرفانی‌ اسلامی‌ به‌ انسان‌ کامل‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود، در دیانت‌ زردشتی‌ به‌ نحوی‌ به‌ زردشت‌ منسوب‌ است‌.
[۱۱۹] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۳- ۲۵، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
[۱۲۰] مهرداد بهار، پژوهشی‌ در اساطیر ایران‌، ج۱، ص۱۱۹-۱۲۰، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.


در دین‌ مانوی‌

[ویرایش]

در دین‌ مانوی‌ نیز از انسان‌ نخستین‌ همچون‌ «باشنده ازلی‌» یاد شده‌ است‌، انسانی‌ که‌ از «چلیپای‌ نور» است‌ و به‌ منزله انسان‌ کامل‌ تصور می‌شود.
[۱۲۱] زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ج۱، ص۳۱۹، ترجمه ابوالقاسم‌ اسماعیل‌پور، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
[۱۲۲] زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ج۱، ص۳۲۲، ترجمه ابوالقاسم‌ اسماعیل‌پور، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
[۱۲۳] زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ج۱، ص۳۳۵، ترجمه ابوالقاسم‌ اسماعیل‌پور، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
سروده‌های‌ مانوی‌ که‌ در تورفان‌ به‌ دست‌ آمده‌، حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ مانی‌ خود همچون‌ موجودی‌ الهی‌، کامل‌ و رهایی‌ بخش‌ مورد ستایش‌ پیروان‌ خود بوده‌ است‌.
[۱۲۴] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۳۷، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).


تأثیر نظریه‌های‌ گنوسی‌ ایرانی‌ و یونانی‌

[ویرایش]

به‌ هر حال‌، نظریه‌های‌ گنوسی‌ ایرانی‌ و یونانی‌ ظاهراً در شکل‌گیری‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در عرفان‌ اسلامی‌ بی‌تأثیر نبوده‌ است‌، اما در اینکه‌ نظریه‌های‌ مربوط به‌ انسان‌ نخستین‌ِ مانوی‌ و فره ایزدی‌ (خَوِرنه) زردشتی‌ و نظریه کلمه‌۱ و عقل‌ِ۲ یونانی‌ چگونه‌ به‌ حوزه تفکر عرفان‌ اسلامی‌ راه‌ یافته‌، در میان‌ محققان‌ اختلاف‌ نظر هست‌. توراندره‌ بر این‌ گمان‌ است‌ که‌ تکامل‌ فکر انسان‌ کامل‌ در اسلام‌، به‌ نحوی‌ با نظریه امامت‌ در نزد شیعه‌ مربوط است‌. وی‌ بر این‌ باور است‌ که‌ از رهگذر تشیع‌ اندیشه گنوسی‌ وارد جهان‌ اسلام‌ شده‌، و با مسأله ولایت‌ و امامت‌ پیوسته‌، و مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ را در عرفان‌ اسلامی‌ تحقق‌ بخشید است‌.
[۱۲۵] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۵ -۶۶، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
اندره‌ اعتقاد مردم‌ باستان‌ را به‌ «نبی‌ صادق‌» پایه‌ و اساس‌ تفکر انسان‌ کامل‌ در اسلام‌ می‌داند، زیرا بر مبنای‌ این‌ اعتقاد، نبی‌ صادق‌ شخصی‌ بوده‌ است‌ ازلی‌ که‌ روحانیت‌ او در سلسله انبیا به‌ میراث‌ از شخصی‌ به‌ شخص‌ دیگر انتقال‌ می‌یابد.
[۱۲۶] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۶، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).

اما بعضی‌ از خاورشناسان‌ برآنند که‌ نظریه گنوسی‌ِ «آنتروپوس‌» از طریق‌ ترجمه اثولوجیا به‌ جهان‌ اسلام‌ راه‌ یافته‌ است‌.
[۱۲۷] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۴۲، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
[۱۲۸] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۴۶، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
در «اثولوجیا» از دو گونه‌ انسان‌ سخن‌ رفته‌ است‌: انسان‌ عقلی‌ و انسان‌ حسی‌. انسان‌ حسی‌ همچون‌ صنم‌ (تمثال‌) برای‌ «انسان‌ِ اول‌ حق‌» تصویر گردیده‌ که‌ مایه‌های‌ ضعیفی‌ از وجود ان‌ در او به‌ ودیعه‌ نهاده‌ شده‌ است‌. انسان‌ اول‌ حق‌ هم‌ همانند نوری‌ ساطع‌ معرفی‌ شده‌ است‌ که‌ در وی‌ جمیع‌ حالتهای‌ انسانی‌، به‌ نحو اکمل‌ و اشرف‌ وجود دارد.
[۱۲۹] «اثولوجیا»، افلوطین‌ عندالعرب‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، ص۱۴۲، قم‌، ۱۴۱۳ق‌.
[۱۳۰] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۴۶، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
با اینهمه‌، بعضی‌ از محققان‌ معاصر در عین‌ توجه‌ به‌ تأثیر نظریه‌های‌ یونانی‌ در تفکر عرفانی‌ اسلامی‌، بر این‌ باورند که‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در عرفان‌ اسلامی‌ ریشه سامی‌ دارد و نشانه‌هایی‌ از آن‌ را در قرآن‌ می‌توان‌ یافت‌ که‌ با نظریه‌هایی‌ چون‌ مهدویت‌ و امامت‌ و مضامین‌ مندرج‌ در «خطبةالبیان‌» منسوب‌ به‌ حضرت‌ علی‌ (علیه‌السلام) پیوسته‌ است‌.
[۱۳۱] لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، ج۱، ص۱۰۷، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
[۱۳۲] لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، ج۱، ص۱۱۵، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).


در قرآن

[ویرایش]

البته‌ تعبیر انسان‌ کامل‌ در قرآن‌ مجید دیده‌ نمی‌شود؛ همچنین‌ در اسناد مسلّم‌ قرن‌ نخستین‌ اسلامی‌ از نظریه انسان‌ کامل‌، سخنی‌ نرفته‌ است‌، اما باید دانست‌ که‌ بُن‌ مایه‌های‌ این‌ نظریه‌ هم‌ در قرآن‌ مجید هست‌، هم‌ در تفسیرهایی‌ که‌ از برخی‌ آیات‌ ارائه‌ شده‌ است‌، و هم‌ در پاره‌ای‌ از احادیث‌ قدسی‌ در قرآن‌ تصریح‌ شده‌ است‌ که‌ انسان‌ وجهه الهی‌ دارد. و امانت‌ الهی‌ را او برداشته‌، و به‌ منزلت‌ خلیفگی‌ خدا نائل‌ آمده‌، و نیز از سوی‌ خدا تکریم‌ شده‌ است‌. همچنین‌ خلقت‌ شب‌ و روز، باران‌ و نبات‌ از بهر او صورت‌ پذیرفته‌ است‌ و دیگر آفریده‌ها مسخّر اویند.

در حوزه حدیث‌

[ویرایش]

در حوزه حدیث‌ نیز به‌ حدیثهای‌ قدسی‌ و نبوی‌ بر می‌خوریم‌ که‌ از سویی‌، خداوند افلاک‌ (جهان‌) را برای‌ وجود انسان‌ - و به‌ تعبیری‌ برای‌ وجود حضرت‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - آفریده‌ است‌: لولاک‌ لماخلقت‌ الافلاک‌؛ و از سوی‌ دیگر، پیامبر اسلام‌ به‌ نشأت‌ ازلی‌ خود در نبوت‌ توجه‌ داده‌ است‌: کنت‌ نبیاً و آدم‌ بین‌ الماء و الطین‌.
[۱۴۰] محمد ابن‌ شهر آشوب‌، المناقب‌، ج۱، ص۲۱۴، قم‌، المطبعة العلمیه‌.
[۱۴۱] محمد حکیم‌ ترمذی‌، ختم‌ الاولیاء، ج۵، ص۵۸۵، به‌ کوشش‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌.
در تفاسیری‌ هم‌ که‌ از قرآن‌ به‌ دست‌ صحابه‌ و تابعین‌ صورت‌ گرفته‌ است‌، بن‌ مایه‌های‌ مربوط به‌ نظریه انسان‌ کامل‌ را در حوزه عرفان‌ اسلامی‌ - البته‌ درباره شخصیت‌ آرمانی‌ حضرت‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - می‌توان‌ دید. موضوع‌ «نور محمد (صلی الله علیه و اله و سلم)» که‌ پایه‌ و اساس‌ شخصیت‌ آرمانی‌ حضرت‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) به‌ عنوان‌ انسان‌ کامل‌ قرار گرفته‌ است‌ - به‌ تفسیر ابن‌ عباس‌ از «الجَبَل‌» در آیه «... وَلکن‌ِ انْظُرْ اِلَی‌ الْجَبَل‌ِ...» می‌رسد که‌ آیه مزبور را به‌ صورت‌ «انظر الی‌ نور محمد» تبیین‌ کرده‌ است‌.
[۱۴۳] عبدالله‌ عین‌ القضات‌ همدانی‌، تمهیدات‌، به‌ کوشش‌ عفیف‌ عسیران‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
نظریه «نور محمد (صلی الله علیه و اله و سلم)» در تعبیرها و تفسیرهایی‌ که‌ مقاتل‌ بن‌ سلیمان‌ (د ۱۵۰ ق‌/ ۷۶۷م‌) نیز از آیه ۳۵ سوره نور می‌کرده‌، مطرح‌ بوده‌ است‌.
[۱۴۵] پل‌ نویا، تفسیر قرآنی‌ و زبان‌ عرفانی‌، ج۱، ص۷۶-۷۷، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
این‌ طرز تلقی‌ از آیات‌ قرآن‌، حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ نظریه انسان‌ کامل‌ در صدر اسلام‌، با توجه‌ به‌ نشانه‌های‌ قرآنی‌ و نظریه‌هایی‌ درباره شخصیت‌ آرمانی‌ حضرت‌ محمد، (صلی الله علیه و اله و سلم) مطمح‌ نظر مفسران‌ جهان‌ اسلام‌ بوده‌، و با نظریه نبوت‌ در اسلام‌، و سپس‌ با نظریه امامت‌ در مذاهب‌ شیعی‌ مربوط شده‌، و رواج‌ داشته‌ است‌. با آنکه‌ لفظ انسان‌ کامل‌ برای‌ نخستین‌ بار در اواخر سده ۶ق‌/ ۱۲م‌ توسط محیی‌الدین‌ ابن‌ عربی‌ مکتوب‌ و مضبوط شده‌
[۱۴۶] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۳ -۶۴، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
لیکن‌ خیلی‌ پیش‌تر از ابن‌ عربی‌ در نظریه‌های‌ اخلاقی‌ِ کمال‌ گرا این‌ تعبیر با بار معنایی‌ اخلاقی‌، از سوی‌ متفکران‌ عالم‌ اسلام‌ ارائه‌ شده‌ بوده‌ است‌. چنانکه‌ راغب‌ اصفهانی‌ عنوان‌ باب‌ پنجم‌ کتاب‌ تفصیل‌ النشأتین‌
[۱۴۷] حسین‌ راغب‌ اصفهانی‌، تفصیل‌ النشأتین‌ و تحصیل‌ السعادتین‌، ج۱، ص۱۸، به‌ کوشش‌ جواد شبر، صیدا، مطبعة العرفان‌.
را چنین‌ آورده‌ است‌: فی‌ تکوین‌ الانسان‌ شیئاً فشیئاً حتی‌ یصیر انساناً کاملاً. همچنین‌ بُن‌ مایه‌ها و پاره‌ای‌ از مباحث‌ مربوط به‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ - البته‌ با تعابیری‌ دیگر - در میان‌ عارفان‌ جهان‌ اسلام‌، از نیمه نخست‌ سده ۳ق‌/ ۹م‌ شناخته‌ بوده‌ است‌. بایزید بسطامی‌، در نظریه عرفانی‌ ولایت‌ از ولیی‌ که‌ به‌ یکی‌ از اسماء الهی‌ِ الاوّل‌ و الاخر، و الظاهر و الباطن‌ متحقق‌ شده‌ باشد، با عنوان‌ «کامل‌ تام‌» تعبیر کرده‌ است‌.
[۱۴۸] عبدالکریم‌ قشیری‌، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۲۶۲، به‌ کوشش‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌.


در نظر حلاج

[ویرایش]

در پایان‌ همان‌ قرن‌ ۳ق‌، حسین‌ بن‌ منصور حلاج‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ را هم‌ در شخصیت‌ آرمانی‌ رسول‌ اکرم‌ (صلی الله علیه و اله و سلم) و هم‌ در حوزه نوع‌ انسان‌ و جهان‌ مطرح‌ کرد. گفته‌اند که‌ او به‌ «انسان‌ خداگونه‌» یا «خدای‌ انسان‌ گونه‌» باور داشته‌، و برداشت‌ او از کلمه تکوین‌ (کن‌ْ) با استنباطی‌ که‌ از کلمه الهیه‌ در نظام‌ گنوسی‌ می‌شده‌، سازگار بوده‌ است‌.
[۱۴۹] یوگنی‌ ادواردویچ‌ برتلس‌، تصوف‌ و ادبیات‌ تصوف‌، ج۱، ص۳۸، ترجمه سیروس‌ ایزدی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌.
[۱۵۰] جان‌ ناس‌، تاریخ‌ جامع‌ ادیان‌، ج۱، ص۷۵۹، ترجمه علی‌اصغر حکمت‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
حلاج‌ در تفسیری‌ از «خُلُق‌ عَظیم‌» می‌گوید: خلق‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) از آن‌رو «عظیم‌» بود که‌ آن‌ حضرت‌ به‌ اخلاق‌ بشری‌ راضی‌ نبود و در صفات‌ِ الهی‌ نیز متوقف‌ نماند و به‌ ذات‌ حق‌ آگاه‌ گردید و در ذات‌ حق‌ از ذات‌ خود فانی‌ شد.
[۱۵۲] محمد سلمی‌، مجموعه آثار، ج۱، ص۲۸۶، به‌ کوشش‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌.
همچنین‌ او در تفسیر آیه ۳۵ از سوره نور به‌ ازلیت‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) قائل‌ بود، به‌ طوری‌ که‌ در میان‌ انوار، نوری‌ نورانی‌تر و قدیم‌تر از نور محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) نمی‌شناخت‌، نوری‌ که‌ وجودش‌ بر عدم‌ سبقت‌ داشته‌ است‌.
[۱۵۴] حسین ‌حلاج‌، الطواسین‌، ج۱، ص۱۱، به‌ کوشش‌ لوئی‌ ماسینیون‌، پاریس‌، ۱۹۱۳م‌.
[۱۵۵] ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، ج۱، ص۶۷، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
از سوی‌ دیگر، حلاج‌ به‌ اتحاد و عین‌ الجمع‌ باور داشت‌ و می‌پنداشت‌ که‌ انسان‌ بر اثر زهد جسمی‌ و روحی‌ به‌ مرحله‌ای‌ دست‌ می‌یابد که‌ روح‌ خدا در او نزول‌ می‌کند و او را به‌ مرتبه‌ای‌ می‌رساند که‌ همه‌ چیز مسخّر او می‌شود و حکم‌ او عین‌ حکم‌ خدا می‌گردد.
[۱۵۶] لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ج۱، ص۵۷، ترجمه ضیاءالدین‌ دهشیری‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
[۱۵۷] لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ج۱، ص۵۹، ترجمه ضیاءالدین‌ دهشیری‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
[۱۵۸] ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۳۶، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).


در نظر نقری

[ویرایش]

نِفَّری‌ نیز در المواقف‌ و المخاطبات‌ چهره‌ای‌ دقیق‌ از انسانی‌ ارائه‌ کرده‌ است‌ که‌ جلیس‌ خداوند تواند بود. به‌ نظر او جلیس‌ خدا روح‌ و معنای‌ جهان‌ هستی‌ است‌، زیرا خداوند با متصف‌ ساختن‌ انسان‌ جلیس‌ به‌ صفات‌ خود، قدرتی‌ به‌ او بخشیده‌ است‌ که‌ به‌ نمایندگی‌ از خداوند بر جهان‌ مسلط گردد، تا از یک‌ سو، بی‌هیچ‌ واسطه‌ای‌ با حضرت‌ حق‌ مربوط باشد و از سوی‌ دیگر با اتصاف‌ به‌ صفات‌ حق‌، به‌ جهان‌ معنی‌ دهد و در جهان‌ عمل‌ کند.
[۱۵۹] پل‌ نویا، تفسیر قرآنی‌ و زبان‌ عرفانی‌، ج۱، ص۳۲۴، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
تصویر نفری‌ از جلیس‌ خدا، شباهت‌ دقیقی‌ با نظریه ابن‌ عربی‌ درباره انسان‌ کامل‌ دارد. اینکه‌ عفیف‌الدین‌ تلمسانی‌ «جلیس‌الله‌» در آراء نفری‌ را به‌ «انسان‌ کامل‌» تعبیر و تفسیر کرده‌ است‌،
[۱۶۰] پل‌ نویا، تفسیر قرآنی‌ و زبان‌ عرفانی‌، ج۱، ص۳۲۳-۳۲۴، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
از همانندی‌ و تشبه‌ انسان‌ جلیس‌ نفری‌ با انسان‌ کامل‌ ابن‌ عربی‌ حکایت‌ دارد.

در نظر ابن عربی

[ویرایش]

اینگونه‌ اندیشه‌های‌ عرفانی‌ درباره نبوت‌ و انسان‌ آرمانی‌ در قلمرو عرفان‌ اسلامی‌، پیش‌ از ابن‌ عربی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ و او در اواخر سده ۶ و اوایل‌ سده ۷ق‌ بحث‌ انسان‌ کامل‌ را در انسان‌شناسی‌ و جهان‌شناسی‌ عرفان‌ اسلامی‌ تثبیت‌ کرده‌، و تجسم‌ آن‌ را در صور نبی‌ و ولی‌، و نیز خلافت‌ِ الهی‌ را در پیرامون‌ شخصیت‌ او موضوعیت‌ داده‌، و آن‌ را یکی‌ از ارکان‌ مهم‌ تفکر وحدت‌ وجودی‌ خود ساخته‌ است‌. به‌ نظر ابن‌ عربی‌ مهم‌ترین‌ و والاترین‌ مظهر الهی‌ آفرینش‌ نمونه نخستین‌ِ بشر است‌ و او جز آدم‌ و کلمه الهیه‌ نیست‌، و هموست‌ که‌ انسان‌ کامل‌ است‌.
[۱۶۱] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۴۸، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
[۱۶۲] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۷۵، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
به‌ تعبیری‌ تمثیلی‌، ابن‌ عربی‌ این‌ نمونه نخستین‌ آفرینش‌ را همانند «طُغرا» می‌داند که‌ پس‌ از «بسمله‌» قرار می‌گیرد. با این‌ تمثیل‌ ابن‌ عربی‌ انسان‌ کامل‌ را تعین‌ اول‌ نشان‌ می‌دهد.
[۱۶۳] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۱۲، ص۵۲۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
این‌ انسان‌ البته‌ مجموعه حقایق‌ الهی‌ و حقایق‌ موجود در عالم‌ (حقایق‌ کونی‌) را در خود دارد؛ انسانی‌ است‌ جامع‌ که‌ به‌ این‌ اعتبار می‌توان‌ او را «کون‌ جامع‌» و «کلمه جامعه‌» خواند.
[۱۶۴] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «عقلة المستوفز»، ج۱، ص۴۵، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
[۱۶۵] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «عقلة المستوفز»، ج۱، ص۹۴، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
[۱۶۶] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۳-۱۴، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۱۶۷] عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۳، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.


← عالم با روح و جان


خداوند عالم‌ را به‌ صورت‌ خود ایجاد کرد، اما عالم‌ بی‌جان‌ و بی‌روح‌ بود، همچون‌ آینه‌ای‌ که‌ زنگار داشت‌ و صیقلی‌ نبود و نمی‌توانست‌ ظهورات‌ و تجلیات‌ اسماء حق‌ را بنماید. از این‌رو، خداوند صورتی‌ دیگر از خود آفرید که‌ روح‌ و جان‌ داشت‌ (انسان‌ کامل‌) و او را به‌ مانند روح‌ در کالبد بی‌جان‌ عالم‌ گذارد تا دیده‌ و عین‌ خدا باشد و خدا خود و تجلیات‌ خود را در آن‌ ببیند. از این‌ روست‌ که‌ انسان‌ کامل‌ «انسان‌ عین‌» یا «عین‌ الله‌» می‌شود و حق‌ از چشم‌ او به‌ مظاهر و عالم‌ می‌نگرد.
[۱۶۸] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۴۸، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
[۱۶۹] حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، ج۱، ص۳۸۰-۳۸۱، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
[۱۷۰] ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۳۷- ۳۸، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).

انسان‌ کامل‌ خلقتی‌ تام‌ و تمام‌ دارد و خداوند او را به‌ « دست‌» خود و با کلمه تکوین‌ (کن‌) آفریده‌ است‌.
[۱۷۱] حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۳۰۵، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
کمال‌ هیچ‌ آفریده‌ای‌ مانند کمال‌ او نیست‌؛ نسبت‌ او به‌ جهان‌ چون‌ نسبت‌ نگین‌ است‌ به‌ انگشتری‌؛ و نگین‌ است‌ که‌ انگشتری‌ را معنی‌دار و مقبول‌ می‌سازد. خداوند این‌ نگین‌ (انسان‌ کامل‌) را حامل‌ همه اسماء خود کرده‌ است‌.
[۱۷۲] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۵۰، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
[۱۷۳] عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۸۲ -۸۳، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
[۱۷۴] شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۲، ص۲۰۵، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
[۱۷۵] شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۲، ص۳۰۰، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
[۱۷۶] شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۲، ص۳۱۳، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
از آن‌جا که‌ ابن‌ عربی‌ و پیروان‌ رأی‌ و نظر او همه جلوه‌ها و پدیده‌های‌ خلقت‌ را اعیان‌ و مظاهر اسماء الهی‌ می‌دانند و بر این‌ باورند که‌ هر یک‌ از اسماء حق‌ مقتضی‌ آن‌ بودند که‌ در عالم‌ خلق‌ «عینی‌ و مظهری‌» داشته‌ باشند، پس‌ هر یک‌ از پدیده‌ها و جلوه‌های‌ موجود در جهان‌ خلق‌ بر اثر اقتضای‌ اسمی‌ از اسماء خداوند ایجاد شدند و مظهر اسمی‌ از اسماء حقند.
[۱۷۷] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۲، ص۴۶۸، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[۱۷۸] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۲۴، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۱۷۹] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۵۰، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
[۱۸۰] محمدمحسن ‌فیض‌ کاشانی‌، کلمات‌ مکنونة، ج۱، ص۱۱۶، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.


← مظهر آیه ۵۷ سوره حدید


اما انسان‌ کامل‌ مظهری‌ کامل‌ است‌ که‌ نتیجه تعلق‌ همه اسماء الهی‌ است‌، زیرا او نشأتی‌ دارد کامل‌، و مظهریت‌ او بر اثر توجه‌ اسم‌ اعظم‌الله‌ صورت‌ پذیرفته‌، و چون‌ اسم‌ الله‌ جامع‌ جمیع‌ اسماء و صفات‌ حق‌ است‌، پس‌ انسان‌ کامل‌ نیز مَظهر و مُظهِر همه اسماء و صفات‌ حق‌ است‌.
[۱۸۱] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۲، ص۴۶۸، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[۱۸۲] عبدالوهاب‌ شعرانی‌، الیواقیت‌ و الجواهر، ج۲، ص۲۰، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌.
[۱۸۳] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۲۴، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۱۸۴] محمد طبسی‌، آثار، ج۱، ص۵۱۵، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار و محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌.
[۱۸۵] ملاهادی‌ سبزواری‌، مجموعه رسائل‌، ج۱، ص۸۶۲، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
[۱۸۶] هانری‌ کربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌، ج۱، ص۳۱۷، ترجمه جواد طباطبایی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
به‌ تعبیر دیگر انسان‌ کامل‌ مظهر آیه «هُوَ الاْوَّل‌ُ وَ الاْخِرُ و الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ...» است‌. اول‌ است‌ از لحاظ قصد خلق‌ خدا، آخر است‌ از لحاظ فعل‌ خدا، ظاهر است‌ به‌ اعتبار حرف‌، و باطن‌ است‌ به‌ اعتبار معنی‌. از این‌رو، انسان‌ کامل‌ به‌ علم‌ همه اسماء رسیده‌، و به‌ «جوامع‌ الکلم‌» موصوف‌ شده‌ است‌.
[۱۸۸] محمد حکیم‌ ترمذی‌، ختم‌ الاولیاء، ج۱، ص۲۷۵-۲۷۶، به‌ کوشش‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌.
[۱۸۹] عبدالکریم ‌ذهبی‌ زنجانی‌، شمس‌ الحقیقه‌، ج۱، ص۱۶۹-۱۷۰، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌.
[۱۹۰] عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۱۰۰-۱۰۱، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.

تشبیه به کباز به‌ تعبیری‌ دیگر، ابن‌ عربی‌ عالم‌ خلق‌ را چون‌ کتابی‌ می‌داند و موجودات‌ را کلمات‌ آن‌ کتاب‌. این‌ کلمات‌ (یا اعیان‌) چیزی‌ جز مظاهر اسماء حق‌ نیستند که‌ از جمع‌ آنها «اُم‌ّ الکتاب‌» ایجاد شده‌ است‌: «... وَ عِنْدَه‌ُ اُم‌ُّ الْکتاب‌ِ».
[۱۹۲] شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
[۱۹۳] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۳۷- ۳۸، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
به‌ این‌ اعتبار است‌ که‌ بعضی‌ از صوفیه‌ انسان‌ کامل‌ را به‌ «بسمله‌» مانند کرده‌اند؛ زیرا همچنان‌ که‌ « بسمله‌» از روی‌ صورت‌ و معنی‌ جامع‌ همه چیزهایی‌ است‌ که‌ در کتابهای‌ آسمانی‌ آمده‌، انسان‌ کامل‌ نیز جامع‌ جمیع‌ اسماء الهی‌ یا جامع‌ همه چیزهایی‌ است‌ که‌ در عالم‌ وجوب‌ و امکان‌ است‌.
[۱۹۴] ۱، ص۱۵۱، حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.


← نسبتش با خدا چون‌ نسبت‌ موج‌ با دریا


با اینهمه‌، انسان‌ کامل‌ - که‌ از هستی‌ خود به‌ در آمده‌، و نسبت‌ خود را با خدا چون‌ نسبت‌ موج‌ با دریا گردانیده‌ است‌ و از تجلی‌ احدیت‌ ذاتی‌ حق‌ برخوردار شده‌، و به‌ نسبت‌ حقایق‌ ذاتی‌ برابر با حق‌ گشته‌، و نفس‌ او نفس‌ رحمانی‌ شده‌، و آیه «... وَ ما رَمَیت‌َ اِذْ رَمَیت‌َ وَلکن‌َّ اللّه‌َ رَمی‌...» در حق‌ او مصداق‌ یافته‌ است‌
[۱۹۶] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۲۱، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
[۱۹۷] شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۱، ص۲۵۸، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
[۱۹۸] شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۲، ص۱۸۹، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
[۱۹۹] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۵۰، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
[۲۰۰] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۱، ص۱۹۱-۱۹۳، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
- خداگونه‌ است‌، نه‌ خدا؛ زیرا هر چند حامل‌ همه اسرار الهی‌ است‌،
[۲۰۱] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
و حامل‌ همه اسماء و صفات‌ الهی‌، و متحقق‌ به‌ خاصیت‌ اسم‌ اعظم‌ الله‌، با اینهمه‌، او یک‌ حرف‌ از حروف‌ اسم‌ اعظم‌ را نمی‌داند و به‌ یک‌ صفت‌ - صفت‌ قِدَم‌ - نرسیده‌ است‌
[۲۰۲] ابراهیم ‌ابرقوهی‌، مجمع‌ البحرین‌، ج۱، ص۳۳۵، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۰۳] قاضی‌ سعید قمی‌، شرح‌ توحید الصدوق‌، ج۱، ص۴۰۴، به‌ کوشش‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۴۱۵ق‌.
به‌ همین‌ سبب‌ است‌ که‌ ابن‌ عربی‌ او را انسانی‌ می‌خواند حادث‌ ازلی‌ با نشأتی‌ دائم‌ ابدی‌.
[۲۰۴] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۵۰، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
اما این‌ انسان‌ نسبت‌ به‌ همه عالم‌، اشرف‌ و افضل‌ است‌. اگر از او به‌ عنوان‌ «عالم‌ خُرد» (العالم‌ الصغیر) یاد می‌کنند و عالم‌ را «انسان‌ کلان‌» (الانسان‌ الکبیر) می‌نامند،
[۲۰۵] سعید فرغانی‌، «المقدمات‌»، ج۱، ص۴۸۵، همراه‌ ختم‌ الاولیاء (نک: هم، حکیم‌ ترمذی‌).
[۲۰۶] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۲۱۲، دارصادر.
به‌ این‌ معنی‌ نیست‌ که‌ انسان‌ کامل‌ به‌ قیاس‌ عالم‌، صغیر و خرد و مختصر عالم‌ باشد، زیرا عالم‌ همچون‌ کتابی‌ است‌ که‌ اگرچه‌ صورت‌ِ اسماء حق‌ را در بردارد، اما به‌ تنهایی‌ کالبدی‌ است‌ بی‌جان‌ که‌ با خلق‌ انسان‌ کامل‌ - که‌ خود همچون‌ کتابی‌ است‌ مشتمل‌ بر معانی‌ اسماء حضرت‌ مسمّی‌ (حق‌) - جان‌ و معنی‌ می‌گیرد. از این‌ روی‌، عالم‌ محتاج‌ به‌ انسان‌ کامل‌ است‌، در حالی‌ که‌ انسان‌ کامل‌ محتاج‌ به‌ عالم‌ نیست‌. پس‌ صغیر بودن‌ انسان‌ در کنار کبیر بودن‌ عالم‌ به‌ حسب‌ صورت‌ است‌، و به‌ حسب‌ معنی‌ انسان‌ عالم‌ کبیر است‌ و عالم‌ انسان‌ صغیر.
[۲۰۷] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۲، ص۶۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[۲۰۸] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۱۱، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[۲۰۹] محمد صدرالدین‌ قونوی‌، اعجاز البیان‌، ج۱، ص۳-۴، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌.
[۲۱۰] ابراهیم‌ بقاعی‌، مصرع‌ التصوف‌، ج۱، ص۴۰، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ وکیل‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌.
[۲۱۱] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌ ۳۷۶۶، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
[۲۱۲] عبدالرحمان ‌بدوی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌، ج۱، ص۱۴۷، کویت‌، ۱۹۷۶م‌.


← معلم فرشتگان


فرشتگان‌ با آنکه‌ از مقربان‌ درگاه‌ الهیند، به‌ سبب‌ دست‌ نیافتن‌ به‌ قرب‌ نوافل‌ به‌ مرتبه انسان‌ کامل‌ نمی‌رسند و انسان‌ کامل‌ همچون‌ معلم‌ و آموزگار آنان‌ محسوب‌ می‌شود.
[۲۱۳] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۹، ص۲۳۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
[۲۱۴] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۷، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۱۵] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۸۲، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
انسان‌ کامل‌ مانند ستون‌ جهان‌ خلقت‌ است‌. همچنان‌ که‌ خانه‌ یا خیمه‌ بدون‌ ستون‌ نمی‌پاید، عالم‌ نیز بدون‌ انسان‌ کامل‌ برقرار نمی‌ماند.
[۲۱۶] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۲۱۷] حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۳۰۴- ۳۰۵، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
او همچنان‌ که‌ سبب‌ ایجاد عالم‌ است‌، سبب‌ بقای‌ آن‌ نیز هست‌؛ برزخ‌ و میانه‌ای‌ در میان‌ حق‌ و خلق‌، و در بین‌ وجوب‌ و امکان‌ است‌؛ به‌ سبب‌ نشأت‌ کاملی‌ که‌ دارد، در مرتبه اعتدال‌ قرار گرفته‌است‌؛ با توجه‌ به‌ وجه‌ حقیش‌ فیض‌ و مدد حق‌ را می‌گیرد و با توجه‌ به‌ وجه‌ خلقیش‌ آن‌ را به‌ خلق‌ می‌رساند، و با حفظ این‌ اعتدال‌، حکم‌ وحدت‌ و عدالت‌ را در جهان‌ ساری‌ و جاری‌ می‌سازد.
[۲۱۸] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۸، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۱۹] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۵۸۸، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
[۲۲۰] محمد صدرالدین‌ قونوی‌، الفکوک‌، ج۱، ص۹۳-۹۴، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
[۲۲۱] محمد فناری‌، مصباح‌ الانس‌، ج۱، ص۲۸۱- ۲۸۲، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
[۲۲۲] عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۷، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
[۲۲۳] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۱۳۰، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.


← شباهت جایگاه‌ آن در جهان‌ به‌ جایگاه‌ دل‌ در نظام‌ تن‌


جایگاه‌ انسان‌ کامل‌ در جهان‌ به‌ جایگاه‌ دل‌ در نظام‌ تن‌ و پیکر انسانی‌ شباهت‌ دارد. همچنان‌ که‌ ادامه حیات‌ و تحول‌ و تحرک‌ اعضای‌ بدن‌ همه‌ از دل‌ بر می‌خیزد، حیات‌ و حرکت‌ افراد انسانی‌ و افراد موجودات‌ عالم‌ نیز به‌ انسان‌ کامل‌ پیوسته‌ است‌.
[۲۲۴] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۱۷۴، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
از این‌ رو، تا وقتی‌ که‌ انسان‌ کامل‌ در عالم‌ وجود دارد، عالم‌ محفوظ است‌ و رحمت‌ و مدد حق‌ در جهان‌ ساری‌ است‌. اما اگر انسان‌ کامل‌ از جهان‌ برود و کسی‌ قائم‌ مقام‌ او نباشد که‌ به‌ نیابت‌ او عمل‌ کند، فیض‌ و رحمت‌ و مدد حق‌ در جهان‌ نمی‌ماند و جهان‌ خود نمی‌پاید.
[۲۲۵] حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۲۷۹، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
[۲۲۶] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۸، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۲۷] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۷۱-۷۲، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۲۸] عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۸۹، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
[۲۲۹] عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۶-۹۹، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
[۲۳۰] محمدمحسن ‌فیض‌ کاشانی‌، کلمات‌ مکنونة، ج۱، ص۱۲۱، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.

از آن‌جا که‌ انسان‌ کامل‌ به‌ صورت‌ حق‌ آفریده‌ شده‌، و جمع‌ حقایق‌ اسماء الهی‌ در او فراهم‌ آمده‌ است‌،
[۲۳۱] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۶۴، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
[۲۳۲] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۹، ص۳۳۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
[۲۳۳] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۱۲، ص۵۲۱، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
و نیز از آن‌جا که‌ شناخت‌ چیزی‌ فقط با همان‌ چیز یا چیزی‌ همانند آن‌ میسر است‌، پس‌ شناخت‌ و معرفت‌ انسان‌ کامل‌ شناختی‌ اکمل‌ است‌ که‌ بر اثر علم‌ کلی‌ و جزئی‌ حاصل‌ آمده‌ است‌.
[۲۳۴] حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، ج۱، ص۵۶۱، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
[۲۳۵] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
اما به‌ اعتبار معرفت‌ و شناخت‌، انسان‌ کامل‌ محور و اساس‌ است‌. از یک‌ سو، چون‌ جامع‌ همه اسماء و صفات‌، و به‌ صورت‌ِ حق‌ است‌، پس‌ حق‌ را به‌ جمیع‌ جهات‌ و به‌ گونه اکمل‌ و اتم‌ می‌شناسد و با این‌ شناخت‌ حق‌ را به‌ درستی‌ و تمامی‌ تسبیح‌ می‌گوید و عبادت‌ می‌کند.
[۲۳۶] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۷۵، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۳۷] شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۴، ص۳۵۰، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
[۲۳۸] محمد صدرالدین‌ قونوی‌، اعجاز البیان‌، ج۱، ص۱۲۷، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌.
[۲۳۹] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۱، ص۴۰-۴۲، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
[۲۴۰] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۵۱، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
از سوی‌ دیگر، چون‌ خداوند انسان‌ کامل‌ را مظهر و مجلای‌ اسماء و صفات‌ خود قرار داده‌ است‌ و مظاهر خود را در عالم‌ از چشم‌ او می‌بیند، پس‌ او به‌ منزله آینه‌ای‌ در برابر خداوند، و وسیله شناخت‌ِ او از خودش‌ است‌
[۲۴۱] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۶۶-۲۶۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
بدین‌اعتبار هر که‌ انسان‌ کامل‌ را بشناسد، حق‌ را شناخته‌ است‌،
[۲۴۲] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۶۶-۲۶۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[۲۴۳] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۰-۲۱، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۲۴۴] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۸۶ -۸۷، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
اما شناخت‌ انسان‌ کامل‌ البته‌ دشوار است‌. فرشتگان‌ در ابتدای‌ ایجاد او به‌ حقیقت‌ مرتبه او جاهل‌ بودند
[۲۴۵] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۸۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[۲۴۶] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۰-۲۱، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
و افراد انسانی‌ نیز از شناخت‌ او بهره کافی‌ ندارند، تنها «مؤمن‌» است‌ که‌ به‌ سبب‌ متصف‌ شدن‌ به‌ اسم‌ الهی‌ «المؤمن‌» او را شناخته‌ است‌.
[۲۴۷] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.


← تفسیر امانت الهی به خلافت انسان کامل



ابن‌ عربی‌ و پیروان‌ او امانت‌ الهی‌ در آیه ۷۲ از سوره احزاب‌ را پیوسته‌ به‌ خلافت‌ انسان‌ کامل‌ و به‌ نام‌ او تفسیر می‌کنند.
[۲۴۹] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «عقلة المستوفز»، ج۱، ص۴۵-۴۶، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
[۲۵۰] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۲۰، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۵۱] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۱، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۵۲] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۹۷، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۵۳] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۲۶۸-۲۶۹، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
[۲۵۴] محمدحسن ‌جلالی‌ ترکمانی‌، التأویل‌ المحکم‌، ج۱، ص۹۸، لکهنو، ۱۳۳۲ق‌.
خلافت‌ انسان‌ کامل‌ البته‌ مبتنی‌ بر اعتدال‌ و سبب‌ حفظ عالم‌ است‌، زیرا او آنچه‌ می‌گوید، از حق‌ می‌گوید و آنچه‌ می‌کند، به‌ حق‌ می‌کند
[۲۵۵] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۴، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۲۵۶] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۲، ص۳۰۹، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
[۲۵۷] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۲، ص۳۶۸، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
[۲۵۸] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، مفاتیح‌ الغیب‌، ج۱، ص۱۹، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
[۲۵۹] ابراهیم ‌ابرقوهی‌، مجمع‌ البحرین‌، ج۱، ص۲۲۴، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
و به‌ این‌ اعتبار است‌ که‌ او را «ظل‌ّ الله‌» نیز خوانده‌اند؛ زیرا او همچون‌ سایه خدا بر زمین‌ است‌.
[۲۶۰] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۴، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.


← دو گونه‌ انسان‌


ابن‌ عربی‌ و گزارشگران‌ آراء او به‌ دو گونه‌ انسان‌ قائل‌ شده‌اند: انسان‌ کامل‌ که‌ خلیفه خداست‌، و انسان‌ ناقص‌ که‌ سزاوار خلیفگی‌ نیست‌ و به‌ آنچه‌ در ستایش‌ و وصف‌ انسان‌ کامل‌ گفته‌ شد، نسبتی‌ ندارد. او انسانی‌ است‌ که‌ با صفت‌ «حیوان‌» وصف‌ شده‌، و در او حقایق‌ الهی‌ فراهم‌ نیامده‌، و وجه‌ اشتراکش‌ با انسان‌ کامل‌ همانندی‌ در صورت‌ است‌، نه‌ در معنای‌ کمال‌.
[۲۶۱] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۲، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۲۶۲] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۴۳۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[۲۶۳] مؤیدالدین‌ جندی‌، نفحة الروح‌ و تحفة الفتوح‌، ج۱، ص۸۵، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
[۲۶۴] محمد پارسا، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۱۰، به‌ کوشش‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
در انسان‌ کامل‌ فقر و غنا تحقق‌ یافته‌ است‌. او در وجه‌ فقر، نسبت‌ به‌ حق‌ تعالی‌ افتقار دارد و در وجه‌ غنا از جمیع‌ عالم‌ مستغنی‌ است‌؛ در حالی‌ که‌ انسان‌ حیوان‌ به‌ هیچ‌ روی‌ احساس‌ استغنا ندارد و به‌ جمیع‌ پدیده‌های‌ عالم‌ و موجودات‌ احساس‌ نیاز و فقر دارد.
[۲۶۵] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۷- ۱۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
اگر مرتبه انسان‌ کامل‌ را نفس‌ ناطقه‌ در تن‌ انسان‌ تصور کنیم‌، مرتبه انسان‌ حیوان‌ با روح‌ حیوانی‌ در قالب‌ انسانی‌ قابل‌ قیاس‌ است‌.
[۲۶۶] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «التدبیرات‌ الالهیة»، ج۱، ص۱۰۸، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
انسان‌ کامل‌ حادثی‌ بر صورت‌ قدیم‌ الهی‌ است‌ که‌ علم‌ حادث‌ به‌ قدیم‌ را میسور کرده‌، و به‌ عالم‌ جان‌ داده‌، و عالم‌ به‌ او قائم‌ است‌، اما انسان‌ حیوان‌ تنها جزئی‌ از عالم‌ است‌ و می‌توان‌ گفت‌ که‌ جزئی‌ از انسان‌ کامل‌ است‌.
[۲۶۷] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۲۶۸] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۲۶۹] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۱، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
از این‌ لحاظ انسان‌ کامل‌ که‌ بزرگ‌ترین‌ رحمت‌ حق‌ است‌، انسان‌ حیوان‌ را در تسخیر خود دارد و انسان‌ حیوان‌ از رحمت‌ حق‌ از طریق‌ انسان‌ کامل‌ نصیب‌ می‌برد، چنانکه‌ اگر انسان‌ کامل‌ در جهان‌ نباشد، انسان‌ حیوان‌ در کمال‌ نیازمندی‌ و اضطرار می‌ماند.
[۲۷۰] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۴- ۱۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۲۷۱] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۸۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
اما با وجود نیاز و افتقار، انسان‌ حیوان‌ نمی‌تواند انسان‌ کامل‌ را بشناسد.
[۲۷۲] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
این‌ ناشناختگی‌ البته‌ به‌ سبب‌ خداگونگی‌ انسان‌ کامل‌ است‌ که‌ شناخت‌ او را همچون‌ شناخت‌ خدا دشوار می‌سازد،
[۲۷۳] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۸۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
خاصه‌ آنکه‌ انسان‌ کامل‌ در ادوار مختلف‌ با اطوار گوناگون‌ ظهور می‌کند و در هر زمان‌ به‌ شکلی‌ می‌نماید، گاه‌ به‌ شکل‌ نبی‌ ظاهر می‌شود و گاه‌ به‌ گونه رسول‌، وقتی‌ به‌ نام‌ ولی‌ ظهور می‌کند و زمانی‌ به‌ هیأت‌ وصی‌ و امام‌.
[۲۷۴] حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۲۷۹، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
[۲۷۵] احمد علاءالدوله سمنانی‌، العروة لاهل‌ الخلوة و الجلوة، ج۱، ص۲۲۶-۲۲۷، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
[۲۷۶] احمد علاءالدوله سمنانی‌، مصنفات‌ فارسی‌، ج۱، ص۲۱۶، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌.
[۲۷۷] ابراهیم ‌ابرقوهی‌، مجمع‌ البحرین‌، ج۱، ص۸۰، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۷۸] زین‌العابدین‌ شیروانی‌، بستان‌ السیاحه‌، ج۱، ص۲۷۹، تهران‌، کتابخانه سنایی‌.
[۲۷۹] ر. ا. نیکلسن‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا، ج۱، ص۲۲۷، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌.

بعضی‌ از صوفیه‌ در اشکال‌ و اطوار انسان‌ کامل‌ و مراتب‌ آن‌ محدودیت‌ قائل‌ شده‌اند و بسیاری‌ به‌ گوناگونی‌ و تنوع‌ صورت‌ انسان‌ کامل‌ قائلند، به‌ طوری‌ که‌ نه‌ تنها انبیا و اولیا، بلکه‌ مشایخ‌ صوفیه‌ را نیز ملبّس‌ به‌ لباس‌ انسان‌ کامل‌ کرده‌اند؛ زیرا پیران‌ صوفیه‌ همچون‌ انبیا با آفات‌ نفسانی‌ و مداوای‌ آن‌ آشنایند و در علوم‌ شریعت‌ و طریقت‌ و حقیقت‌ به‌ بلوغ‌ رسیده‌اند.
[۲۸۰] حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، ج۱، ص۳۵۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
[۲۸۱] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.


← ارتباط با موضوع امامت


از آن‌جا که‌ مقوله انسان‌ کامل‌ در تفکر عرفانی‌ با مسأله ولایت‌ (و در عرفان‌ شیعی‌ با موضوع‌ امامت‌ ) پیوستگی‌ دارد،
[۲۸۲] ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۱۷۰-۱۷۱، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).
نیز از آن‌جا که‌ انسان‌ کامل‌ همچون‌ سایه خدا (ظل‌ الله‌) است‌، و چون‌ خداوند بلاشک‌ همیشه‌ هست‌، پس‌ سایه او هم‌ بالفعل‌ یا بالقوه‌ می‌باید همیشه‌ باشد.
[۲۸۳] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۴، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
بنابراین‌، پذیرفتن‌ تنوع‌ و چهره‌های‌ گوناگون‌ انسان‌ کامل‌ در جامه‌های‌ نبی‌، ولی‌، امام‌، قطب‌، شیخ‌ و... بدیهی‌ و طبیعی‌ می‌نماید؛ لیکن‌ با این‌ تنوع‌ این‌ پرسش‌ مجال‌ طرح‌ می‌یابد که‌ کامل‌ بودن‌ انسان‌ کامل‌ امری‌ فطری‌ است‌ و در خلقت‌ او به‌ ودیعه‌ گذارده‌ شده‌، یا امری‌ کسبی‌ و تحصیلی‌ است‌ که‌ بر اثر مجاهده‌ و تزکیه‌ به‌ دست‌ می‌آید؟ از مجموعه اشارات‌ ابن‌ عربی‌ و پیروان‌ و گزارشگران‌ آراء او می‌توان‌ دریافت‌ که‌ صفت‌ «کمال‌» - که‌ انسان‌ را به‌ مقام‌ انسان‌ کامل‌ می‌رساند - مقوله‌ای‌ فطری‌ است‌ که‌ با مجاهده‌ و تزکیه‌ به‌ فعلیت‌ می‌انجامد؛ چنانکه‌ اگر انسان‌ سالک‌ به‌ صفات‌ و اخلاق‌ الهی‌ تخلق‌ یابد و به‌ اصطلاح‌ صوفیه‌ «سیر عروجی‌» کند و مقامات‌ و منازل‌ عرفانی‌ را طی‌ نماید و به‌ مقام‌ جمع‌ الجمع‌ برسد، دوگانگی‌ از او برمی‌خیزد و قطره وجودِ بشری‌ او با دریای‌ وحدت‌ (حق‌) یکی‌ می‌شود و نسبت‌ خود را با انسان‌ کامل‌ استوار می‌گرداند.
[۲۸۴] محمود شبستری‌، «گلشن‌ راز»، ج۱، ص۷۹، مجموعه آثار، به‌ کوشش‌ صمد موحد، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌.
[۲۸۵] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۲۰۶، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
[۲۸۶] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۲۶۹، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
[۲۸۷] ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، ج۱، ص۶۲ - ۶۳، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
به‌ این‌ اعتبار است‌ که‌ صوفیه‌ نسبت‌ عارفانی‌ را که‌ به‌ مقام‌ فنا و وحدت‌ ذاتی‌ رسیده‌اند، با اکمل‌ِ انسان‌ِ کامل‌ - یعنی‌ حضرت‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - استوار می‌بینند، چنانکه‌ گفته‌اند: شبلی‌ به‌ چنین‌ حقیقتی‌ رسیده‌، و حقیقت‌ِانسان‌کامل‌ در چهره او ظهور کرده‌بودو نیز عبدالکریم‌ جیلانی‌ حقیقت‌ِ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) را در چهره شیخ‌ خود - شرف‌الدین‌ اسماعیل‌ جبرتی‌ - دیده‌ بود.
[۲۸۸] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.


← انسان‌ ازلی‌ حادث‌


با آنکه‌ انسان‌ کامل‌ در هر عصری‌ به‌ شکلی‌ و صورتی‌ در جهان‌ ظاهر می‌شود، لیکن‌ همه اشکال‌ و صور او از ابتدای‌ خلقت‌ مظاهری‌ از پدیده‌ای‌ واحد و یگانه‌اند
[۲۸۹] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۶۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
و آن‌ پدیده‌ دارای‌ دو صفت‌ قدیم‌ و حادث‌ است‌: حقیقت‌ آن‌ قدیم‌ است‌ و صورت‌ آن‌ حادث‌، و از همین‌ روست‌ که‌ انسان‌ کامل‌ را انسان‌ ازلی‌ حادث‌ گفته‌اند.
[۲۹۰] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۵۰، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
حقیقت‌ انسان‌ کامل‌ مجموعه اوصافی‌ درخور تعظیم‌، موسوم‌ به‌ حقیقت‌ محمدیه‌ است‌ که‌ خلق‌ِ نخستین‌ یا تعین‌ اول‌ است‌ و مبدأ ظهور عالم‌ بوده‌، و ذات‌ احدیت‌ در این‌ تعین‌ متعین‌ شده‌ است‌.
[۲۹۱] حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۲، ص۷۷۴، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
[۲۹۲] عبدالرزاق‌ کاشانی‌، اصطلاحات‌ الصوفیة، ج۱، ص۱۰۳، به‌ کوشش‌ عبدالعال‌ شاهین‌، قاهره‌، ۱۴۱۳ق‌/ ۱۹۹۲م‌.
[۲۹۳] عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، «خطبة الفتوحات‌ المکیة»، ج۱، ص۱۳۷، المشرق‌، بیروت‌، ۱۹۷۰م‌، س‌ ۶۴.
این‌ حقیقت‌ بیرون‌ از زمان‌ و مکان‌، و به‌ تعبیری‌ عقل‌ اول‌ یا نور اعظم‌ است‌ و به‌ تعبیری‌ دیگر قلم‌ اعلی‌ است‌ که‌ خداوند آن‌ را ابداع‌ کرده‌ است‌، حقیقتی‌ است‌ کلی‌ِ مابعدالطبیعی‌ که‌ در جمیع‌ حقایق‌ عالم‌ انتشار یافته‌ است‌.
[۲۹۴] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۱، ص۹۴، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[۲۹۵] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۱، ص۱۴۴، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[۲۹۶] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، عنقاء مغرب‌، ج۱، ص۵۰، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌.
[۲۹۷] محمود شبستری‌، «گلشن‌ راز»، ج۱، ص۸۲، مجموعه آثار، به‌ کوشش‌ صمد موحد، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌.

ابن‌ عربی‌ به‌ اعتباری‌، حقیقت‌ محمدیه‌ را معادل‌ «کلمه‌» می‌داند و هر یک‌ از ۲۷ فص‌ِ فصوص‌ الحکم‌ را به‌ یکی‌ از مظاهر ۲۷ ‌ ‌گانه آن‌ اختصاص‌ می‌دهد. بدین‌اعتبار، حقیقت‌ محمدیه‌ برابر است‌ با کلمه وجودیه‌ یا تکوینیه «کن‌» که‌ خداوند با آن‌ تعینات‌ جزئیه‌ (صلی الله علیه و اله و سلم) را تکوّن‌ بخشیده‌ است‌. با این‌ تعبیر، حقیقت‌ محمدیه‌، با آنچه‌ در باب‌ کلمه الهیه‌ در الهیات‌ مسیحی‌ مطرح‌ است‌، شباهت‌ دارد؛ زیرا همچنان‌که‌ حقیقت‌ محمدیه‌ منبع‌ علم‌ باطن‌، و علت‌ ایجاد هستی‌ است‌،
[۲۹۸] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۶، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
[۲۹۹] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
[۳۰۰] ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۳۲۰، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).
کلمه‌ هم‌ حقیقتی‌ است‌ که‌ همه‌ چیز به‌ واسطه آن‌ آفریده‌ شده‌ است‌
[۳۰۱] ر. ا. نیکلسن‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا، ج۱، ص۱۳۸، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌.
[۳۰۲] ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۷۷، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).
لاندو، ص۵۵؛.
[۳۰۳] ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، ج۱، ص۳۵، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.

البته‌ توجه‌ به‌ کلمه‌ همچون‌ حادثی‌ قدرتمند و خدای‌ گونه‌، از دیرباز در جهان‌ اسلام‌ مطرح‌ بوده‌ است‌. خابطیه‌ بر این‌ باور بوده‌اند که‌ عالم‌ دو خدای‌ داشته‌ است‌: یکی‌ قدیم‌ و دیگری‌ حادث‌. «الله‌» در تصور آنان‌ خدای‌ قدیم‌ بوده‌، و «کلمه‌» خدای‌ حادث‌ که‌ توسط خدای‌ قدیم‌ خلق‌ شده‌ است‌.
[۳۰۴] محمد شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌، ج۱، ص۵۹، به‌ کوشش‌ محمدسید کیلانی‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌.
[۳۰۵] نجیب‌ مایل‌ هروی‌، سایه‌ به‌ سایه‌، ج۱، ص۵۱۹، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌.


← مراتب انسان کامل


ابن‌ عربی‌ مراتبی‌ برای‌ کمال‌ انسان‌ مطرح‌ می‌کند: اکمل‌ که‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) است‌؛ کامل‌ که‌ پیامبرانند؛ و خلیفه کامل‌ که‌ ورثه پیامبرانند. انسانهای‌ دیگر که‌ در نیم‌ دایره کمال‌ قرار ندارند، ناقص‌، و انسان‌ حیوانند.
[۳۰۶] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
ابن‌ عربی‌ و بیش‌تر صوفیه پیرو رأی‌ و نظر او، انسان‌ کامل‌ حقیقی‌ را فقط حضرت‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) دانسته‌اند و همه انبیا، اولیا، اقطاب‌ و مشایخ‌ صوفیه‌ را ورثه او محسوب‌ داشته‌اند.
[۳۰۷] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۱۹-۲۰، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
درست‌ است‌ که‌ آدم‌ (علیه‌السلام) نخستین‌ خلیفه خداوند و عالم‌ و آگاه‌ به‌ همه اسماء بوده‌ است‌، اما محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) عالم‌ به‌ «جوامع‌ الکلم‌» بوده‌، و چون‌ اسماء از زمره کلمات‌ است‌، پس‌ او نیز خلیفه محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) بوده‌، و نسبت‌ او به‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) نسبت‌ کامل‌ بوده‌ است‌ به‌ اکمل‌، یا نسبت‌ کمال‌ به‌ اکملیت‌.
[۳۰۸] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۶-۲۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۳۰۹] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۶، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
[۳۱۰] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۲، ص۲۸۷، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.

بدین‌ سان‌، از آن‌جا که‌ حقیقت‌ محمدیه‌، حقیقتی‌ واحد و یگانه‌ است‌، همه انسانهای‌ کامل‌ از آدم‌ (علیه‌السلام) به‌ این‌ سوی‌ با همه تنوعی‌ که‌ داشته‌اند، چون‌ پیوستگی‌ و ارتباط با آن‌ حقیقت‌ واحد یافته‌، و با آن‌ به‌ کمال‌ رسیده‌اند، در حقیقت‌ همگی‌ حقیقتی‌ واحد بوده‌اند که‌ سرّ و جوهره آنان‌ حقیقت‌ خاتم‌ انبیا - محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - بوده‌ است‌.
[۳۱۱] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۲، ص۲۸۷، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
آخر بودن‌ انسان‌ کامل‌ حقیقی‌ فقط به‌ اعتبار ظاهر اوست‌؛ و از روی‌ معنی‌، او اول‌ و نخستین‌ِ کاملان‌، و سابق‌ بر همه افراد کامل‌ انسان‌ از انبیا و اولیاست‌.
[۳۱۲] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۱۹-۲۰، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
[۳۱۳] محمد فناری‌، مصباح‌ الانس‌، ج۱، ص۲۷۹، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
همه افراد کامل‌ انسانی‌ - حتی‌ آدم‌ که‌ نخستین‌ خلیفه الهی‌ است‌ - به‌ صورت‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) آفریده‌ شده‌اند.
[۳۱۴] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، شجرة الکون‌، ج۱، ص۶۴ - ۶۵، به‌ کوشش‌ ریاض‌ عبدالله‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌.
[۳۱۵] محمد پارسا، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۲۹، به‌ کوشش‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
[۳۱۶] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۲۰، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.


← به‌ منزله نفس‌ ناطقه‌


گفته‌ شد که‌ انسان‌ کامل‌ به‌ منزله نفس‌ ناطقه‌، یا دل‌ انسان‌ کبیر (عالم‌) است‌. همچنان‌ که‌ انسان‌ بدون‌ نفس‌ ناطقه‌ زنده‌ نمی‌ماند، عالم‌ نیز بدون‌ انسان‌ کامل‌، انسان‌ کبیر نیست‌؛ و از آنجا که‌ انسان‌ کامل‌ حقیقى‌، محمد(صلی الله علیه و اله و سلم) است‌، بقا و تنوع‌ در عالم‌ به‌ آن‌ حضرت‌ پیوسته‌ است‌. پیش‌ از ظهور حقیقت‌ محمدیه‌، عالم‌ جسدی‌ بیش‌ نبوده‌، پس‌ از رحلت‌ِ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) نیز عالم‌ در خواب‌ است‌؛ تا آنگاه‌ که‌ آن‌ حضرت‌ در رستاخیز برانگیخته‌ شود و عالم‌ دوباره‌ بیدار گردد.
[۳۱۷] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۳۱۸] قاضی‌ سعید قمی‌، شرح‌ توحید الصدوق‌، ج۱، ص۴۰۶-۴۰۷، به‌ کوشش‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۴۱۵ق‌.
ابن‌ عربی‌ در جای‌ دیگری‌ نظرش‌ را در زمینه فقدان‌ انسان‌ کامل‌ از عالم‌، یعنی‌ رحلت‌ حضرت‌ محمد، (صلی الله علیه و اله و سلم) به‌ این‌ صورت‌ تکمیل‌ کرده‌ که‌ چون‌ قرآن‌ به‌ مثابه خلق‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) است‌، با رحلت‌ آن‌ حضرت‌ می‌توان‌ قرآن‌ را بر جای‌ او گذارد؛ زیرا هیچ‌ فرقی‌ بین‌ نظر به‌ قرآن‌ و نظر به‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) نیست‌. قرآن‌ کلام‌ خدا و صفت‌ خداست‌ و محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) هم‌ به‌ همگی‌ِ وجودش‌ صفت‌ حق‌ است‌؛ از این‌رو، با رحلت‌ آن‌ حضرت‌ انسان‌ کامل‌ از عالم‌ کم‌ نشده‌ است‌.
[۳۱۹] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۳۲۰] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۴۰۷، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.


← نظریه ولایت‌ از لوازم‌ انسان‌ کامل‌


ابن‌ عربی‌ نظریه ولایت‌ را از لوازم‌ مقوله انسان‌ کامل‌ دانسته‌ است‌ بالدیک‌، و او و پیروان‌ او استمرار کمال‌ انسان‌ کامل‌ را در اقطاب‌ صوفیه‌ و رجال‌ الغیب‌ میسر دیده‌اند.
[۳۲۱] مؤیدالدین‌ جندی‌، نفحة الروح‌ و تحفة الفتوح‌، ج۱، ص۹۴، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
[۳۲۲] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
عارفان‌ شیعی‌ نیز استمرار نورمحمدی‌ یا حقیقت‌ محمدی‌ را پس‌ از رحلت‌ انسان‌ کامل‌ِ حقیقی‌ - محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - معطوف‌ به‌ آل‌ محمد کرده‌اند و ائمه اثنا عشر را چونان‌ انسان‌ کامل‌ محمدی‌ شناخته‌اند و مهدی‌ صاحب‌ زمان‌ (علیه‌السلام) را در زمان‌ غیبت‌ خاتم‌ اولیای‌ محمدی‌ دانسته‌اند و اقطاب‌ و مشایخ‌ صوفیه‌ را نه‌ به‌ اصالت‌، بلکه‌ به‌ حسب‌ نسبت‌ نشأتشان‌ به‌ ختم‌ اولیای‌ محمدی‌، مظهر کمال‌ انسان‌ کامل‌ برشمرده‌اند.
[۳۲۳] حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۲۷۹، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
[۳۲۴] حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۳۰۶، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
[۳۲۵] حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۳۰۸، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
[۳۲۶] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۲۲۰-۲۲۱، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
[۳۲۷] قاضی‌ سعید قمی‌، شرح‌ توحید الصدوق‌، ج۱، ص۴۴۹-۴۵۰، به‌ کوشش‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۴۱۵ق‌.
[۳۲۸] عبدالصمد همدانی‌، بحر المعارف‌، ج۱، ص۳۲۴- ۳۲۵، قم‌، ۱۳۶۶ش‌.
[۳۲۹] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۳۷، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
[۳۳۰] لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ج۱، ص۴۹، ترجمه ضیاءالدین‌ دهشیری‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
[۳۳۱] ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، ج۱، ص۵۴، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
اسماعیلیه‌ نیز حقیقت‌ انسان‌ کامل‌ را در شخص‌ کامل‌ امام‌ می‌یابند.
[۳۳۲] علی‌ بن‌ محمد ولید، الذخیرة فی‌ الحقیقة، ج۱، ص۶۱ - ۶۵، به‌ کوشش‌ محمدحسن‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۹۷۱م‌.
[۳۳۳] ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، ج۱، ص۷۰، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
اینها همگی‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ نظریه انسان‌ کامل‌ در معارف‌ اسلامی‌ و عرفان‌ و مذاهب‌ باطنی‌ اسلام‌ دارای‌ اهمیت‌ خاص‌ است‌ و همچون‌ رشته‌ای‌ از آغاز تا انجام‌ و از ازل‌ تا ابد به‌ هم‌ پیوسته‌ است‌.
[۳۳۴] عبدالکریم ‌ذهبی‌ زنجانی‌، شمس‌ الحقیقه‌، ج۱، ص۱۷۰، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌.


← اسامی دیگر انسان کامل


مسائل‌ و مقولاتی‌ که‌ در آثار ابن‌ عربی‌ درباره انسان‌ کامل‌ مطرح‌ است‌، سبب‌ شده‌ که‌ پیروان‌ او برای‌ آن‌ تعبیرات‌ گوناگون‌ به‌کار برند. ابن‌ عربی‌ خود در شجرة الکون‌
[۳۳۵] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، شجرة الکون‌، ج۱، ص۸۵، به‌ کوشش‌ ریاض‌ عبدالله‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌.
از انسان‌ خلیفه‌ - محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - به‌ مثابه «شجره» جهان‌ یاد کرده‌، در اصطلاح‌ الصوفیة خود به‌ صراحت‌ شجره‌ را معادل‌ انسان‌ کامل‌ دانسته‌ است‌.
[۳۳۶] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، اصطلاح‌ الصوفیة، ج۱، ص۱۲، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌.
انسان‌العین‌، بصرالحق‌ و عین‌ العالم‌ از دیگر اسامی‌ انسان‌ کامل‌ در میان‌ صوفیه‌ بوده‌ است‌. چون‌ خداوند به‌ سبب‌ انسان‌ کامل‌ به‌ خلق‌ نظر کرده‌، و آنان‌ را از عدم‌ به‌ وجود آورده‌، و هم‌ از چشم‌ او به‌ عالم‌ و اعیان‌ موجودات‌ نظر افکنده‌، به‌ این‌ اعتبار انسان‌ کامل‌ همچون‌ عین‌ خداوند است‌.
[۳۳۷] مسعود بابا رکنا شیرازی‌، نصوص‌الخصوص‌، ج۱، ص۷۷- ۷۸، به‌کوشش‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌، ۱۳۵۹ش‌.
[۳۳۸] محمدمحسن ‌فیض‌ کاشانی‌، کلمات‌ مکنونة، ج۱، ص۱۱۹، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
[۳۳۹] شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۴، ص۱۳۳، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
از نامهای‌ دیگر انسان‌ کامل‌ «کلمه فاصله‌» است‌، زیرا بین‌ مراتبی‌ که‌ موجب‌ کثرت‌ می‌شوند و در حقایق‌ تعدد ایجاد می‌کنند، تفاوت‌ می‌گذارد.
[۳۴۰] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۱۳۱، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
کون‌ جامع‌ و میزان‌ حقیقی‌ نیز از تعبیراتی‌ است‌ که‌ بر انسان‌ کامل‌ اطلاق‌ می‌شود، از آن‌ روی‌ که‌ او بر حقایق‌ الهی‌ و کونی‌ و پدیده‌های‌ علمی‌ و عینی‌ احاطه حقیقی‌ دارد و جمع‌ کننده کمالات‌ و تجلیات‌ الهی‌ و کونی‌ است‌.
[۳۴۱] محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۱۳۱، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
[۳۴۲] شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۴، ص۲۵۲، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
[۳۴۳] علی‌صاین‌الدین‌ ترکه‌، تمهید القواعد، ج۱، ص۱۸۳، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
[۳۴۴] علی‌صاین‌الدین‌ ترکه‌، تمهید القواعد، ج۱، ص۲۰۶، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
[۳۴۵] مهدی‌ آشتیانی‌، تعلیقة رشیقة علی‌ شرح‌ منظومة السبزواری‌، ج۱، ص۸، قم‌، ۱۴۰۴ق‌.
مسأله احاطه انسان‌ کامل‌ بر مراتب‌ الهی‌ و کونی‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا او را به‌ نام‌ مرآت‌ الحضرتین‌ نیز بنامند، و چون‌ او مظهر ذات‌ همراه‌ با جمیع‌ اسماء است‌، مرآت‌ حضرت‌ الهیه‌ نیز خوانده‌ می‌شود.
[۳۴۶] عبدالرزاق‌ کاشانی‌، اصطلاحات‌ الصوفیة، ج۱، ص۱۰۲، به‌ کوشش‌ عبدالعال‌ شاهین‌، قاهره‌، ۱۴۱۳ق‌/ ۱۹۹۲م‌.
لسان‌ الحق‌ نیز از نامهای‌ دیگری‌ است‌ که‌ به‌ انسان‌ کامل‌ داده‌ شده‌ است‌.
[۳۴۷] شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۴، ص۵۰، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
[۳۴۸] عبدالرزاق‌ کاشانی‌، اصطلاحات‌ الصوفیة، ج۱، ص۹۱، به‌ کوشش‌ عبدالعال‌ شاهین‌، قاهره‌، ۱۴۱۳ق‌/ ۱۹۹۲م‌.


در نظر ابن سبعین

[ویرایش]

ابن‌ سبعین‌ از لفظ «محقَّق‌» معنایی‌ شبیه‌ و نزدیک‌ به‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ ابن‌ عربی‌ اراده‌ کرده‌ است‌. مراد او از محقَّق‌ انسانی‌ است‌ حادث‌ِ ازلی‌ که‌ از لحاظ جسمیت‌ حادث‌ است‌ و به‌ اعتبار روحانیت‌ قدیم‌. اگر انسان‌ کامل‌ ابن‌ عربی‌ جان‌ و حافظ عالم‌ است‌، محقَّق‌ِ ابن‌ سبعین‌ «فیاض‌ عالم‌» است‌.
[۳۴۹] ابوالوفا غنیمی‌، ابن‌ سبعین‌ و فلسفته‌ الصوفیة، ج۱، ص۲۷۵-۲۷۶، بیروت‌، دارالکتاب‌ اللبنانی‌.


در نظر جیلانی

[ویرایش]

نزدیک‌ به‌ ۲۰۰ سال‌، آراء ابن‌ عربی‌ درباره انسان‌ کامل‌ در میان‌ شارحان‌ آثارش‌ استمرار داشت‌، تا آنکه‌ در سده ۸ق‌/ ۱۴م‌ عبدالکریم‌ جیلانی‌ نظریات‌ او در این‌ باب‌ را به‌ صورتی‌ منظم‌ و منسجم‌ در اثر خود، الانسان‌ الکامل‌ عرضه‌ داشت‌. جیلانی‌ علاوه‌ بر این‌ تألیف‌، مجموعه مسائل‌ مربوط به‌ کمال‌ انسان‌ را در قصیده‌ای‌ بلند، مشهور به‌ البوادر الغیبیة فی‌ النوادر العینیه‌ به‌ نظم‌ درآورده‌ است‌.
[۳۵۰] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۱، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
[۳۵۱] ر. ا. نیکلسن‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا، ج۱، ص۱۴۴-۱۴۸، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌.
جیلانی‌ انسان‌ کامل‌ را مظهر کامل‌، اما خارجی‌ و عینی‌ِ الله‌ می‌داند و کمال‌ را مقوله‌ای‌ کسبی‌ می‌بیند، نه‌ نوعی‌ و فطری‌. به‌ نظر او انسان‌ در صورتی‌ که‌ معراج‌ روحی‌ پیدا کند و در انتهای‌ این‌ معراج‌ به‌ وحدت‌ ذاتی‌ نائل‌ شود، می‌تواند به‌ درجه انسان‌ کامل‌ برسد. همچنان‌ که‌ ۳ مرحله‌ - احدیت‌، هویت‌، انیت‌
[۳۵۲] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
- در نزول‌ حق‌ دیده‌ می‌شود، معراج‌ انسان‌ نیز باید در ۳ مرحله متوالی‌ به‌ پایان‌ برسد. در مرحله نخست‌، انسان‌ به‌ مرتبه‌ای‌ می‌رسد که‌ حق‌ با اسماء خود بر او تجلی‌ می‌کند. انسان‌ با این‌ تجلی‌ نور اسماء الهی‌ را فرا می‌گیرد و مقهور انوار اسمائی‌ می‌شود که‌ بر او تجلی‌ کرده‌ است‌. در این‌ مرحله‌ انسان‌ باید چنان‌ تمکن‌ یابد که‌ به‌ تجلی‌ اسم‌ الله‌ برسد و خداوند اسم‌ عبد را از او بردارد و اسم‌ِ الله‌ را بر او ثبت‌ کند.
[۳۵۳] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۹-۴۱، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
در مرحله دوم‌، حق‌ با تجلی‌ صفاتی‌ بر انسان‌ متجلی‌ می‌شود، به‌ طوری‌ که‌ بنده‌ ذاتاً به‌ صفات‌ حق‌ اتصاف‌ می‌یابد و نفس‌ او معدوم‌، و صفات‌ او عین‌ صفات‌ حق‌ می‌شود.
[۳۵۴] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۱، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
با تجلی‌ صفاتی‌ بنده‌ انسانی‌ با صفات‌ الهی‌ و خداگونه‌ است‌. در مرحله سوم‌ تجلی‌ ذاتی‌ بر انسان‌ تحقق‌ می‌پذیرد. در این‌ مرحله‌ انسان‌ وحدت‌ خود را با حق‌ در می‌یابد و به‌ پایان‌ معراج‌ روحی‌ که‌ «مقام‌ ختام‌» نام‌ دارد، می‌رسد. بالاتر از این‌ مقام‌، برای‌ انسان‌ مقامی‌ نیست‌ و تنها مقام‌ کبریا هست‌ که‌ آن‌ خاص‌ِ حق‌ است‌.
[۳۵۵] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۷- ۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
[۳۵۶] عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۹-۵۰، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
[۳۵۷] محمد اقبال‌ لاهوری‌، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ج۱، ص۱۱۶-۱۱۷، ترجمه اح‌ آریان‌پور، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌.


در شرق‌ جهان‌ اسلام‌

[ویرایش]

هرچند که‌ انسان‌شناسی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌ و آراء او درباره انسان‌ کامل‌ پس‌ از سده ۷ق‌ بر بیش‌تر عارفان‌ غرب‌ و شرق‌ جهان‌ اسلام‌ تأثیر گذارده‌ است‌ و اغلب‌ صوفیه‌ لفظ انسان‌ کامل‌ را همراه‌ با معانی‌ آن‌ از او به‌ عاریت‌ گرفته‌اند،
[۳۵۸] همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ج۱، ص۱۶۹، ترجمه منوچهر امیری‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌.
ولی‌ چنین‌ می‌نماید که‌ در شرق‌ جهان‌ اسلام‌ - یعنی‌ خراسان‌ - عارفانی‌ بوده‌اند که‌ گرچه‌ با مباحث‌ مربوط به‌ کمال‌ و انسان‌ آشنایی‌ داشته‌اند، ولی‌ از پذیرفتن‌ لفظ انسان‌ کامل‌ - که‌ نظریه وحدت‌ وجود ابن‌ عربی‌ را القا می‌کرده‌ است‌ - اجتناب‌ و امتناع‌ کرده‌اند، چنانکه‌ جلال‌الدین‌ محمد مولوی‌ آراء خود را درباره سیر استکمالی‌ انسان‌ در الفاظ و مقولاتی‌ دیگر بیان‌ می‌کند. همچنین‌ صوفیانی‌ بوده‌اند که‌ اگرچه‌ این‌ تعبیر را پذیرفته‌اند، اما مسائل‌ مربوط به‌ کامل‌ بودن‌ انسان‌ را به‌ گونه‌ای‌ مطرح‌ کرده‌اند که‌ مباحث‌ آنان‌ صبغه آراء و سخنان‌ ابن‌ عربی‌ را ندارد و بیش‌تر با حکمت‌ شرق‌ جهان‌ اسلام‌ - شاید حکمت‌ ایرانی‌ - پیوستگی‌ دارد. از این‌ جمله‌ است‌ عزیزالدین‌ نسفی‌ که‌ بی‌گمان‌ با آثار و آراء ابن‌ عربی‌ آشنا بوده‌، و ظاهراً از طریق‌ گفتارهای‌ پیر خود - سعدالدین‌ حمّویه‌ - این‌ آشنایی‌ را حاصل‌ کرده‌ بوده‌ است‌. در همه آثار نسفی‌، تنها یک‌ بار نام‌ ابن‌ عربی‌ آمده‌ و آن‌ وقتی‌ است‌ که‌ به‌ اصطلاح‌ «اعیان‌ ثابته‌» اشاره‌ می‌کند و می‌گوید که‌ خودش‌ ترکیب‌ «حقایق‌ ثابته‌» را برجای‌ آن‌ می‌گذارد.
[۳۵۹] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۶۴- ۳۶۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
هیچ‌ یک‌ از اصطلاحات‌ و موضوعاتی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ و گزارشگران‌ آثار او درباره مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در نظر داشته‌اند، در گفتارها و اشارات‌ نسفی‌ در این‌ باره‌ دیده‌ نمی‌شود. حقیقت‌ محمدیه‌ نیز که‌ مبنای‌ تفکر ابن‌ عربی‌ و پیروان‌ او در باب‌ کمال‌ انسان‌ است‌، نزد نسفی‌ موضوعی‌ کاملاً ناشناخته‌ است‌.

در نظر نسفی‌

[ویرایش]

انسان‌ در نظر نسفی‌ بر دو گونه‌ است‌: کامل‌ و ناقص‌. انسان‌ کامل‌ کسی‌ است‌ که‌ در شریعت‌ و طریقت‌ و حقیقت‌ تمام‌ باشد و به‌ عبارت‌ دیگر در اقوال‌ نیک‌، افعال‌ نیک‌، اخلاق‌ نیک‌ و معارف‌ کامل‌ باشد.
[۳۶۰] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
چنانکه‌ دیده‌ می‌شود، نسفی‌ در تعریف‌ انسان‌ کامل‌، از الفاظ متداول‌ در تفکر باستانی‌ ایران‌ بهره‌ برده‌ است‌. نامهایی‌ که‌ او برای‌ انسان‌ کامل‌ بر می‌شمارد، نیز نامهایی‌ است‌ که‌ با اسامی‌ انسان‌ کامل‌ در آثار ابن‌ عربی‌ و گزارشگران‌ آثار او پیوندی‌ ندارد. در نامهای‌ انسان‌ کامل‌ نسفی‌ می‌توان‌ بُن‌ مایه‌ها و ریشه‌های‌ حکمت‌ ایرانی‌ را جست‌ و جو کرد، نامهایی‌ چون‌ پیشوا، دانا، جام‌ جهان‌نما، آینه گیتی‌نما، تریاق‌ بزرگ‌، اکسیر اعظم‌، خضر، صاحب‌ زمان‌ و جز آنها.
[۳۶۱] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴- ۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.

نسفی‌ رسیدن‌ به‌ مرتبه انسان‌ کامل‌ را غایت‌ خواسته‌های‌ سالکان‌ عارف‌ دانسته‌، و به‌ این‌ صورت‌ مسأله وجودی‌ بودن‌ و فطری‌ بودن‌ آن‌ را که‌ نزد ابن‌ عربی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، در نظر ندارد. با اینهمه‌، نسفی‌ بر این‌ باور است‌ که‌ انسان‌ کامل‌ چون‌ قلب‌ است‌ در عالم‌. همچنان‌که‌ در شخص‌ یک‌ قلب‌ وجود دارد، در عالم‌ نیز یک‌ انسان‌ کامل‌ عَلَم‌ می‌شود؛ چون‌ او درگذرد، دیگری‌ از انسانها که‌ اقوال‌، افعال‌ و اخلاق‌ نیکو دارد، بر جای‌ او می‌نشیند.
[۳۶۲] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
انسان‌ کامل‌ سعی‌ بلیغ‌ دارد که‌ بشر را با قاعده‌ و قانون‌ نیک‌ آشنا سازد و بدی‌ و ناراستی‌ را از جهان‌ بردارد.
[۳۶۳] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۶ -۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
با وجود این‌، انسان‌ کامل‌ نسفی‌، دارای‌ قدرت‌ دنیایی‌ نیست‌ و به‌ نامرادی‌ می‌زید. اگر چه‌ از لحاظ علم‌ و معرفت‌ کامل‌ است‌، به‌ اعتبار قدرت‌ و مراد ناقص‌ است‌.
[۳۶۴] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
البته‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ انسان‌ کامل‌ در مقام‌ حاکم‌ و پادشاه‌ قرار گیرد و صاحب‌ قدرت‌ شود، اما با اینهمه‌، عجز و نامرادی‌ او بیش‌ از قدرت‌ اوست‌.
[۳۶۵] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷- ۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.


مقایسه تعلیمات‌ ابن‌ عربی‌ با آراء نسفی‌

[ویرایش]

از مقایسه تعلیمات‌ مکتب‌ ابن‌ عربی‌ با آراء نسفی‌ درباره انسان‌ کامل‌ برمی‌آید که‌ نسفی‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ را در انسان‌ به‌ هیچ‌ ملکه ماوراء حسّی‌ از قبیل‌ حقیقت‌ محمدیه‌ نسبت‌ نمی‌دهد. انبیا و اولیا را در زمره انسان‌ کامل‌ می‌داند، ولی‌ هر انسانی‌ را نیز که‌ در شریعت‌ و طریقت‌ و حقیقت‌ و معرفت‌ به‌ کمال‌ برسد، انسان‌ کامل‌ محسوب‌ می‌دارد و حتی‌ خود را هم‌ به‌ طور ضمنی‌ از آن‌ جمله‌ برمی‌شمارد.
[۳۶۶] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۰، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
به‌ این‌ اعتبار، انسان‌ کامل‌ نسفی‌ بیرون‌ از قلمرو انبیا، کسی‌ است‌ در حد انسان‌ خانقاهی‌ و شیخ‌ صوفیه‌ که‌ بر اثر سلوک‌ به‌ مرحله کمال‌ در معرفت‌ِ شریعت‌ و طریقت‌ و حقیقت‌ رسیده‌ باشد، اما همین‌ انسان‌ کامل‌ وقتی‌ درمی‌یابد که‌ زندگانی‌ در دنیا از روی‌ جبر و همراه‌ با نامرادی‌ است‌، به‌ ترک‌ روی‌ می‌آورد و عزلت‌ می‌گزیند و قناعت‌ پیشه‌ می‌کند و گمنامی‌ را ترجیح‌ می‌دهد و در این‌ حال‌، از صفت‌ آزاد بهره‌ور، و انسان‌ کامل‌ آزاد نامیده‌ می‌شود.
[۳۶۷] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۸ -۹، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.

نسفی‌ از وجهی‌ دیگر نیز مسأله انسان‌ کامل‌ را مطرح‌ می‌کند. به‌ گفته او ذات‌ احدیت‌ وجودی‌ یگانه‌ است‌ و ظاهری‌ دارد و باطنی‌؛ باطن‌ آن‌ نوری‌ است‌ واحد که‌ جان‌ عالم‌ است‌ و هرچه‌ در عالم‌ هست‌، از این‌ نور است‌. اما ظاهر آن‌ نیز تجلی‌ همین‌ نور است‌. وجود یگانه حق‌ با تجلی‌ این‌ نور، عالم‌ هستی‌ را همچون‌ آینه‌ و مظهر خود آفرید و کثرات‌ در آن‌ ظاهر شد. هرچند موجودات‌ کلاً مظهر و آینه‌ این‌ نورند، اما انسان‌ است‌ که‌ مظهریت‌ آن‌ نور را به‌ کمال‌ دارد و همچون‌ جام‌ جهان‌ نما و آینه گیتی‌ نمای‌ آن‌ نور است‌ و غایت‌ آفرینش‌ هم‌ اوست‌.
[۳۶۸] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۴۹-۲۵۲، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
[۳۶۹] عزیزالدین‌ نسفی‌، زبدة الحقایق‌، ج۱، ص۷۵-۸۲، به‌ کوشش‌ حق‌ وردی‌ ناصری‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
این‌ وجهه انسان‌ کامل‌ نیز با آنچه‌ ابن‌ عربی‌ و گزارشگران‌ آراء او در این‌ باب‌ طرح‌ کرده‌اند، همانندی‌ ندارد و بیش‌تر به‌ حکمت‌ نوریه‌ در جهان‌ تفکر ایرانی‌ پیوستگی‌ دارد، هرچند که‌ نسفی‌ آن‌ را از آراء طبیعیان‌ (دهریه‌) برمی‌شمارد.
[۳۷۰] عزیزالدین‌ نسفی‌، زبدة الحقایق‌، ج۱، ص۸۲، به‌ کوشش‌ حق‌ وردی‌ ناصری‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.


در نظر جلال‌الدین‌ مولوی‌

[ویرایش]

اما جلال‌الدین‌ مولوی‌ بی‌گمان‌ با مباحث‌ مربوط به‌ انسان‌ کامل‌ِ ابن‌ عربی‌ آشنایی‌ داشته‌ است‌. اشارات‌ او درباره «عقل‌ کل‌»
[۳۷۱] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌ ۱۱۰۹، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
[۳۷۲] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۲۷۷، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
[۳۷۳] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای ۹۷۸، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
با حقیقت‌ محمدیه‌ نزد ابن‌ عربی‌ همانند می‌نماید. خلق‌ انسان‌ به‌ صورت‌ِ حق‌
[۳۷۴] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، دفتر ۴، بیت‌ ۱۱۹۴، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
اتصاف‌ او به‌ صفات‌ حق‌، تا جایی‌ که‌ دست‌ او «دست‌ خدا» تواند شد و در امور چنان‌ تصرف‌ تواند کرد که‌ «کفر» به‌ دست‌ او «دین‌» می‌شود
[۳۷۵] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۱۶۰۹ و ۱۶۱۴، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
و نیز اینکه‌ چنین‌ انسانی‌ در هر دوری‌ در زمین‌ وجود دارد و زمین‌ از وجود او خالی‌ نیست‌، هم‌ نهان‌ است‌ و هم‌ پیدا، هم‌ مهدی‌ است‌ و هم‌ هادی‌
[۳۷۶] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۸۱۵ و ۸۱۸، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
و باز اینکه‌ حقیقت‌ این‌ انسان‌ علت‌ غائی‌ خلقت‌ است‌، اگرچه‌ زماناً آخرین‌ همه‌ است‌
[۳۷۷] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۵۲۱ و ۵۲۴، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
و همسانی‌ او با خدا و همانند بودن‌ گفتارِ او با گفتارِ خدا
[۳۷۸] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۲۱۲۰ و ۲۱۲، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
اینها همه‌ حاکى‌ از آن‌ است‌ که‌ مولوی‌ با مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ نزد ابن‌ عربى‌ مطرح‌ بوده‌، آشنایى‌ داشته‌، اما هرگز مجموعه آراء و تصورات‌ او را درباره انسان‌ کامل‌ نمى‌پسندیده‌ است‌؛ زیرا بنیاد تفکر ابن‌ عربی‌ و مولوی‌ از هم‌ جداست‌. ابن‌ عربی‌ در هستی‌ جز یک‌ وجود - وجود مطلق‌ - را نمی‌بیند و انسان‌ کامل‌ را نیز در نهایت‌ با صبغة الوهیت‌ اراده‌ می‌کند،
[۳۷۹] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۴، ص۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
[۳۸۰] محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۸۱ -۸۲، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
اما مولوی‌ این‌ نظریه وحدت‌ وجود را نمی‌پذیرد و در قلمرو هستی‌شناسی‌ او هستی‌ از آن‌ِ حق‌ تعالی‌ است‌ و انسان‌ الوهیت‌ ندارد و ماهیت‌ او به‌ هیچ‌ روی‌ با پروردگار یک‌ واحد مطلق‌ را نمی‌سازد.
[۳۸۱] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۱۳۴۵ و ۱۳۵۵، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
به‌ این‌ اعتبار، مولوی‌ هرچند به‌ کمال‌ انسان‌ قائل‌ است‌، لیکن‌ لفظ انسان‌ کامل‌ را به‌ کار نمی‌برد. اینکه‌ از سده ۸ق‌/ ۱۴م‌ به‌ بعد بیش‌تر شارحان‌ مثنوی‌ لفظ انسان‌ کامل‌ را در حوزه آراء مولوی‌ درباره کمال‌ انسان‌ مطرح‌ کرده‌اند
[۳۸۲] عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۲، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
و معاصران‌ نیز در جست‌ و جوی‌ مشترکات‌ نظریات‌ مولوی‌ و ابن‌ عربی‌، افکار آن‌ دو را درخور تطبیق‌ دیده‌، و لفظ انسان‌ کامل‌ را با مسامحه‌ در موضوع‌ کمال‌ انسان‌ نزد مولوی‌ رواج‌ داده‌اند
[۳۸۳] مهدی‌ آشتیانی‌، تعلیقة رشیقة علی‌ شرح‌ منظومة السبزواری‌، ج۱، ص۹-۱۰، قم‌، ۱۴۰۴ق‌.
[۳۸۴] ر. ا. نیکلسن‌، شرح‌ مثنوی‌ معنوی‌، ج۱، ص۱۳، ترجمه حسن‌ لاهوتی‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌.
[۳۸۵] ر. ا. نیکلسن‌، شرح‌ مثنوی‌ معنوی‌، ج۵، ص۱۷۲۷، ترجمه حسن‌ لاهوتی‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌.
[۳۸۶] صادق‌ گوهرین‌، شرح‌ اصطلاحات‌ تصوف‌، ج۱، ص۱۳۱-۱۳۲، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌.
[۳۸۷] علی ‌شیخ‌الاسلامی‌، «تصویر انسان‌ کامل‌ در فصوص‌ و مثنوی‌»، ج۱، ص۲۶۲-۲۷۶، مجله دانشکده ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌، س‌ ۲۲، شم ۹۱-۹۲.
اقبال‌، ص۲۲۸)، به‌ عدم‌ سازواری‌ باورهای‌ مولوی‌ و ابن‌ عربی‌ در خصوص‌ وحدت‌ وجود توجه‌ نداشته‌اند. با اینهمه‌، انسانی‌ که‌ به‌ کمال‌ می‌رسد، نزد مولوی‌ نه‌ به‌ نام‌ انسان‌ کامل‌، بلکه‌ به‌ نام‌ «مرد خدا» یا «ولی‌ قائم‌» مطرح‌ است‌ و کسی‌ است‌ که‌ در هر موقفی‌ فردیت‌ او همچنان‌ محفوظ است‌
[۳۸۸] مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۸۱۵ و ۸۲۳، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.

از نیمه دوم‌ سده ۷ق‌/ ۱۳م‌ که‌ نظریات‌ ابن‌ عربی‌ به‌ دست‌ گزارشگران‌ آثارش‌ در شرق‌ و غرب‌ جهان‌ اسلام‌ رسوخ‌ کرد، بیشترِ طریقه‌های‌ خانقاهی‌ با مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ آشنا و مربوط شدند، تا جایی‌ که‌ هیچ‌ سلسله‌ و طریقه صوفیانه‌ای‌ پس‌ از نیمه دوم‌ سده ۸ق‌ در جهان‌ اسلام‌ دیده‌ نمی‌شود که‌ به‌ گونه‌ای‌ تعلیمات‌ ابن‌ عربی‌ را درمورد انسان‌ کامل‌ نپذیرفته‌ باشد
[۳۸۹] همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ج۱، ص۱۶۹، ترجمه منوچهر امیری‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌.


در شعر و ادبیات‌ عرفانی‌

[ویرایش]

تأثیر نظریه انسان‌ کامل‌ درصورت‌ و حقیقت‌ محمد(صلی الله علیه و اله و سلم) در شعر و ادبیات‌ عرفانی‌ بسیار آشکار است‌، و در اشعار غنایی‌ کسانی‌ چون‌ سنایی‌، عطار، مولوی‌، فخرالدین‌ عراقی‌، اوحدالدین‌ کرمانی‌ و شیخ‌ محمود شبستری‌ شخصیت‌ انسان‌ کامل‌ غالباً همچون‌ معشوق‌ و مظهر جمال‌ الهی‌ تصور می‌شود.
[۳۹۰] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۳ -۶۴، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
[۳۹۱] ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۷۱-۸۰، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
[۳۹۲] آن‌ماری‌ شیمل‌، درآمدی‌ بر اسلام‌، ج۱، ص۹۹، ترجمه عبدالرحیم‌ گواهی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
و در استعاره‌هایی‌ چون‌ بت‌، ترسابچه‌، ساقی‌، و در تعبیراتی‌ چون‌ آینه‌، سیمرغ‌، هما، آفتاب‌، ماه‌، قلندر، پیر می‌ فروش‌، مطرب‌ و جز آن‌ها جلوه‌ می‌کند.
[۳۹۳] محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۵۸۸ -۵۹۰، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
[۳۹۴] عبدالرحمان‌ ختمی‌ لاهوری‌، شرح‌ عرفانی‌ غزلهای‌ حافظ، ج۴، ص۲۵۰۹، به‌ کوشش‌ بهاءالدین‌ خرمشاهی‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌.
[۳۹۵] زین‌العابدین‌ شیروانی‌، بستان‌ السیاحه‌، ج۱، ص۲۸۱، تهران‌، کتابخانه سنایی‌.



فهرست منابع

[ویرایش]

(۱) مهدی‌ آشتیانی‌، تعلیقة رشیقة علی‌ شرح‌ منظومة السبزواری‌، قم‌، ۱۴۰۴ق‌.
(۲) حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
(۳) حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
(۴) ابراهیم ‌ابرقوهی‌، مجمع‌ البحرین‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
(۵) عبدالرحمان‌ ابن‌ جوزی‌، الموضوعات‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ محمدعثمان‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
(۶) محمد ابن‌ شهر آشوب‌، المناقب‌، قم‌، المطبعة العلمیه‌.
(۷) محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، اصطلاح‌ الصوفیة، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌.
(۸) محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
(۹) محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «التدبیرات‌ الالهیة»، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
(۱۰) محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، شجرة الکون‌، به‌ کوشش‌ ریاض‌ عبدالله‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌.
(۱۱) محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «عقلة المستوفز»، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
(۱۲) محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، عنقاء مغرب‌، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌.
(۱۳) محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
(۱۴) محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
(۱۵) محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
(۱۶) «اثولوجیا»، افلوطین‌ عندالعرب‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌.
(۱۷) افضل‌ اقبال‌، زندگی‌ و آثار مولانا جلال‌الدین‌ رومی‌، ترجمه حسن‌ افشار، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
(۱۸) محمد اقبال‌ لاهوری‌، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ترجمه اح‌ آریان‌پور، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌.
(۱۹) مسعود بابا رکنا شیرازی‌، نصوص‌الخصوص‌، به‌کوشش‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌، ۱۳۵۹ش‌.
(۲۰) عبدالرحمان ‌بدوی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌، کویت‌، ۱۹۷۶م‌.
(۲۱) یوگنی‌ ادواردویچ‌ برتلس‌، تصوف‌ و ادبیات‌ تصوف‌، ترجمه سیروس‌ ایزدی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌.
(۲۲) ابراهیم‌ بقاعی‌، مصرع‌ التصوف‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ وکیل‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌.
(۲۳) مهرداد بهار، پژوهشی‌ در اساطیر ایران‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
(۲۴) محمد پارسا، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
(۲۵) محمد ترمذی‌، سنن‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ عطوه‌ عوض‌، بیروت‌، المکتبة الاسلامیه‌.
(۲۶) محمداعلی تهانوی‌، کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، به‌ کوشش‌ محمد وجیه‌ و دیگران‌، کلکته‌، ۱۸۶۲م‌.
(۲۷) عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
(۲۸) علی‌ جرجانی‌، التعریفات‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌.
(۲۹) محمدحسن ‌جلالی‌ ترکمانی‌، التأویل‌ المحکم‌، لکهنو، ۱۳۳۲ق‌.
(۳۰) مؤیدالدین‌ جندی‌، نفحة الروح‌ و تحفة الفتوح‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
(۳۱) عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
(۳۲) محمد حکیم‌ ترمذی‌، ختم‌ الاولیاء، به‌ کوشش‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌.
(۳۳) حسین ‌حلاج‌، الطواسین‌، به‌ کوشش‌ لوئی‌ ماسینیون‌، پاریس‌، ۱۹۱۳م‌.
(۳۴) عبدالرحمان‌ ختمی‌ لاهوری‌، شرح‌ عرفانی‌ غزلهای‌ حافظ، به‌ کوشش‌ بهاءالدین‌ خرمشاهی‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌.
(۳۵) حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
(۳۶) عبدالکریم ‌ذهبی‌ زنجانی‌، شمس‌ الحقیقه‌، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌.
(۳۷) حسین‌ راغب‌ اصفهانی‌، تفصیل‌ النشأتین‌ و تحصیل‌ السعادتین‌، به‌ کوشش‌ جواد شبر، صیدا، مطبعة العرفان‌.
(۳۸) رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، دارصادر.
(۳۹) زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ترجمه ابوالقاسم‌ اسماعیل‌پور، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
(۴۰) اتین‌ ژیلسون‌، روح‌ فلسفه قرون‌ وسطی‌، ترجمه ع‌ داوودی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
(۴۱) ملاهادی‌ سبزواری‌، مجموعه رسائل‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
(۴۲) محمد سلمی‌، مجموعه آثار، به‌ کوشش‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌.
(۴۳) شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
(۴۴) محمود شبستری‌، «گلشن‌ راز»، مجموعه آثار، به‌ کوشش‌ صمد موحد، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌.
(۴۵) ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
(۴۶) عبدالوهاب‌ شعرانی‌، الیواقیت‌ و الجواهر، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌.
(۴۷) محمد شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ محمدسید کیلانی‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌.
(۴۸) علی ‌شیخ‌الاسلامی‌، «تصویر انسان‌ کامل‌ در فصوص‌ و مثنوی‌»، مجله دانشکده ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌، س‌ ۲۲، شم ۹۱-۹۲.
(۴۹) زین‌العابدین‌ شیروانی‌، بستان‌ السیاحه‌، تهران‌، کتابخانه سنایی‌.
(۵۰) آن‌ماری‌ شیمل‌، درآمدی‌ بر اسلام‌، ترجمه عبدالرحیم‌ گواهی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
(۵۱) علی‌صاین‌الدین‌ ترکه‌، تمهید القواعد، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
(۵۲) محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
(۵۳) محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، مفاتیح‌ الغیب‌، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
(۵۴) محمد صدرالدین‌ قونوی‌، اعجاز البیان‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌.
(۵۵) محمد صدرالدین‌ قونوی‌، الفکوک‌، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
(۵۶) محمد صدرالدین‌ قونوی‌، «مراتب‌ الوجود»، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
(۵۷) محمد طبسی‌، آثار، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار و محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌.
(۵۸) عبدالرزاق‌ کاشانی‌، اصطلاحات‌ الصوفیة، به‌ کوشش‌ عبدالعال‌ شاهین‌، قاهره‌، ۱۴۱۳ق‌/ ۱۹۹۲م‌.
(۵۹) عبدالصمد همدانی‌، بحر المعارف‌، قم‌، ۱۳۶۶ش‌.
(۶۰) ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).
(۶۱) ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
(۶۲) احمد علاءالدوله سمنانی‌، العروة لاهل‌ الخلوة و الجلوة، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
(۶۳) احمد علاءالدوله سمنانی‌، مصنفات‌ فارسی‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌.
(۶۴) علی‌ بن‌ محمد ولید، الذخیرة فی‌ الحقیقة، به‌ کوشش‌ محمدحسن‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۹۷۱م‌.
(۶۵) عهد عتیق‌.
(۶۶) عبدالله‌ عین‌ القضات‌ همدانی‌، تمهیدات‌، به‌ کوشش‌ عفیف‌ عسیران‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
(۶۷) ابوالوفا غنیمی‌، ابن‌ سبعین‌ و فلسفته‌ الصوفیة، بیروت‌، دارالکتاب‌ اللبنانی‌.
(۶۸) سعید فرغانی‌، «المقدمات‌»، همراه‌ ختم‌ الاولیاء (نک: هم، حکیم‌ ترمذی‌).
(۶۹) محمد فناری‌، مصباح‌ الانس‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
(۷۰) محمدمحسن ‌فیض‌ کاشانی‌، کلمات‌ مکنونة، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
(۷۱) قاضی‌ سعید قمی‌، شرح‌ توحید الصدوق‌، به‌ کوشش‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۴۱۵ق‌.
(۷۲) قرآن‌ کریم‌.
(۷۳) عبدالکریم‌ قشیری‌، الرسالة القشیریة، به‌ کوشش‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌.
(۷۴) هانری‌ کربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌، ترجمه جواد طباطبایی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
(۷۵) صادق‌ گوهرین‌، شرح‌ اصطلاحات‌ تصوف‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌.
(۷۶) همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ترجمه منوچهر امیری‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌.
(۷۷) محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
(۷۸) نجیب‌ مایل‌ هروی‌، سایه‌ به‌ سایه‌، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌.
(۷۹) لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
(۸۰) لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ترجمه ضیاءالدین‌ دهشیری‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
(۸۱) مطهر مقدسی‌، البدء و التاریخ‌، به‌ کوشش‌ کلمان‌ هوار، پاریس‌، ۱۸۹۹م‌.
(۸۲) مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
(۸۳) جان‌ ناس‌، تاریخ‌ جامع‌ ادیان‌، ترجمه علی‌اصغر حکمت‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
(۸۴) عزیزالدین‌ نسفی‌، الانسان‌ الکامل‌، به‌ کوشش‌ ماریژان‌ موله‌، تهران‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
(۸۵) عزیزالدین‌ نسفی‌، زبدة الحقایق‌، به‌ کوشش‌ حق‌ وردی‌ ناصری‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
(۸۶) محمد نفری‌، المواقف‌ و المخاطبات‌، به‌ کوشش‌ آربری‌، قاهره‌، ۱۹۸۵م‌.
(۸۷) پل‌ نویا، تفسیر قرآنی‌ و زبان‌ عرفانی‌، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
(۸۸) ر. ا. نیکلسن‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌.
(۸۹) را نیکلسن‌، شرح‌ مثنوی‌ معنوی‌، ترجمه حسن‌ لاهوتی‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌.
(۹۰) عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، «خطبة الفتوحات‌ المکیة»، المشرق‌، بیروت‌، ۱۹۷۰م‌، س‌ ۶۴.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۱۳، ص۱۲۹-۱۳۰، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
۲. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۴۸، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
۳. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۸ -۱۱، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۴. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۱، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۵. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۷ - ۶۸، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۶. حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، ج۱، ص۳۵۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
۷. علی‌ جرجانی‌، التعریفات‌، ج۱، ص۳۲، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌.
۸. محمد حکیم‌ ترمذی‌، ختم‌ الاولیاء، ج۱، ص۳۱۵، به‌ کوشش‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌.
۹. محمداعلی تهانوی‌، کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، ج۱، ص۷۷، به‌ کوشش‌ محمد وجیه‌ و دیگران‌، کلکته‌، ۱۸۶۲م‌.
۱۰. عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۲-۹۳، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
۱۱. عزیزالدین‌ نسفی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۵۵، به‌ کوشش‌ ماریژان‌ موله‌، تهران‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
۱۲. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۱۸۵، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۱۳. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۵، ص۳۲۸، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۱۴. محمدمحسن ‌فیض‌ کاشانی‌، کلمات‌ مکنونة، ج۱، ص۱۱۸-۱۱۹، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
۱۵. انسان کامل، ص۴ـ۵.
۱۶. انسان کامل، ص۴ـ۵.
۱۷. تفسیر صدرالمتالهین، ج۴، ص۴۰۷ـ۴۰۸.
۱۸. شرح فصوص‌الحکم، ص۳۶۲.
۱۹. کهف/سوره۱۸، آیه۱۱۰.    
۲۰. اعراف/سوره۷، آیه۱۸۸.    
۲۱. احقاف/سوره۴۶، آیه۹.    
۲۲. فرقان/سوره۲۵، آیه۷.    
۲۳. مصباح الانس، ص۳۳۸ـ۳۳۹.
۲۴. مصباح الانس، ص۳۳۷.
۲۵. مصباح الهدایه، ص۲۵.
۲۶. شرح فصوص الحکم، ص۱۲۸.
۲۷. بقره/سوره۲، آیه۲۵۳.    
۲۸. صف/سوره۶۱، آیه۶.    
۲۹. بقره/سوره۲، آیه۲۸۵.    
۳۰. بحارالانوار، ج۱۵، ص۲۷.    
۳۱. شوری/سوره۴۲، آیه۱۱.    
۳۲. الکافی، ج۱، ص۲۰۱.    
۳۳. رحمة من‌الرحمن، ج۴، ص۶۷.
۳۴. رحمة من‌الرحمن، ج۴، ص۷۰.
۳۵. ص/سوره۳۸، آیه۷۵.    
۳۶. بقره/سوره۲، آیه۳۱.    
۳۷. بقره/سوره۲، آیه۳.    
۳۸. الکشاف، ج۱، ص۱۲۴.
۳۹. حاشیة القونوی، ج۳، ص۱۱۳.
۴۰. الکشاف، ج۱، ص۱۲۴.
۴۱. تفسیر صدرالمتالهین، ج۲، ص۳۱۳.
۴۲. شرح فصوص الحکم، ص۳۵۸.
۴۳. بقره/سوره۲، آیه۳۱.    
۴۴. بقره/سوره۲، آیه۳۳.    
۴۵. بقره/سوره۲، آیه۳۴.    
۴۶. تفسیر صدرالمتالهین، ج۲، ص۲۱۸.
۴۷. تفسیر صدرالمتالهین، ج۲، ص۳۲۳.
۴۸. تفسیر صدرالمتالهین، ج۲، ص۳۱۳.
۴۹. احزاب/سوره۳۳، آیه۷۲.    
۵۰. یس/سوره۳۶، آیه۱۲.    
۵۱. المیزان، ج۱۷، ص۶۷.    
۵۲. معانی الاخبار، ج۱، ص۲۲۴.
۵۳. معانی الاخبار، ج۱، ص۲۴۴.
۵۴. المیزان، ج۱۷، ص۷۰.    
۵۵. شرح اصول الکافی، ج۴، ص۲۴۱.    
۵۶. شرح فصوص الحکم، ص۱۱۸.
۵۷. عنکبوت/سوره۲۹، آیه۶۲.    
۵۸. بقره/سوره۲، آیه۲۰.    
۵۹. جنّ/سوره۷۲، آیه۲۷-۲۶.    
۶۰. انعام/سوره۶، آیه۷۵.    
۶۱. نمل/سوره۲۷، آیه۱۶.    
۶۲. نمل/سوره۲۷، آیه۲۲-۲۰.    
۶۳. نمل/سوره۲۷، آیه۱۹.    
۶۴. آل‌عمران/سوره۳، آیه۴۹.    
۶۵. آل‌عمران/سوره۳، آیه۴۹.    
۶۶. آل‌عمران/سوره۳، آیه۴۹.    
۶۷. آل‌عمران/سوره۳، آیه۴۹.    
۶۸. سبأ/سوره۳۴، آیه۱۰.    
۶۹. صافّات/سوره۳۷، آیه۱۶۰-۱۵۹.    
۷۰. قصص/سوره۲۸، آیه۶۸.    
۷۱. انسان کامل از دیدگاه نهج‌البلاغه، ص۷۹.
۷۲. شرح دعای سحر، ص۱۱۰.
۷۳. شرح فصوص الحکم، ص۳۳۸ـ۳۳۹.
۷۴. احزاب/سوره۳۳، آیه۷۲.    
۷۵. انفال/سوره۸، آیه۱۷.    
۷۶. فتح/سوره۴۸، آیه۱۰.    
۷۷. نجم/سوره۵۳، آیه۱۰.    
۷۸. مصباح الشریعه، ص۷.
۷۹. قدر/سوره۹۷، آیه۱.    
۸۰. شرح فصوص الحکم، ص‌۳۵۵.
۸۱. تفسیر فرات الکوفی، ص۵۸۱.    
۸۲. واقعه/سوره۵۶، آیه۱۱-۱۰.    
۸۳. نجم/سوره۵۳، آیه۹-۸.    
۸۴. مائده/سوره۵، آیه۵۵.    
۸۵. آل‌عمران/سوره۳، آیه۵۰.    
۸۶. آل‌عمران/سوره۳، آیه۹۳.    
۸۷. ص/سوره۳۸، آیه۲۶.    
۸۸. مائده/سوره۵، آیه۴۸.    
۸۹. ص/سوره۳۸، آیه۳۸-۳۶.    
۹۰. آل‌عمران/سوره۳، آیه۳۳.    
۹۱. انعام/سوره۶، آیه۸۶.    
۹۲. انعام/سوره۶، آیه۸۷.    
۹۳. ص/سوره۳۸، آیه۴۶-۴۵.    
۹۴. احزاب/سوره۳۳، آیه۳۳.    
۹۵. نهج البلاغه، نامه ۴۵.
۹۶. نجم/سوره۵۳، آیه۳۹.    
۹۷. بقره/سوره۲، آیه۱۲۴.    
۹۸. نهج‌البلاغه، نامه ۲۸.
۹۹. بقره/سوره۲، آیه۲۵۵.    
۱۰۰. مائده/سوره۵، آیه۳۵.    
۱۰۱. نساء/سوره۴، آیه۵۹.    
۱۰۲. انفال/سوره۸، آیه۲۴.    
۱۰۳. نساء/سوره۴، آیه۱۴.    
۱۰۴. نساء/سوره۴، آیه۸۰.    
۱۰۵. احزاب/سوره۳۳، آیه۳۳.    
۱۰۶. التفسیر الکبیر، ج۲۵، ص۲۲۸.
۱۰۷. من لا یحضره الفقیه، ج۲، ص۶۱۳.    
۱۰۸. عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۳۰۷.    
۱۰۹. المزارالکبیر، ص۵۲۹.
۱۱۰. مجمع‌البیان، ج۸، ص۵۷۹.
۱۱۱. لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، ج۱، ص۱۰۷، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۱۲. لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، ج۱، ص۱۳۷، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۱۳. لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، ج۱، ص۱۱۳، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۱۴. هانری‌ کربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌، ج۱، ص۴۱۸، ترجمه جواد طباطبایی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
۱۱۵. اتین‌ ژیلسون‌، روح‌ فلسفه قرون‌ وسطی‌، ج۱، ص۲۳۳- ۲۳۵، ترجمه ع‌ داوودی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۱۱۶. مطهر مقدسی‌، البدء و التاریخ‌، ج۲، ص۷۶-۷۷، به‌ کوشش‌ کلمان‌ هوار، پاریس‌، ۱۸۹۹م‌.
۱۱۷. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۸-۲۹، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۱۸. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۳- ۲۵، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۱۹. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۳- ۲۵، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۲۰. مهرداد بهار، پژوهشی‌ در اساطیر ایران‌، ج۱، ص۱۱۹-۱۲۰، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
۱۲۱. زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ج۱، ص۳۱۹، ترجمه ابوالقاسم‌ اسماعیل‌پور، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
۱۲۲. زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ج۱، ص۳۲۲، ترجمه ابوالقاسم‌ اسماعیل‌پور، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
۱۲۳. زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ج۱، ص۳۳۵، ترجمه ابوالقاسم‌ اسماعیل‌پور، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
۱۲۴. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۳۷، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۲۵. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۵ -۶۶، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۲۶. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۶، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۲۷. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۴۲، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۲۸. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۴۶، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۲۹. «اثولوجیا»، افلوطین‌ عندالعرب‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، ص۱۴۲، قم‌، ۱۴۱۳ق‌.
۱۳۰. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۴۶، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۳۱. لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، ج۱، ص۱۰۷، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۳۲. لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریة»، ج۱، ص۱۱۵، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۳۳. حجر/سوره۱۵، آیه۲۹.    
۱۳۴. سجده‌/سوره۳۲، آیه۹.    
۱۳۵. ص‌/سوره۳۸، آیه۷۲.    
۱۳۶. احزاب‌/سوره۳۳، آیه۷۲.    
۱۳۷. اسراء/سوره۱۷، آیه۷۰.    
۱۳۸. نبأ/سوره۷۸، آیه۸.    
۱۳۹. نبأ /سوره۷۸، آیه۹.    
۱۴۰. محمد ابن‌ شهر آشوب‌، المناقب‌، ج۱، ص۲۱۴، قم‌، المطبعة العلمیه‌.
۱۴۱. محمد حکیم‌ ترمذی‌، ختم‌ الاولیاء، ج۵، ص۵۸۵، به‌ کوشش‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌.
۱۴۲. اعراف‌/سوره۷، آیه۱۴۳.    
۱۴۳. عبدالله‌ عین‌ القضات‌ همدانی‌، تمهیدات‌، به‌ کوشش‌ عفیف‌ عسیران‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
۱۴۴. نور/سوره۲۴، آیه۳۵.    
۱۴۵. پل‌ نویا، تفسیر قرآنی‌ و زبان‌ عرفانی‌، ج۱، ص۷۶-۷۷، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
۱۴۶. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۳ -۶۴، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۱۴۷. حسین‌ راغب‌ اصفهانی‌، تفصیل‌ النشأتین‌ و تحصیل‌ السعادتین‌، ج۱، ص۱۸، به‌ کوشش‌ جواد شبر، صیدا، مطبعة العرفان‌.
۱۴۸. عبدالکریم‌ قشیری‌، الرسالة القشیریة، ج۱، ص۲۶۲، به‌ کوشش‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌.
۱۴۹. یوگنی‌ ادواردویچ‌ برتلس‌، تصوف‌ و ادبیات‌ تصوف‌، ج۱، ص۳۸، ترجمه سیروس‌ ایزدی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌.
۱۵۰. جان‌ ناس‌، تاریخ‌ جامع‌ ادیان‌، ج۱، ص۷۵۹، ترجمه علی‌اصغر حکمت‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
۱۵۱. قلم‌/سوره۶۸، آیه۴.    
۱۵۲. محمد سلمی‌، مجموعه آثار، ج۱، ص۲۸۶، به‌ کوشش‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌.
۱۵۳. نور/سوره۲۴، آیه۳۵.    
۱۵۴. حسین ‌حلاج‌، الطواسین‌، ج۱، ص۱۱، به‌ کوشش‌ لوئی‌ ماسینیون‌، پاریس‌، ۱۹۱۳م‌.
۱۵۵. ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، ج۱، ص۶۷، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
۱۵۶. لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ج۱، ص۵۷، ترجمه ضیاءالدین‌ دهشیری‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۱۵۷. لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ج۱، ص۵۹، ترجمه ضیاءالدین‌ دهشیری‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۱۵۸. ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۳۶، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).
۱۵۹. پل‌ نویا، تفسیر قرآنی‌ و زبان‌ عرفانی‌، ج۱، ص۳۲۴، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
۱۶۰. پل‌ نویا، تفسیر قرآنی‌ و زبان‌ عرفانی‌، ج۱، ص۳۲۳-۳۲۴، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
۱۶۱. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۴۸، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
۱۶۲. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۷۵، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
۱۶۳. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۱۲، ص۵۲۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
۱۶۴. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «عقلة المستوفز»، ج۱، ص۴۵، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
۱۶۵. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «عقلة المستوفز»، ج۱، ص۹۴، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
۱۶۶. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۳-۱۴، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۱۶۷. عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۳، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
۱۶۸. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۴۸، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
۱۶۹. حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، ج۱، ص۳۸۰-۳۸۱، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
۱۷۰. ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۳۷- ۳۸، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).
۱۷۱. حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۳۰۵، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
۱۷۲. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۵۰، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
۱۷۳. عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۸۲ -۸۳، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
۱۷۴. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۲، ص۲۰۵، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
۱۷۵. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۲، ص۳۰۰، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
۱۷۶. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۲، ص۳۱۳، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
۱۷۷. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۲، ص۴۶۸، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۱۷۸. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۲۴، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۱۷۹. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۵۰، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۱۸۰. محمدمحسن ‌فیض‌ کاشانی‌، کلمات‌ مکنونة، ج۱، ص۱۱۶، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
۱۸۱. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۲، ص۴۶۸، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۱۸۲. عبدالوهاب‌ شعرانی‌، الیواقیت‌ و الجواهر، ج۲، ص۲۰، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌.
۱۸۳. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۲۴، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۱۸۴. محمد طبسی‌، آثار، ج۱، ص۵۱۵، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار و محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌.
۱۸۵. ملاهادی‌ سبزواری‌، مجموعه رسائل‌، ج۱، ص۸۶۲، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
۱۸۶. هانری‌ کربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌، ج۱، ص۳۱۷، ترجمه جواد طباطبایی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
۱۸۷. حدید/سوره۵۷، آیه۳.    
۱۸۸. محمد حکیم‌ ترمذی‌، ختم‌ الاولیاء، ج۱، ص۲۷۵-۲۷۶، به‌ کوشش‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌.
۱۸۹. عبدالکریم ‌ذهبی‌ زنجانی‌، شمس‌ الحقیقه‌، ج۱، ص۱۶۹-۱۷۰، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌.
۱۹۰. عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۱۰۰-۱۰۱، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
۱۹۱. رعد/سوره۱۳، آیه۳۹.    
۱۹۲. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
۱۹۳. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۳۷- ۳۸، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۱۹۴. ۱، ص۱۵۱، حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
۱۹۵. انفال‌/سوره۸، آیه۱۷.    
۱۹۶. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۲۱، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۱۹۷. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۱، ص۲۵۸، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
۱۹۸. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۲، ص۱۸۹، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
۱۹۹. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۵۰، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۲۰۰. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۱، ص۱۹۱-۱۹۳، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۲۰۱. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۰۲. ابراهیم ‌ابرقوهی‌، مجمع‌ البحرین‌، ج۱، ص۳۳۵، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۰۳. قاضی‌ سعید قمی‌، شرح‌ توحید الصدوق‌، ج۱، ص۴۰۴، به‌ کوشش‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۴۱۵ق‌.
۲۰۴. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۵۰، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
۲۰۵. سعید فرغانی‌، «المقدمات‌»، ج۱، ص۴۸۵، همراه‌ ختم‌ الاولیاء (نک: هم، حکیم‌ ترمذی‌).
۲۰۶. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۲۱۲، دارصادر.
۲۰۷. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۲، ص۶۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۰۸. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۱۱، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۰۹. محمد صدرالدین‌ قونوی‌، اعجاز البیان‌، ج۱، ص۳-۴، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌.
۲۱۰. ابراهیم‌ بقاعی‌، مصرع‌ التصوف‌، ج۱، ص۴۰، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ وکیل‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌.
۲۱۱. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌ ۳۷۶۶، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۲۱۲. عبدالرحمان ‌بدوی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌، ج۱، ص۱۴۷، کویت‌، ۱۹۷۶م‌.
۲۱۳. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۹، ص۲۳۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
۲۱۴. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۷، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۱۵. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۸۲، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۲۱۶. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۱۷. حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۳۰۴- ۳۰۵، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
۲۱۸. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۸، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۱۹. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۵۸۸، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۲۲۰. محمد صدرالدین‌ قونوی‌، الفکوک‌، ج۱، ص۹۳-۹۴، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۲۲۱. محمد فناری‌، مصباح‌ الانس‌، ج۱، ص۲۸۱- ۲۸۲، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۲۲۲. عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۷، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
۲۲۳. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۱۳۰، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۲۲۴. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۱۷۴، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۲۲۵. حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۲۷۹، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
۲۲۶. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۸، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۲۷. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۷۱-۷۲، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۲۸. عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۸۹، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
۲۲۹. عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۶-۹۹، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
۲۳۰. محمدمحسن ‌فیض‌ کاشانی‌، کلمات‌ مکنونة، ج۱، ص۱۲۱، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
۲۳۱. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۶۴، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
۲۳۲. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۹، ص۳۳۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
۲۳۳. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۱۲، ص۵۲۱، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
۲۳۴. حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، ج۱، ص۵۶۱، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
۲۳۵. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۳۶. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۷۵، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۳۷. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۴، ص۳۵۰، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
۲۳۸. محمد صدرالدین‌ قونوی‌، اعجاز البیان‌، ج۱، ص۱۲۷، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌.
۲۳۹. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۱، ص۴۰-۴۲، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۲۴۰. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۵۱، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۲۴۱. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۶۶-۲۶۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۴۲. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۶۶-۲۶۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۴۳. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۰-۲۱، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۴۴. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۸۶ -۸۷، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۴۵. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۸۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۴۶. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۰-۲۱، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۴۷. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۴۸. احزاب‌/سوره۳۳، آیه۷۲.    
۲۴۹. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «عقلة المستوفز»، ج۱، ص۴۵-۴۶، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
۲۵۰. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۲۰، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۵۱. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۶۱، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۵۲. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۹۷، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۵۳. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۲۶۸-۲۶۹، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۲۵۴. محمدحسن ‌جلالی‌ ترکمانی‌، التأویل‌ المحکم‌، ج۱، ص۹۸، لکهنو، ۱۳۳۲ق‌.
۲۵۵. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۴، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۵۶. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۲، ص۳۰۹، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۲۵۷. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۲، ص۳۶۸، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۲۵۸. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، مفاتیح‌ الغیب‌، ج۱، ص۱۹، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۲۵۹. ابراهیم ‌ابرقوهی‌، مجمع‌ البحرین‌، ج۱، ص۲۲۴، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۶۰. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۴، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۶۱. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۲، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۶۲. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۴۳۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۶۳. مؤیدالدین‌ جندی‌، نفحة الروح‌ و تحفة الفتوح‌، ج۱، ص۸۵، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
۲۶۴. محمد پارسا، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۱۰، به‌ کوشش‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۲۶۵. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۷- ۱۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۶۶. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «التدبیرات‌ الالهیة»، ج۱، ص۱۰۸، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
۲۶۷. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۶۸. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۶۹. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۱، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۷۰. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۴- ۱۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۷۱. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۸۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۷۲. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۷۳. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۸۲، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۷۴. حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۲۷۹، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
۲۷۵. احمد علاءالدوله سمنانی‌، العروة لاهل‌ الخلوة و الجلوة، ج۱، ص۲۲۶-۲۲۷، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
۲۷۶. احمد علاءالدوله سمنانی‌، مصنفات‌ فارسی‌، ج۱، ص۲۱۶، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌.
۲۷۷. ابراهیم ‌ابرقوهی‌، مجمع‌ البحرین‌، ج۱، ص۸۰، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۷۸. زین‌العابدین‌ شیروانی‌، بستان‌ السیاحه‌، ج۱، ص۲۷۹، تهران‌، کتابخانه سنایی‌.
۲۷۹. ر. ا. نیکلسن‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا، ج۱، ص۲۲۷، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌.
۲۸۰. حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، ج۱، ص۳۵۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
۲۸۱. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۲۸۲. ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۱۷۰-۱۷۱، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).
۲۸۳. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۴، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۲۸۴. محمود شبستری‌، «گلشن‌ راز»، ج۱، ص۷۹، مجموعه آثار، به‌ کوشش‌ صمد موحد، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌.
۲۸۵. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۲۰۶، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۲۸۶. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۲۶۹، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۲۸۷. ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، ج۱، ص۶۲ - ۶۳، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
۲۸۸. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۲۸۹. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۳، ص۲۶۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۹۰. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۵۰، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
۲۹۱. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۲، ص۷۷۴، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
۲۹۲. عبدالرزاق‌ کاشانی‌، اصطلاحات‌ الصوفیة، ج۱، ص۱۰۳، به‌ کوشش‌ عبدالعال‌ شاهین‌، قاهره‌، ۱۴۱۳ق‌/ ۱۹۹۲م‌.
۲۹۳. عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، «خطبة الفتوحات‌ المکیة»، ج۱، ص۱۳۷، المشرق‌، بیروت‌، ۱۹۷۰م‌، س‌ ۶۴.
۲۹۴. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۱، ص۹۴، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۹۵. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۱، ص۱۴۴، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۲۹۶. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، عنقاء مغرب‌، ج۱، ص۵۰، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌.
۲۹۷. محمود شبستری‌، «گلشن‌ راز»، ج۱، ص۸۲، مجموعه آثار، به‌ کوشش‌ صمد موحد، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌.
۲۹۸. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۶، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۲۹۹. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۳۰۰. ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۳۲۰، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).
۳۰۱. ر. ا. نیکلسن‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا، ج۱، ص۱۳۸، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌.
۳۰۲. ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۷۷، ‌ (نک: هم، ابن‌ عربی‌).
۳۰۳. ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، ج۱، ص۳۵، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
۳۰۴. محمد شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌، ج۱، ص۵۹، به‌ کوشش‌ محمدسید کیلانی‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌.
۳۰۵. نجیب‌ مایل‌ هروی‌، سایه‌ به‌ سایه‌، ج۱، ص۵۱۹، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌.
۳۰۶. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۰۷. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۱۹-۲۰، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۳۰۸. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۶-۲۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۰۹. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۶، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۳۱۰. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۲، ص۲۸۷، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۳۱۱. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۲، ص۲۸۷، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۳۱۲. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۱۹-۲۰، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۳۱۳. محمد فناری‌، مصباح‌ الانس‌، ج۱، ص۲۷۹، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۱۴. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، شجرة الکون‌، ج۱، ص۶۴ - ۶۵، به‌ کوشش‌ ریاض‌ عبدالله‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌.
۳۱۵. محمد پارسا، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۲۹، به‌ کوشش‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۳۱۶. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۲۰، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۳۱۷. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۱۸. قاضی‌ سعید قمی‌، شرح‌ توحید الصدوق‌، ج۱، ص۴۰۶-۴۰۷، به‌ کوشش‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۴۱۵ق‌.
۳۱۹. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۲۰. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۴۰۷، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۳۲۱. مؤیدالدین‌ جندی‌، نفحة الروح‌ و تحفة الفتوح‌، ج۱، ص۹۴، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
۳۲۲. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۳۲۳. حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۲۷۹، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
۳۲۴. حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۳۰۶، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
۳۲۵. حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، ج۱، ص۳۰۸، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
۳۲۶. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۲۲۰-۲۲۱، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۳۲۷. قاضی‌ سعید قمی‌، شرح‌ توحید الصدوق‌، ج۱، ص۴۴۹-۴۵۰، به‌ کوشش‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۴۱۵ق‌.
۳۲۸. عبدالصمد همدانی‌، بحر المعارف‌، ج۱، ص۳۲۴- ۳۲۵، قم‌، ۱۳۶۶ش‌.
۳۲۹. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۳۷، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۳۳۰. لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ج۱، ص۴۹، ترجمه ضیاءالدین‌ دهشیری‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۳۳۱. ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، ج۱، ص۵۴، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
۳۳۲. علی‌ بن‌ محمد ولید، الذخیرة فی‌ الحقیقة، ج۱، ص۶۱ - ۶۵، به‌ کوشش‌ محمدحسن‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۹۷۱م‌.
۳۳۳. ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمة»، ج۱، ص۷۰، مجلة کلیة الاداب‌ (الجامعة المصریة)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
۳۳۴. عبدالکریم ‌ذهبی‌ زنجانی‌، شمس‌ الحقیقه‌، ج۱، ص۱۷۰، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌.
۳۳۵. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، شجرة الکون‌، ج۱، ص۸۵، به‌ کوشش‌ ریاض‌ عبدالله‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌.
۳۳۶. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، اصطلاح‌ الصوفیة، ج۱، ص۱۲، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌.
۳۳۷. مسعود بابا رکنا شیرازی‌، نصوص‌الخصوص‌، ج۱، ص۷۷- ۷۸، به‌کوشش‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌، ۱۳۵۹ش‌.
۳۳۸. محمدمحسن ‌فیض‌ کاشانی‌، کلمات‌ مکنونة، ج۱، ص۱۱۹، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
۳۳۹. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۴، ص۱۳۳، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
۳۴۰. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۱۳۱، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۳۴۱. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، ج۴، ص۱۳۱، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
۳۴۲. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۴، ص۲۵۲، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
۳۴۳. علی‌صاین‌الدین‌ ترکه‌، تمهید القواعد، ج۱، ص۱۸۳، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
۳۴۴. علی‌صاین‌الدین‌ ترکه‌، تمهید القواعد، ج۱، ص۲۰۶، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
۳۴۵. مهدی‌ آشتیانی‌، تعلیقة رشیقة علی‌ شرح‌ منظومة السبزواری‌، ج۱، ص۸، قم‌، ۱۴۰۴ق‌.
۳۴۶. عبدالرزاق‌ کاشانی‌، اصطلاحات‌ الصوفیة، ج۱، ص۱۰۲، به‌ کوشش‌ عبدالعال‌ شاهین‌، قاهره‌، ۱۴۱۳ق‌/ ۱۹۹۲م‌.
۳۴۷. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۴، ص۵۰، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
۳۴۸. عبدالرزاق‌ کاشانی‌، اصطلاحات‌ الصوفیة، ج۱، ص۹۱، به‌ کوشش‌ عبدالعال‌ شاهین‌، قاهره‌، ۱۴۱۳ق‌/ ۱۹۹۲م‌.
۳۴۹. ابوالوفا غنیمی‌، ابن‌ سبعین‌ و فلسفته‌ الصوفیة، ج۱، ص۲۷۵-۲۷۶، بیروت‌، دارالکتاب‌ اللبنانی‌.
۳۵۰. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۱، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۳۵۱. ر. ا. نیکلسن‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا، ج۱، ص۱۴۴-۱۴۸، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌.
۳۵۲. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۳۵۳. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۹-۴۱، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۳۵۴. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۱، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۳۵۵. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۷- ۴۸، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۳۵۶. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۲، ص۴۹-۵۰، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
۳۵۷. محمد اقبال‌ لاهوری‌، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ج۱، ص۱۱۶-۱۱۷، ترجمه اح‌ آریان‌پور، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌.
۳۵۸. همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ج۱، ص۱۶۹، ترجمه منوچهر امیری‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌.
۳۵۹. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۶۴- ۳۶۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۶۰. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۶۱. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴- ۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۶۲. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۵، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۶۳. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۶ -۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۶۴. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۶۵. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷- ۸، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۶۶. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۱۰، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۶۷. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۸ -۹، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۶۸. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۴۹-۲۵۲، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
۳۶۹. عزیزالدین‌ نسفی‌، زبدة الحقایق‌، ج۱، ص۷۵-۸۲، به‌ کوشش‌ حق‌ وردی‌ ناصری‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۷۰. عزیزالدین‌ نسفی‌، زبدة الحقایق‌، ج۱، ص۸۲، به‌ کوشش‌ حق‌ وردی‌ ناصری‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۷۱. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌ ۱۱۰۹، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۷۲. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۲۷۷، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۷۳. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای ۹۷۸، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۷۴. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، دفتر ۴، بیت‌ ۱۱۹۴، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۷۵. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۱۶۰۹ و ۱۶۱۴، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۷۶. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۸۱۵ و ۸۱۸، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۷۷. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۵۲۱ و ۵۲۴، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۷۸. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۲۱۲۰ و ۲۱۲، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۷۹. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیة، ج۴، ص۷، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
۳۸۰. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۸۱ -۸۲، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
۳۸۱. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۱۳۴۵ و ۱۳۵۵، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۸۲. عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۲، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
۳۸۳. مهدی‌ آشتیانی‌، تعلیقة رشیقة علی‌ شرح‌ منظومة السبزواری‌، ج۱، ص۹-۱۰، قم‌، ۱۴۰۴ق‌.
۳۸۴. ر. ا. نیکلسن‌، شرح‌ مثنوی‌ معنوی‌، ج۱، ص۱۳، ترجمه حسن‌ لاهوتی‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌.
۳۸۵. ر. ا. نیکلسن‌، شرح‌ مثنوی‌ معنوی‌، ج۵، ص۱۷۲۷، ترجمه حسن‌ لاهوتی‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌.
۳۸۶. صادق‌ گوهرین‌، شرح‌ اصطلاحات‌ تصوف‌، ج۱، ص۱۳۱-۱۳۲، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌.
۳۸۷. علی ‌شیخ‌الاسلامی‌، «تصویر انسان‌ کامل‌ در فصوص‌ و مثنوی‌»، ج۱، ص۲۶۲-۲۷۶، مجله دانشکده ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌، س‌ ۲۲، شم ۹۱-۹۲.
۳۸۸. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۸۱۵ و ۸۲۳، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۳۸۹. همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ج۱، ص۱۶۹، ترجمه منوچهر امیری‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌.
۳۹۰. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۳ -۶۴، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۳۹۱. ه. ه. شدر، «نظریة الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۷۱-۸۰، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
۳۹۲. آن‌ماری‌ شیمل‌، درآمدی‌ بر اسلام‌، ج۱، ص۹۹، ترجمه عبدالرحیم‌ گواهی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
۳۹۳. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۵۸۸ -۵۹۰، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
۳۹۴. عبدالرحمان‌ ختمی‌ لاهوری‌، شرح‌ عرفانی‌ غزلهای‌ حافظ، ج۴، ص۲۵۰۹، به‌ کوشش‌ بهاءالدین‌ خرمشاهی‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌.
۳۹۵. زین‌العابدین‌ شیروانی‌، بستان‌ السیاحه‌، ج۱، ص۲۸۱، تهران‌، کتابخانه سنایی‌.


منبع

[ویرایش]

دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «انسان کامل»، ج۱۰، ص۴۰۵۱.    
دانشنامه موضوعی قرآن    






جعبه‌ابزار