امامان و عقل‌گرایان

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



مبحث حاضر، تبیین روشن و صریحی از موضع امامان شیعه (علیهم‌السّلام) در قبال دو جریان سنت گرا و اصحاب رای دارد. قبل از تبیین موضع ائمه (علیهم‌السّلام) باید تمیز و تفکیکی بین جریان عقل گرای شیعی و جریان رای گرای سنی قائل شد.


موضع امامان در برابر عقل و نقل گرایان

[ویرایش]

مبحث حاضر، تبیین روشن و صریحی از موضع امامان شیعه (علیهم‌السّلام) در قبال دو جریان سنت گرا و اصحاب رای دارد. قبل از تبیین موضع ائمه (علیهم‌السّلام) باید تمیز و تفکیکی بین جریان عقل گرای شیعی و جریان رای گرای سنی قائل شد. اصولا نمی‌توان انطباق دقیقی بین دو جریان اهل حدیث و اهل رای و اجتهاد در سنیان و شیعیان قائل شد. به عبارت بهتر، درست است که جریان غالبی در میان اصحاب ائمه (علیهم‌السّلام) وجود داشت که خود را تابع احادیث معصومین (علیهم‌السّلام) می‌دیدند و تمایلی به ادخال ملاک‌های عقلی و مبانی اجتهادی در فهم شریعت نداشتند، و این جریان را می‌توان مشابه جریان نص گرا یا اهل حدیث در اهل سنت دانست ولی شاید نتوانیم شاهد بارز تاریخی برای این معنی ارائه کنیم که افراطهای موجود در جریان اهل حدیث سنی در نفی عقل گرایی، در جریان سنت گرای شیعی نیز وجود داشته است.
از سوی دیگر، تامل در ماهیت جریان عقل گرا یا جریان مقابل سنت گرایان، مثبت این معناست که عقل گرایان شیعی کسانی نبودند که همچون اصحاب رای سنی، عنان عقل گرایی را در فهم دین و شریعت رها کرده و ابایی از دخالت دادن قیاس و دیگر مقولات غیر معتبر در این زمینه نداشته باشند؛ بلکه آنان با توجه به رهنمودهای ائمه (علیهم‌السلام)، به خصوص از عصر امام باقر (علیه‌السلام) و امام صادق (علیه‌السّلام) به بعد، گرایش به انجام فعالیت اجتهادی در چهارچوب خاص معین شده از جانب معصومین (علیهم‌السّلام) داشتند؛ و گروهی از آنان، روش خود را مستند به این حدیث معصومین (علیهم‌السّلام) می‌ساختند که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع».
[۲] تستری، اسدالله، کشف القناع عن وجوه حجیه الاجماع، ص۸۲-۸۳، مؤسسة آل البیت لا حیاء الثراث، بی تا.
[۳] تستری، اسدالله، کشف القناع عن وجوه حجیه الاجماع، ص۱۹۸و۲۴۴، مؤسسة آل البیت لا حیاء الثراث، بی تا.
(مؤلف، فتاوای برخی از فقهای پیرو روش استدلالی و تحلیلی از اصحاب ائمه (علیهم‌السّلام) همچون یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان و زرارة بن اعین کوفی و جمیل بن دراج و عبدالله بن بکیر را آورده که تامل در آنها بیانگر مدعای ذکر شده خواهد بود.) هیچ گاه نمی‌توان روش فقهای مبرزی همچون زرارة بن اعین در انجام اجتهاد را منطبق با روش رای گرایان سنی نمود؛ و یا یونس بن عبد الرحمان و فضل بن شاذان و اصحاب آن دو را نمی‌توان متهم به عمل به قیاس کرد. هر چند آنان در معرض چنین اتهامی قرار داشتند؛
[۵] سبحانی، جعفر، موسوعة طبقات الفقهاء، ج۲ ص۲۴۶.
(درباره ایشان گفته شده که در تالیفاتشان، محتوای نصوص را در قالب الفاظ و تعابیر خودشان و نه عین الفاظ نصوص، عرضه می‌کردند) ولی باتوجه به حمایت‌های آشکار و پنهان معصومین (علیهم‌السّلام) از این شخصیت‌ها و روش و منهج ایشان، تهمت عمل به قیاس که از سوی گروه‌های سنت گرای شیعی متوجه آنان می‌شد را می‌توان بر تلقی ناصحیح آنان از اجتهاد درست و مورد قبول ائمه (علیهم‌السّلام) حمل نمود. به عبارت دیگر، پرهیز دادن ائمه (علیهم‌السّلام) شیعیان خود را از غلتیدن در دام شیوه‌های ناصواب اجتهاد و رای که ابوحنیفه و دیگر سنیان پیرو رای گرایی در پیش گرفته بودند، موجب آن شده بود که برخی شیعیان، هرگونه ادخال عقل در کار فهم شریعت را بر قیاس باطل حمل کنند و آن را محکوم نمایند.
[۶] کرکی، طریق استنباط الاحکام، ص۱۷.
[۷] علامه حلی، المسائل المهنائیة، ص۱۵۴.
[۹] بهبهانی، وحید، تحقیق فی القیاس، ص۸۵.
[۱۰] مقداد، فاضل، التنقیح الرائع، نسخه خطی شماره ۱۷۲۵ کتابخانه مرعشی، قم.
[۱۱] کشی، پیشین، ص۱۸۹.
[۱۲] محقق حلی، معارج الاصول، ص۱۲۷.

امامان شیعه (علیهم‌السّلام) نه روش ناصواب رای گرایان سنی را می‌پسندیدند و نه روش سنت گرای محض برخی شیعیان را. عصر امام صادق (علیه‌السّلام) مواجه بود با بروز شیوه‌های ناصواب در اجتهاد.
[۱۳] فضلی، عبد الهادی، تاریخ التشریع الاسلامی، ص۱۴۶.
و از سوی دیگر، شیعه هر چه به عصر غیبت نزدیک تر می‌شد، خود را به فراگیری روش صحیح اجتهاد نیازمندتر احساس می‌کرد. بدین ترتیب امامان شیعه (علیهم‌السّلام) وظیفه خطیری بر دوش داشتند؛ هم می‌بایست شیعیان را با مبانی درست اجتهاد و بهره گیری از عقل آشنا می‌ساختند، و هم این که آنان را از خطر ابتلا به عمل بر طبق قیاس و رای و استحسان و امثال آن برحذر می‌داشتند. و طبیعی است که انجام این دو نقش موجب می‌شد برخی از شیعیان دچار شبهه‌هایی در فهم موضع واقعی امامان (علیهم‌السّلام) در قبال این مساله شوند. آنهایی که نکوهش‌های ائمه (علیهم‌السّلام) از روش رای گرایان و اصحاب قیاس در اهل سنت را شنیده بودند سعی می‌کردند با نفی مطلق اجتهاد، روش درست را در پیش گیرند. و آنان که تشویق‌های ائمه (علیهم‌السّلام) نسبت به اصحاب عقل گرا و اهل اجتهاد، همچون هشام بن حکم، مؤمن الطاق، عبدالله بن ابی یعفور، زرارة بن اعین، یونس بن عبد الرحمان و... را شنیده بودند شدیدا به اجتهاد و عقل گرایی گرایش پیدا می‌کردند.

← فقها و متکلمان از اصحاب عقل گرا


نکته دیگری که شایان توجه است آن که اصحاب عقل گرای ائمه (علیهم‌السّلام) را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد:
۱-فقها
گروه فقها به اعتقاد برخی، قابل تقسیم به سه دسته هستند که در مباحث پیشین گذشت.
[۱۴] پاکتچی، احمد، پیشین.

۲- متکلمان
و اما گروه متکلمان، آن تعداد از اصحاب ائمه (علیهم‌السّلام) هستند که به خاطر شرایط ویژه‌ای که به خصوص در عصر امام صادق (علیه‌السّلام) بروز کرد، ناچار شدند خود را به سلاح کلام و قدرت مناظره مجهز سازند و همچنان برای این کار، از سوی ائمه (علیهم‌السّلام) به وفور در معرض تشویق و تحریض قرار گرفته‌اند. امامان شیعه (علیهم‌السّلام) آن گروه از اصحاب خود را که لایق و مستعد در فن کلام و مناظره می‌یافتند بدین صوب فرا می‌خواندند؛ و در مقابل، کسانی که صلاحیت لازم در این امر نداشتند را از ورود در علم کلام و انجام مناظره با مخالفان منع می‌کردند. بررسی موارد تشویقات ائمه (علیهم‌السّلام) نسبت به اصحاب متکلم خود، و همچنین روایاتی که در آنها، انجام فعالیت اجتهادی بر مبنای چهارچوب‌های مشخص از سوی ائمه (علیهم‌السّلام) مورد تاکید قرار گرفته، و همچنین مواردی که خود امامان (علیهم‌السّلام) در پاسخ سؤالات فقهی افراد، به صرف یک پاسخ اکتفا نکرده و دلیل اجتهادی آن را از کتاب و سنت بیان کرده‌اند، تمامی این موارد می‌تواند موضع امامان شیعه (علیهم‌السّلام) در قبال عقل گرایی و اجتهاد صحیح شیعی را تبیین کند. چنان که برخوردهای متعدد ائمه (علیهم‌السّلام) با اصحاب رای و قیاس نیز می‌تواند بطلان چنین شیوه‌های ناصواب را در میزان مکتب اهل بیت (علیهم‌السّلام) اثبات کند.

علل رویکرد قمیین به حدیث گرایی

[ویرایش]

از خلال مباحث پیشین مشخص شد که از جمله مهم‌ترین و بارزترین ویژگی‌های مکتب حدیثی قم، اهمیت فوق العاده‌ای بوده که آنان برای متون دینی و احادیث معصومین (علیهم‌السّلام) قائل بودند. محدثان این دیار، از آنجا که محور فهم شریعت و احکام دینی را سخنان معصومین (علیهم‌السّلام) می‌دانستند، نقش اول را برای حدیث قائل بودند و اهتمام زیادی به ضبط، جمع، نقل، تدوین، حفظ و مواظبت از احادیث به خرج می‌دادند. حساسیت فوق العاده آنان در این زمینه، موجب آن بود که در پذیرش احادیث از ناقلان حدیث نیز شرایط سختی را در نظر گیرند تا آنجا که به اعتقاد برخی از علمای رجالی، یکی از امارات و نشانه‌های وثاقت و مدح راوی، آن است که قمیین حدیث او را پذیرفته و از او نقل کرده باشند؛ زیرا با توجه به این که قمیین به کوچک‌ترین نشانه ضعف، حدیث را رد و راوی آن را تضعیف می‌کرده‌اند، پذیرش حدیث از سوی آنان نشان گر قوت و وثاقت راوی و صحت حدیث می‌تواند باشد.
[۱۵] مامقانی، عبدالله، مقباس الهدیة، ج۳ ص۷۸، منتشر شده همراه با تنقیح المقال.

حدیث گرایی قمیین موجب شد که آنان توجه کمتری به مبانی عقلانی اجتهاد معطوف دارند و وجه غالب بر این مکتب، استنباط شریعت از خود اخبار و احادیث معصومین (علیهم‌السّلام) باشد تا جایی که به گفته برخی محققان معاصر، در آثار نماینده قدرتمند مکتب قم (یعنی شیخ صدوق) حتی یک اثر کلامی، به معنای مصطلح آن (یعنی کلام عقلی - نقلی) نمی‌توان یافت.
[۱۶] محمد تقی سبحانی، پیشین.
و یا در آثار فقهی فقهای این مکتب کمتر آثاری از تفریع یا اجتهاد به معنای ادخال قواعد اصولی و فقهی در فهم احکام دیده می‌شود گرچه خالی از این مقولات نیز نیست.
[۱۷] مدرسی طباطبائی، سید حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ص۳۴ به بعد.

اکنون سؤال این است که با توجه به غلبه این مکتب در طول نیمه دوم قرن سوم و حداقل نیمه اول قرن چهارم، بر محافل علمی، فقهی و حدیثی شیعه، چه زمینه‌هایی موجب شد که قمیین به عنوان نمایندگان شناخته شده جریان اخباری گری و حدیث گرای آن عصر شناخته شوند؟
بر اساس مجموع مطالعات مربوط به مکتب حدیثی قم، می‌توان پنج عامل رابه عنوان زمینه‌های اساسی بروز جریان نص گرا در قم ترسیم نمود، که ذیلا بدان‌ها اشاره می‌کنیم:

← نقش محوری احادیث معصومین


اعتقاد به نقش محوری احادیث معصومین (علیهم‌السّلام) در فهم احکام دینی
از مهم‌ترین زمینه‌های حدیث گرایی قمیین، اعتقاد آنان به این حقیقت بوده است که برای فهم صحیح دین و احکام شرع، و برای اجتناب از وقوع در انحرافاتی که دیگر مذاهب و فرق اسلامی بدان دچار گشتند، می‌بایست نقش اصلی در این زمینه را برای احادیث معصومین (علیهم‌السّلام) به عنوان کسانی که مبین و مفسر اصلی آیات قرآن و تکمیل کننده رسالت نبوی هستند قائل بود؛ زیرا طبق حدیث ثقلین، اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام)، عدل و نظیر قرآن هستند و پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) چیز دیگری را در کنار قرآن، به جز عترت خود، معرفی نفرمود تا امت بدان متمسک شده و از ضلالت نجات یابند. بنابراین، اگر در کنار قرآن کریم، احادیث معصومین (علیهم‌السّلام) به درستی مورد عمل قرار گیرد، بنابر حدیث ثقلین، نجات از ضلالت و گمراهی تضمین شده است.
بدین ترتیب، قمیین به عنوان گروهی که دارای سابقه طولانی تشیع و ارادت نسبت به اهل بیت (علیهم‌السّلام) بودند، و به عنوان کسانی که عقاید و عناصر نامحرم و غیر شیعی را در دیار خود پذیرا نبودند و تعصب شدیدی نسبت به حفظ اعتقاد شیعی خود بروز می‌دادند، سعی کردند با محور قرار دادن اهل بیت (علیهم‌السّلام) و رهنمودها و سخنان و احادیث آنان، در دنیای پر خطر و مملو از عقائد انحرافی و بدعت آمیز آن عصر، راه صحیح فهم شریعت و استنباط احکام دینی را بیابند.

← عملکرد منفی اصحاب رای سنی


وجود دید منفی نسبت به ادخال عقل در فهم شریعت، با توجه به نوع عملکرد اصحاب رای سنی:
زمینه و عامل مهم دیگری که به گرایش‌های قمیین به سمت اخباری گری و پرهیز از عقل گرایی دامن زد، وجود دیدی منفی در آنان نسبت به هر نوع دخالت دادن عقل و استنباطات عقلی - چه در مقوله فقه برای استنباط احکام فرعی، و چه در مقوله کلام برای استنباط احکام فرعی، و چه در مقوله کلام برای اثبات معارف دینی - بود. از مهم‌ترین عوامل این بدبینی، نقش بسیار بدی بود که اصحاب رای و نظر در عالم اهل سنت ایفا کرده و با نوعی لاابالی گری در بهره گیری از ابزار عقل، در میدان رای و قیاس و استحسان و امارات ظنیه تاخته و سر از بدعت‌های خطرناک در دین و شریعت درآورده بودند. قبلا اشاره کردیم که رفتار ناصواب ابوحنیفه و دیگر رای گرایان در اهل سنت، موجب گردید که شیعیان به پیروی از امامان خود، موضع صریح و قاطعی علیه آنان اتخاذ کنند و عمل کنندگان به رای و قیاس، را شدیدا مورد هجمه قرار دهند.
این زمینه‌ها موجب گردید آن دسته از فقهاء و محدثان شیعی نیز که می‌خواستند به درستی از ابزار عقل بهره جسته و بر اساس تعالیم امامان (علیهم‌السّلام) راه اجتهاد را بپویند توسط شیعیانی که مطلقا این گونه فعالیت‌های عقل گرایانه را نفی می‌کردند، مورد حمله قرار گیرند؛ و لذا حملات قمیین و غیر آنان، همچون محدثان بصره، به یکی از فقهای بنام قمی، یعنی یونس بن عبد الرحمان قمی را می‌توان در همین راستا توجیه نمود؛ گرچه امام رضا (علیه‌السلام) گاه یونس را در برابر این حملات و اتهامات دلداری داده و رضایت خویش را از وی ابراز می‌داشتند.
[۱۸] کشی، پیشین، ص ۹-۴۹۸.
به هر حال، وجود سابقه نادرست رای گرایی سنی از جمله عوامل انکارناپذیر بروز جریان سنت گرا یا حدیث گرای شیعی، و به خصوص اخباری گری قمیین، بوده است.

← عدم تنقیح صحیح قواعد اصولی


عدم تنقیح و تبیین صحیح قواعد اصولی و فقهی، و نقش درست عقل در اجتهاد:
عامل دیگری که تاثیر قابل ملاحظه‌ای در حدیث گرایی افراطی قمیین داشته، آن است که در دوره فعالیت و نشاط این مکتب، هنوز قواعد اصولی و فقهی برای استنباط احکام، تنقیح و تبیین نشده بود؛ و به عبارت دیگر، گرچه قواعد از جانب امامان (علیهم‌السّلام) برای انجام عملیات اجتهاد توسط فقهای شیعه تبیین شده بود و حتی برخی از فقهای قم همچون علی بن بابویه قمی و جعفر بن قولویه قمی و محمد بن احمد بن داود بن علی قمی بعضا بر آن اساس فتوا می‌دادند؛
[۱۹] مدرسی طباطبائی، سید حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ص۳۸.
ولی هنوز، آن چنان که بایسته بود، راه اجتهاد بر اساس قواعد فقهی و قواعد اصولی برگرفته از برهان عقل و نقل، هموار نگشته و تصویر روشنی، آن گونه که از عصر شیخ طوسی به بعد در این زمینه پدید آمد، آشکار نشده بود. و لذا جا داشت که فقهای مکتب قم در وادی بهره گیری از ابزار عقل، و تجاوز از نص، قدم به احتیاط بردارند. این حقیقت را ذیلا به عنوان زمینه‌ای دیگر مطرح می‌سازیم:

← احتیاط در فهم شریعت


احتیاط در فهم شریعت و احکام دینی، و اخذ به قدر متیقن
همان گونه که گفته شد، عدم تبیین صحیح نقش عقل در فهم شریعت و دین، موجب برخورد تفریطی قمیین نسبت به این ابزار مهم گشت. عاملی که زمینه فوق را در بروز چنین جریانی در مکتب قم یاری بخشید روحیات محتاطانه قمیین بود که زبانزد بوده است. مجموعه شواهد موجود حکایت از آن دارند که قمیین در مقولات مربوط به دین و شریعت و مذهب، حساسیت فوق العاده‌ای داشتند و تعصبات قابل تحسینی ابراز می‌کردند؛ و شاید جو یک دست شیعی قم نیز ناشی از این روحیات باشد، چنان که به اعتباری عامل آن نیز می‌تواند باشد! از آنجا که احادیث معصومین (علیهم‌السّلام) منبعی مطمئن و یقینی برای فهم دین و شریعت بود، و توجه به هر منبع دیگر نیازمند تنقیح جایگاه واقعی آن بود و چنین تصوری نسبت به جایگاه عقل در فهم دین و شریعت، هنوز برای قمیین آشکار نشده بود، لذا به حکم عقل (! ) جا داشت که اخذ به قدر متیقن، یعنی احادیث، نمایند.

← اهتمام به تدوین احادیث شیعه


لزوم اهتمام به جمع و تدوین میراث حدیثی شیعه
نیمه دوم قرن سوم، عصر محرومیت شیعه از دسترسی مستقیم به امام معصوم بود. شیعه پس از حدود دو و نیم قرن ارتباط مستقیم با معصومین (علیهم‌السّلام) و اخذ معارف دینی مورد نیازش از آنان، به ناگاه در سال ۲۶۰ هجری با غیبت امام دوازدهم (عجل‌الله‌تعالی‌فرجه) روبرو شد و رفته رفته این حقیقت را باور کرد که می‌بایست میراث حدیثی به جای مانده از معصومین (علیهم‌السّلام) را سامان بخشد و آن را از زوال حفظ کند. همین امر موجب رویکرد برخی از محدثان شیعی همچون کلینی در اواخر این قرن به تدوین مجموعه کتاب کافی شد. گرچه از دوره‌های پیش از عصر غیبت، تدوین حدیث در میان شیعیان آغاز شده و انجام گرفته بود ولی بروز شرایط جدید، یعنی غیبت امام، موجب گردید این اهتمام شدیدتر شود و کار تدوین جوامع حدیثی آغاز گردد، و از سویی مجموعه‌های حدیثی موجود نیز سامان دهی شود. این زمینه نیز می‌تواند به عنوان یکی از عوامل، در کنار عوامل یاد شده، موجب توجه افراطی و شدید قمیین به حدیث شده باشد.

تلاش‌های عقل گرایانه در مکتب قم

[ویرایش]

نشانه‌هایی از تلاش‌های عقل گرایانه در مکتب قم
گرچه فقها و محدثان مکتب قم، غالبا طرفدار روش اهل حدیث و جزء نص گرایان بودند و با اجتهاد دقیق به سبک مکتب بغداد، آشنا نبودند، و فقه را به صورت کاملا مستقل از متون روایت، و بر اساس تحلیلات دقیق حقوقی تلقی نمی‌کرده‌اند، لیکن برخی از فقها و محدثان قم از روش محافظه کارانه و مقلدانه و سنت گرای «اهل الحدیث» نیز پیروی نکرده و در مسائل فقهی به نظر و اجتهاد قائل بودند؛ لذا برخی از محققان معاصر،
[۲۰] مدرسی طباطبائی، سید حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ص۴۴.
اینان را به عنوان گروهی متوسط میان دو گرایش اهل الحدیث و مکتب عقل گرای بغداد، برشمرده‌اند. به اعتقاد این محققان، اجتهاد در این مکتب به شکل استخراج احکام جزئی تر از قواعد عمومی حدیثی، یا انتخاب یکی از دو طرف یا چند طرف در مورد تعارض اخبار با یکدیگر انجام می‌گرفت؛ روشن است که تصمیم گیری‌ها در این مورد همواره با یکدیگر برابر نبودند؛ همین مطلب به این مکتب فقهی نوعی تحرک ملایم و معتدل می‌بخشد که گاه در مورد برخی از مسائل مورد ابتلا، شدیدتر و جدی تر می‌شد. «مسائل عدد» در مورد ماه رمضان (یعنی این بحث که آیا تعداد روزهای ماه رمضان مانند همه ماه‌ها تابع شرائط نجومی است یا دارای یک میزان ثابت و تغییرناپذیر است) از جمله این مسائل بود که دانشمندان این مکتب در موضوع آن اختلاف نظر داشتند و رسائل متعددی در رد یکدیگر و انتقاد از نظر مخالف خود پرداخته‌اند.
[۲۱] سید بن طاووس، ج۶، ص۱۳۲۰، اقبال، تهران.
[۲۲] تستری، کشف القناع، ص۱۳۹.
[۲۳] آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۵، ص۲۳۶-۲۳۸.
برخی از فقهای این مکتب، همچون علی بن بابویه، چنان که قبلا اشاره شد، شیوه‌ای نوین در تدوین فقه ابداع کردند و متن احادیث را بدون ذکر سند یا تنظیم و سامانی جدید عرضه کردند.
[۲۴] آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۱۲، ص۴۶.


← شخصیت‌های این گرایش


مهم‌ترین شخصیت‌های این گرایش متوسط، که از آراء آنان در برخی از متون فقهی جا به جا یاد شده است، عبارتند از:
۱- علی بن بابویه قمی (م ۳۲۹ ق)
۲- جعفر بن محمدبن قولویه قمی(م ۳۶۹ ق)
۳- محمد بن احمد بن داود بن علی قمی(م ۳۶۸ ق)
از فقهای غیر مکتب قم، نیز می‌توان از «ابوالفضل محمد بن احمد صابونی جعفی»، صاحب الفاخر(نیمه اول قرن چهارم) به عنوان نماینده دیگر این گرایش نام برد.
[۲۵] مدرسی طباطبائی، سید حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ص۴۴.

علاوه بر تلاش‌های یاد شده در جهت انجام اجتهاد در متون فقهی، که نوعی فراروی از نص گرایی صرف تلقی می‌شود، انجام برخی مناظرات کلامی توسط قمیین حاکی از آن است که در مقوله کلام نیز تلاش‌های عقل گرایانه‌ای در این مکتب صورت می‌پذیرفته است. علی بن بابویه قمی و فرزندش شیخ صدوق ، از جمله علمای اهل مناظره در میان قمیین بوده‌اند؛
[۲۶] آقا بزرگ تهرانی، طبقات اعلام الشیعه، ج۱، ص۳۰۸.
[۲۷] صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ص۱۶.
چنان که سعدبن عبدالله اشعری در عصر خویش، گاه اقدام به انجام مناظراتی با مخالفان می‌کرده، و شیخ صدوق گزارش یکی از این مناظرات را در «کمال الدین و تمام النعمة» آورده است.
[۲۸] شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ص۴۶۲.

نشانه دیگر از تلاش‌های عقل گرایانه در مکتب قم، تدوین برخی از آثار نقادانه در این مکتب است. شیخ صدوق با این که معروف به گرایش‌های شدید اخباری گری است ولی کتاب معانی الاخبار را تدوین می‌کند و به توضیح و تبیین معانی برخی از احادیث و الفاظ به کار رفته در آنها می‌پردازد. چنان که در دیگر آثارش نیز در بسیاری از موارد، مطالب عقلی و لغوی که برای فهم اخبار، بدان‌ها نیاز است، را نقل کرده است.
[۲۹] تستری، اسدلله، کشف القناع، ص۲۱۰.
بدین ترتیب مشخص می‌شود که حرکات معقولی، در راستای همان سیاست یاد شده یعنی حرکت محتاطانه بر اساس شیوه‌هایی که حجیت آنها ثابت شده بود، در مکتب قم در حال انجام بود.

احیاء اجتهاد عقل گرا

[ویرایش]

هم زمان با استیلاء محدثان مکتب قم بر محیط علمی و مذهبی شیعه در نیمه دوم قرن سوم و قسمت عمده قرن چهارم، دو شخصیت بزرگ علمی در میان فقهای شیعه پدیدار شده‌اند که هر یک دارای روش فقهی خاصی بوده‌اند. نقطه مشترک در روش فقهی آن دو، استفاده از «شیوه استدلال عقلی» است. بنابر این، کار این دو به نوعی، ادامه فقه تحلیلی و تعقلی دوره حضور امامان بوده، و نخستین دوره فقه اجتهادی شیعی به صورت مجموعه‌ای مدون و مستقل شمرده می‌شود؛
[۳۰] بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۲، ص۲۱۸.
مستقل از حادیث و جدا از آن، لیکن بر اساس آن و در چارچوب آن، به شکل تفریع فروع از اصول به کمک استدلال عقلی و اعمال فکر و اجتهاد و نظر.
این دو شخصیت، با آن که هر یک از گروهی دیگر، و دارای روش و خط مشی متفاوت بوده‌اند، لیکن در بسیاری از موارد در تصمیم گیری‌های حقوقی به نتیجه واحدی رسیده و نظر مشترکی اتخاذ نموده‌اند؛ از این رو در مآخذ فقهی معمولا از آنان با عنوان «قدیمین» یاد شده (این اصطلاح به وسیله ابن فهد حلی، فقیه شیعی قرن نهم (م ۸۴۱ ق) ابداع شده است.
[۳۱] حلی، ابن فهد، المهذب البارع، ص ۳
[۳۲] حلی، ابن فهد، المقتصر من شرح المختصر، ص۲.
[۳۳] موسوی عاملی، سید محمد بن علی، مدارک الاحکام، ص۴۶۳.
و به آراء فقهی شان اشاره می‌شود؛ این دو عبارتند از:

← ابن ابی عقیل عمانی


(با توجه به جنبه تحقیقی و خلاصه و روان بودن، مبحث حاضر و مبحث بعدی با مختصری تغییر و اضافات و احیانا تعدیل، از مقدمه ارزشمند دکتر سید حسین مدرسی طباطبایی بر کتاب مقدمه‌ای بر فقه شیعه و کتاب زمین در فقه اسلامی نقل شده است.)
ابن ابی عقیل عمانی، ابومحمد حسن بن علی بن ابی عقیل عمانی حذاء، دانشمند نیمه اول قرن چهارم، و نگارنده اثر فقهی مشهوری به نام «المتمسک بحبل آل الرسول» که در قرن چهارم و پنجم از مشهورترین مراجع فقهی بوده،(بنا به قول نجاشی، او در نامه‌ای که به جعفر بن محمد بن قولویه (م ۳۶۹ ق) نوشت به وی اجازه داد که تالیفات او را روایت کند،بنابراین خود وی بایستی از دانشمندان نیمه اول این قرن بوده باشد.)
[۳۴] نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۶.
و بندهایی از آن در مآخذ فقهی متاخرتر نقل شده است.(و علامه حلی در مختلف الشیعة در بسیاری موارد و در آثار شهید اول.)
[۳۵] ابن ادریس، السرائر، ص۱۰۲ و ۳۹۸.


← روش فقهی ابن ابی عقیل


روش فقهی ابن ابی عقیل مورد احترام و تحسین دانشمندان پس از او قرار داشته
[۳۶] نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۸.
[۳۷] ابن ادریس، السرائر، ص۹۹.
[۳۸] ابن ادریس، السرائر، ص۱۰۲.
[۳۹] ابن ادریس، السرائر، ص۳۹۷ .
[۴۰] ابن ادریس، السرائر، ص۳۹۸.
و آراء حقوقی او در همه مآخذ شیعی نقل شده است. بنابه نقل نجاشی، کتاب فقهی معروف او، یعنی «المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله» در همان عصر، در خراسان کاملا مشهور و مورد توجه قرار گرفته و نایاب گردید، و لذا حجاج خراسانی در سفر به عراق، سراغ این کتاب را می‌گرفته‌اند!
[۴۱] شیخ طوسی، الفهرست، ص۱۳۴.
[۴۲] نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۸.


← ابن جنید


ابن الجنید، ابو علی محمد بن احمد بن جنید کاتب اسکافی (دانشمند میانه قرن چهارم،او در سال ۳۴۰ در نیشابور بوده و مورد توجه اهالی آن شهر قرار داشت، در میان آثار این دانشمند از کتابی در پاسخ سؤالات معزالدوله دیلمی (م ۳۵۶ ق) یاد شده است.)،
[۴۳] مفید، المسائل الصاغانیة، ص۱۷.
نگارنده «تهذیب الشیعة لاحکام الشریعة» و «الاحمدی فیالفقه المحمدی».
[۴۴] نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۰۱.
(بنابراین، روزگار مرجعیت علمی و مذهبی او برابر با دوره فرمانروایی معزالدوله است که مصادف با دهه‌های چهارم تا ششم قرن چهارم بود.)
[۴۵] بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۳، ص۲۲۲.
[۴۶] پاکتچی، احمد، مدخل ابن جنید، دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

این دو دانشمند، تقریبا در یک زمان می‌زیسته‌اند. ابن ابی عقیل، که اندکی بر ابن جنید تقدم زمانی دارد
[۴۷] بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۲، ص۲۱۸.
از نظر گروه علمی در زمره متکلمان شیعی قرار داشته،
[۴۸] نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۸.
[۴۹] طوسی، الفهرست، ص۵۴.
[۵۰] شیخ طوسی، الفهرست، ص۱۹۴.
[۵۱] ابن داود، پیشین، ص۱۱۱.
و در واقع نخستین شخصیت در مکتب فقهی متکلمان است که دوره سوم فقه شیعی را تشکیل می‌دهد؛ چنان که پس از این اشاره‌ای خواهیم کرد. او نیز مانند متکلمان دیگر، احادیث غیر مسلم مذهبی را که در اصطلاح اصول فقه «خبر واحد» خوانده می‌شود، معتبر و حجت نمی‌دانسته است. روش فقهی او بنابر آنچه از آراء و فتاوای وی بر می‌آید بر «قواعد کلی قرآنی و احادیث مشهور و مسلم» استوار بوده است. در مواردی که قاعده‌ای کلی در قرآن وجود داشته و در احادیث استثناهایی برای آن ذکر گردیده است وی عموم و کلیت قاعده مزبور را حفظ می‌نمود و به آن احادیث اعتنا نمی‌کرد مگر آن که آن حدیث قطعی و تردیدناپذیر باشد.
[۵۲] تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، ج۳، ص۱۹۸.
البته در دوره وی به خاطر نزدیکی به روزگار حضور امام، وضع بسیاری از احادیث، روشن و مشخص بود،
[۵۳] موسوی عاملی، سید محمد بن علی، مدارک الاحکام، ص۲۱۹.
و نظرات امامان در اصول و مبانی بنیادی حقوقی به خاطر اختلاف روایت دچار ابهام فراوان نشده بود، و به همین دلیل بسیاری از روایات که او در کتاب خود به امامان نسبت داده، مورد قبول مطلق دانشمندان شیعی پس از او قرار گرفته است.
[۵۴] علامه حلی، پیشین ۲: ۱۵۷ و ۱۶۷.
[۵۵] مقداد، فاضل، التنقیح الرائع، ۸۸.


← روش فقهی ابن جنید


ابن جنید، اقبالی بلند نیافت و روش فقهی وی مورد انتقاد معاصران و متاخران از وی قرار گرفته است. ابن جنید نیز از متکلمان پر اثر شیعی بوده و آثار و مؤلفات کلامی متعددی داشته است؛ از جمله، کتابی در دفاع از فضل بن شاذان، متکلم مشهور شیعی قرن سوم،
[۵۶] نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۰۱.
که چنان که پیش تر دیدیم از هواداران مشی تفکر عقلانی در شیعه و از پیروان روش استدلالی و تحلیلی در فقه بود؛ با این همه، ابن جنید از نظر گرایش فقهی، پیرو مکتب اصحاب الحدیث شمرده می‌شد؛
[۵۷] شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۲۳.
چه، مانند آنان احادیث مذهبی غیر قطعی را حجت می‌شمرد و بدان عمل می‌کرد؛ لیکن از طرف دیگر در استنباط و استخراج احکام فقهی از منابع آن، به روش تحلیلی و استدلال عقلی معتقد بود و بر عکس «محدثان» که ظاهر روایت را به تنهایی پیروی می‌کردند، او گویا «درک کلی حقوقی از هر روایت را در مقایسه با اشباه و نظایر آن» ملاک عمل قرار می‌داد.
[۵۸] صدر، سید حسن، تاسیس الشیعة، ص۳۰۲، لعلوم الاسلام، بغداد ۱۹۵۱ م.
کشف قطعی علت یک حکم که در فقه شیعی متاخر، حجت و معتبر شناخته شده است گویا در روش فقهی او نیز مورد استفاده قرار می‌گرفته؛
[۵۹] بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۳، ص۲۱۴.
[۶۰] تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، ج۱۱، ص۹۴.
و پیش تر گفته شد که این روش حقوقی که موجب تاسیس ضوابط کلی در مسائل، و بی نیازی از دستور و نص خاص حدیثی در هر مورد است در قرون اولیه، نوعی قیاس شمرده می‌شد و اصحاب حدیث آن را نیز مانند قیاس مصطلح سنی ناروا می‌دانستند. از این رو، ابن جنید نیز مانند هواداران گرایش تعقلی و استدلالی فقه در دوره حضور امام، از جمله فضل بن شاذان، به پیروی از «قیاس»

← نظر شیخ مفید درباره ابن جنید


(شیخ مفید در دو رساله یاد شده، حملاتی را متوجه ابن جنید ساخته است؛ علاوه بر این، دو رساله نیز در رد او نگاشته با عناوین:
۱- نقض رسالة الجنیدی الی اهل مصر
۲- النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرای
در سال ۳۴۰ ه. که ابن جنید سفری به نیشابور کرد و مورد توجه و استقبال اهالی آنجا قرار گرفت، یکی از عالمان متعصب سنی، کتابی در رد شیعه نوشت و ضمن آن حملاتی را نیز متوجه ابن جنید ساخت. شیخ مفید در المسائل الصاغانیة
[۶۱] شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص ۵۶-۵۹
؛
[۶۲] شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص ۶۱
؛
[۶۳] شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص ۲۴۹-۲۵۰.
ضمن انتقاد بر آن عالم، روش ابن جنید را نیز مورد انتقاد قرار داده است: «قال هذا الشیخ الجاهل (عالم متعصب سنی): قد وصل الی نیسابور فی سنة ۳۴۰ رجل من هؤلاء الرافضة یعرف بالجنیدی یدعی معرفة بفقههم و یتصنع بالنفاق لهم...» شیخ پس از جواب طویلی در رد سخن آن عالم چنین ادامه می‌دهد: «فاما شهادتک بجهل الجنیدی فقد اسرفت بما قلت فی معناه و زدت فی الاسراف و لم یکن کذلک فی النقصان، و ان کان عندنا غیر سدید فی ما یتحلی به من الفقه و معرفة الآثار، لکنه مع ذلک امثل من جمهور ائمتک، و اقرب منهم الی الفطنة و الذکاء. فاما قوله بالقیاس فی الاحکام الشرعیة و اختیاره مذاهب لابی حنیفة و غیره من فقهاء العامة لم یات بها اثر عن الصادقین علیهم السلام، فقد کنا ننکره علیه غایة الانکار، و لذلک اهمل جماعة من اصحابنا امره و اطرحوه و لم یلتفت احد منهم الی مصنف له و لا کلام».
شیخ مفید در «مسائل السرویة» نیز ضمن اشاره به رساله‌ای که در نقض رساله ابن جنید برای اهل مصر نگاشته چنین گوید: «و اجبت عن المسائل التی کان ابن الجنید جمعها و کتبها الی اهل مصر، و لقبها ب «المسائل المصریة»، و جعل الاخبار فیها ابوابا، و ظن انها مختلفة فی معانیها، و نسب ذلک الی قول الائمةعلیهم السلام فیها بالرای. و ابطلت ما ظنه فی ذلک و تخیله، و جمعت بین جمیع معانیها، حتی لم یحصل فیها اختلاف، فمن ظفر بهذه الاجوبة و تاملها بانصاف، و فکر فیها فکرا شافیا سهل علیه معرفة الحق فی جمیع من یظن انه مختلف، و یتیقن ذلک مما یختص بالاخبار المرویة عن ائمتناعلیهم السلام.»
[۶۴] شیخ مفید، المسائل السرویة، ص ۷۵-۷۶
و همچنین «رای»
[۶۵] سید مرتضی، الانتصار، ص۲۳۸.
[۶۶] شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۹۲.
متهم گردید، و این نکته موجب شد که تالیفات او (برعکس آثار فقهی ابن ابی عقیل) متروک شود
[۶۷] شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص۱۹.
[۶۸] شیخ طوسی، الفهرست، ص۱۳۴.
[۶۹] ابن داود، پیشین، ص۲۹۲.
و نظرات فقهی وی در دوره سوم و چهارم فقه که تا حدود زیادی از بینش‌های مکتب اهل الحدیث متاثر بود، چندان مورد توجه قرار نگیرد.
[۷۰] شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص۱۹.
[۷۱] تستری، اسدالله، کشف القناع عن وجوه حجیه الاجماع، ص۲۹۷-۲۹۸.
ابن جنید برای دفاع از خود و روش فقهی خویش کتاب‌هایی نوشته که نام برخی از آنها مانند «کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعة فی امر القیاس و اظهار ما ستره اهل العناد من الروایة عن ائمة العترة فی امر الاجتهاد»
[۷۲] نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۰۱.
خود بیانگر شیوه او در فقه است. او در کتاب «المسائل المصریة» خود نیز از روش خویش دفاع نمود.
[۷۳] شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۲۴.

شیخ مفید، دانشمند معروف شیعی آغاز قرن پنجم، که خود شاگرد وی بود
[۷۴] شیخ طوسی، الفهرست، ص۱۳۴.
و هوش و استعداد فقهی او را می‌ستود،
[۷۵] شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص۱۸-۱۹.
با روش فقهی وی سخت به مبارزه برخاست و آن را در برخی آثار خود از قبیل «المسائل الصاغانیة»
[۷۶] شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص۱۷-۲۲.
و «المسائل السرویة»
[۷۷] شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۲۲-۲۲۴.
و دو رساله خاص، یکی در « رد المسائل المصریة » با نام «نقض رسالة الجنیدی الی اهل مصر»
[۷۸] نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۱۲.
[۷۹] شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۲۴.
و دیگری بانام «النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرای»
[۸۰] نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۱۵.
تخطئه نمود. شاگردان مفید نیز آراء فقهی ابن جنید را در آثار خویش نقل نموده و آن را رد کردند.
[۸۱] سید مرتضی، الانتصار، ص۲۴۶.
[۸۲] سید مرتضی، الانتصار، ص۲۴۴.
[۸۳] سید مرتضی، الانتصار، ص۲۴۳.
[۸۴] سید مرتضی، الانتصار، ص۲۳۷.
[۸۵] سید مرتضی، الانتصار، ص۲۲۷.
[۸۶] سید مرتضی، الانتصار، ص۲۱۷.
[۸۷] سید مرتضی، الانتصار، ص۸۳.
[۸۸] سید مرتضی، الانتصار، ص۸۱.
[۸۹] سید مرتضی، الانتصار، ص۸۰.
[۹۰] سید مرتضی، الانتصار، ص۷۸.
[۹۱] سید مرتضی، الانتصار، ص۷۷.
[۹۲] سید مرتضی، الموصلیة الثانیة، ص۳۴.
[۹۳] قاضی ابن البراج، شرح جمل العلم و العمل، ص۲۴۴.
[۹۴] قاضی ابن البراج، شرح جمل العلم و العمل، ص۲۵۱.


← روش ابن‌جنید در قرون بعدی


روش فقهی ابن جنید که از یک سو بر خلاف دوره سوم فقه، حجیت و اعتبار احادیث مذهبی را به عنوان منبع اساسی فقه می‌پذیرفت و از طرف دیگر عقل را به مثابه ابزار اساسی استنباط احکام به رسمیت می‌شناخت، با روش‌های تکامل یافته تر فقه شیعی دوره‌های بعد سازگارتر و هماهنگ تر بود.
[۹۵] تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، ج۱۱، ص۹۴.
از این رو، دو قرن پس از او، آراء فقهی وی برای نخستین بار به وسیله ابن ادریس، فقیه شیعی که اواخر قرن ششم، با حرمت نقل گردید.
[۹۶] ابن ادریس، السرائر، ص۹۹.
سپس از نیمه دوم قرن هفتم، که استدلالات دقیق عقلی راه خود را در فقه شیعی بیشتر گشود، آثار این دانشمند با اعجاب و تحسین و حرمت بسیار نگریسته شد. علامه حلی، دانشمند معروف شیعی آغاز قرن هشتم، او را در عالی‌ترین رتبه فقاهت دانست
[۹۷] علامه حلی، ایضاح الاشتباه، ص۸۸-۸۹.
[۹۸] بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۳، ص۲۰۵-۲۰۶.
[۹۹] آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۴، ۵۱۰.
[۱۰۰] آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۲۰، ص۱۷۷.
و آراء فقهی او را در آثار خود نقل کرد.
[۱۰۱] علامه حلی، خلاصة الاقوال، ص۱۴۵.
[۱۰۲] علامه حلی، ایضاح الاشتباه، ص۸۹.
فقهای دوره پنجم فقه، به خصوص شهید اول، فاضل مقداد و ابن فهد حلی، به آراء او توجه و اعتناء بسیار داشته و تمامی نظرات او را در مسائل مختلف فقهی در آثار خود نقل نموده‌اند. شهید دوم، از پیروان همین دوره فقهی، درباره وی می‌گوید که او در میان فقهای قدیم شیعی از رهگذر تحقیق علمی و دقت، کم نظیر بوده است.
[۱۰۳] شهید دوم، مسالک الافهام، ج۲، ص۲۲۲.

با توجه به آنچه گذشت، مشخص شد که به وسیله این دو دانشمند قدیمین کار تدوین و ترتیب مستقل مجموعه فقه شیعه، و جدا کردن آن به صورت دانشی کاملا مجزا و ممتاز از حدیث، و بهره گیری مطلوب از ابزار عقل و تحلیلات عقلانی برای نخستین بار در اوایل و نیمه اول قرن چهارم صورت گرفت.
[۱۰۴] بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۲، ص۲۱۸.
[۱۰۵] شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۲۲.


پانویس

[ویرایش]
 
۱. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۲۷، ص۶۲.    
۲. تستری، اسدالله، کشف القناع عن وجوه حجیه الاجماع، ص۸۲-۸۳، مؤسسة آل البیت لا حیاء الثراث، بی تا.
۳. تستری، اسدالله، کشف القناع عن وجوه حجیه الاجماع، ص۱۹۸و۲۴۴، مؤسسة آل البیت لا حیاء الثراث، بی تا.
۴. مدرسی طباطبائی، سید حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ص۳۶.    
۵. سبحانی، جعفر، موسوعة طبقات الفقهاء، ج۲ ص۲۴۶.
۶. کرکی، طریق استنباط الاحکام، ص۱۷.
۷. علامه حلی، المسائل المهنائیة، ص۱۵۴.
۸. شهید دوم، شرح لمعه ج۳، ص۶۵.    
۹. بهبهانی، وحید، تحقیق فی القیاس، ص۸۵.
۱۰. مقداد، فاضل، التنقیح الرائع، نسخه خطی شماره ۱۷۲۵ کتابخانه مرعشی، قم.
۱۱. کشی، پیشین، ص۱۸۹.
۱۲. محقق حلی، معارج الاصول، ص۱۲۷.
۱۳. فضلی، عبد الهادی، تاریخ التشریع الاسلامی، ص۱۴۶.
۱۴. پاکتچی، احمد، پیشین.
۱۵. مامقانی، عبدالله، مقباس الهدیة، ج۳ ص۷۸، منتشر شده همراه با تنقیح المقال.
۱۶. محمد تقی سبحانی، پیشین.
۱۷. مدرسی طباطبائی، سید حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ص۳۴ به بعد.
۱۸. کشی، پیشین، ص ۹-۴۹۸.
۱۹. مدرسی طباطبائی، سید حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ص۳۸.
۲۰. مدرسی طباطبائی، سید حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ص۴۴.
۲۱. سید بن طاووس، ج۶، ص۱۳۲۰، اقبال، تهران.
۲۲. تستری، کشف القناع، ص۱۳۹.
۲۳. آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۵، ص۲۳۶-۲۳۸.
۲۴. آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۱۲، ص۴۶.
۲۵. مدرسی طباطبائی، سید حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ص۴۴.
۲۶. آقا بزرگ تهرانی، طبقات اعلام الشیعه، ج۱، ص۳۰۸.
۲۷. صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ص۱۶.
۲۸. شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ص۴۶۲.
۲۹. تستری، اسدلله، کشف القناع، ص۲۱۰.
۳۰. بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۲، ص۲۱۸.
۳۱. حلی، ابن فهد، المهذب البارع، ص ۳
۳۲. حلی، ابن فهد، المقتصر من شرح المختصر، ص۲.
۳۳. موسوی عاملی، سید محمد بن علی، مدارک الاحکام، ص۴۶۳.
۳۴. نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۶.
۳۵. ابن ادریس، السرائر، ص۱۰۲ و ۳۹۸.
۳۶. نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۸.
۳۷. ابن ادریس، السرائر، ص۹۹.
۳۸. ابن ادریس، السرائر، ص۱۰۲.
۳۹. ابن ادریس، السرائر، ص۳۹۷ .
۴۰. ابن ادریس، السرائر، ص۳۹۸.
۴۱. شیخ طوسی، الفهرست، ص۱۳۴.
۴۲. نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۸.
۴۳. مفید، المسائل الصاغانیة، ص۱۷.
۴۴. نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۰۱.
۴۵. بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۳، ص۲۲۲.
۴۶. پاکتچی، احمد، مدخل ابن جنید، دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
۴۷. بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۲، ص۲۱۸.
۴۸. نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۸.
۴۹. طوسی، الفهرست، ص۵۴.
۵۰. شیخ طوسی، الفهرست، ص۱۹۴.
۵۱. ابن داود، پیشین، ص۱۱۱.
۵۲. تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، ج۳، ص۱۹۸.
۵۳. موسوی عاملی، سید محمد بن علی، مدارک الاحکام، ص۲۱۹.
۵۴. علامه حلی، پیشین ۲: ۱۵۷ و ۱۶۷.
۵۵. مقداد، فاضل، التنقیح الرائع، ۸۸.
۵۶. نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۰۱.
۵۷. شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۲۳.
۵۸. صدر، سید حسن، تاسیس الشیعة، ص۳۰۲، لعلوم الاسلام، بغداد ۱۹۵۱ م.
۵۹. بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۳، ص۲۱۴.
۶۰. تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، ج۱۱، ص۹۴.
۶۱. شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص ۵۶-۵۹
۶۲. شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص ۶۱
۶۳. شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص ۲۴۹-۲۵۰.
۶۴. شیخ مفید، المسائل السرویة، ص ۷۵-۷۶
۶۵. سید مرتضی، الانتصار، ص۲۳۸.
۶۶. شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۹۲.
۶۷. شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص۱۹.
۶۸. شیخ طوسی، الفهرست، ص۱۳۴.
۶۹. ابن داود، پیشین، ص۲۹۲.
۷۰. شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص۱۹.
۷۱. تستری، اسدالله، کشف القناع عن وجوه حجیه الاجماع، ص۲۹۷-۲۹۸.
۷۲. نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۰۱.
۷۳. شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۲۴.
۷۴. شیخ طوسی، الفهرست، ص۱۳۴.
۷۵. شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص۱۸-۱۹.
۷۶. شیخ مفید، المسائل الصاغانیة، ص۱۷-۲۲.
۷۷. شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۲۲-۲۲۴.
۷۸. نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۱۲.
۷۹. شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۲۴.
۸۰. نجاشی، المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه وآله، ص۳۱۵.
۸۱. سید مرتضی، الانتصار، ص۲۴۶.
۸۲. سید مرتضی، الانتصار، ص۲۴۴.
۸۳. سید مرتضی، الانتصار، ص۲۴۳.
۸۴. سید مرتضی، الانتصار، ص۲۳۷.
۸۵. سید مرتضی، الانتصار، ص۲۲۷.
۸۶. سید مرتضی، الانتصار، ص۲۱۷.
۸۷. سید مرتضی، الانتصار، ص۸۳.
۸۸. سید مرتضی، الانتصار، ص۸۱.
۸۹. سید مرتضی، الانتصار، ص۸۰.
۹۰. سید مرتضی، الانتصار، ص۷۸.
۹۱. سید مرتضی، الانتصار، ص۷۷.
۹۲. سید مرتضی، الموصلیة الثانیة، ص۳۴.
۹۳. قاضی ابن البراج، شرح جمل العلم و العمل، ص۲۴۴.
۹۴. قاضی ابن البراج، شرح جمل العلم و العمل، ص۲۵۱.
۹۵. تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، ج۱۱، ص۹۴.
۹۶. ابن ادریس، السرائر، ص۹۹.
۹۷. علامه حلی، ایضاح الاشتباه، ص۸۸-۸۹.
۹۸. بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۳، ص۲۰۵-۲۰۶.
۹۹. آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۴، ۵۱۰.
۱۰۰. آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج۲۰، ص۱۷۷.
۱۰۱. علامه حلی، خلاصة الاقوال، ص۱۴۵.
۱۰۲. علامه حلی، ایضاح الاشتباه، ص۸۹.
۱۰۳. شهید دوم، مسالک الافهام، ج۲، ص۲۲۲.
۱۰۴. بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیة، ج۲، ص۲۱۸.
۱۰۵. شیخ مفید، المسائل السرویة، ص۲۲۲.


منبع

[ویرایش]

سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «امامان و عقل‌گرایان»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۴/۱۲/۲۳.    

رده‌های این صفحه : مقالات اندیشه قم




جعبه ابزار