الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل (کتاب)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



تفسیر الکشاف، با نام «الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل» اثر ابوالقاسم محمود بن عمر خوارزمی معروف به جارالله زمخشری از بزرگان مذهب حنفی و معتزلی است.
تفسیر کشاف تفسیری است ارزشمند که زیبایی و جمال قرآن را جلوه‌گر ساخته و در روشنگری و کشف بلاغت و سحر بیان آن، بی‌نظیر است؛ زیرا مولف آن در زبان عربی چیره‌دست بوده است. این کتاب از هنگام تالیف تاکنون مورد توجه دانشمندان بوده و دل‌های مفسران را ربوده است. در حقیقت زمخشری تمام ابزار و وسایلی را که مفسر بدان نیاز دارد در این تفسیر گردآوری کرده و آن‌را در اختیار مردم نهاده است. تفسیر کشاف زمخشری از چنان مقام و منزلتی برخوردار است که یکی از مراجع و مصادر مهم تفسیر کلاسیک به‌شمار می‌آید.



معرفی اجمالی مؤلف

[ویرایش]

مؤلف، ابوالقاسم محمود بن عمر خوارزمی معروف به جارالله زمخشری است. زمخشری در سال ۴۶۷ دیده به جهان گشود و در سال ۵۳۸ دیده از جهان فرو بست. او در‌ اندیشه و اعتقاد، معتزلی بود و آشکارا آن را برملا می‌ساخت و تفسیرش را نیز بر مسلک اعتزال بنیان نهاد. وی بر تفاسیری که با تمسک به ظواهر الفاظ قرآن، با مبانی شرع مخالفت ورزیده و از مسیر عقل منحرف گشته‌اند طعن زده است.

معرفی اجمالی کتاب

[ویرایش]

تفسیر کشاف تفسیری است ارزشمند که زیبایی و جمال قرآن را جلوه‌گر ساخته و در روشنگری و کشف بلاغت و سحر بیان آن، بی‌نظیر است؛ زیرا مولف آن در زبان عربی چیره‌دست بوده است؛ بر لغت و اشعار و نیز علوم بلاغت و بیان و نحو و اعراب تسلطی کامل داشته است؛ این برجستگی و نبوغ علمی - ادبی مولف سبب شد تا او بر تفسیر کشاف، جامه‌ای زیبا بپوشاند؛ چنانکه دیده دانشمندان به آن خیره شد و مفسران دلبسته آن گشتند و هم از این روی، بسیاری از بزرگان و فرهیختگان ادب و تفسیر و کلام، زبان به مدح آن گشودند.
ذهبی در التفسیر و المفسرون می‌گوید: ارزش این تفسیر با چشم‌پوشی از گرایش اعتزالی آن، چنان است که تا به حال کسی مانند آن را تالیف نکرده است بخاطر وجوه اعجازی که از قرآن بیان کرده و زیبایی نظم و بلاغت قرآنی که در آن اظهار کرده. تا به‌حال کسی مانند زمخشری نتوانسته برای ما زیبایی قرآن و سحر بلاغت آن را بازگو کند. زیرا وی در بسیاری از علوم مهارت داشت به‌ویژه در واژه‌شناسی عربی تبحر فوق‌العاده داشته است. اشعار عرب را به خوبی می‌شناخته به علاوه اینکه در احاطه به علوم بلاغی و معانی و بیان و ادبیات عربی ممتاز بود.
این نبوغ علمی و ادبی به بهترین وجه در تفسیر کشاف متبلور شده است بطوری‌که از هنگام تالیف تاکنون مورد توجه دانشمندان بوده و دل‌های مفسران را ربوده است. در حقیقت زمخشری تمام ابزار و وسایلی را که مفسر بدان نیاز دارد در این تفسیر گردآوری کرده و آن‌را در اختیار مردم نهاده است. تفسیر کشاف در موضوع خود یگانه است و در چشم دانشمندان و تفسیرپژوهان همچون کوه استواری است که صعود به قله آن بسیار مشکل به‌نظر می‌آید.

انگیزه نگارش

[ویرایش]

داستان تالیف کشاف همانگونه که ذهبی از قول زمخشری نقل کرده بسیار شنیدنی است. زمخشری می‌گوید: من دیدم برادران دینی از مذهب عدلیه که دارای علم عربی و اصول دین هستند هر‌گاه به تفسیر آیه‌ای از قرآن مراجعه می‌کنند و من بعضی از حقایق آیات را برایشان بیان می‌کنم بسیار تمجید و تعجب می‌کنند و از شوق پر می‌کشند به سوی تفسیری که بتواند جوابگوی مسایل قرآنی آنان باشد تا اینکه آمدند و دور من جمع شدند و از من درخواست کردند کشاف را برای آنان املا کنم من از این‌مطلب سر باز زدم آنان قبول نکردند و گفتند به نزد بزرگان دین و دانشمندان معتزلی می‌رویم و آنان‌را واسطه می‌کنیم. آنچه که مرا از قبول این درخواست باز می داشت علاوه بر اینکه قدرت و توان علمی آنرا نداشتم این بود که قبول این خواسته بر من واجب نبود زیرا دقت در آن مانند واجب عینی است که در این زمانه مورد توجه نیست و کسی به دنبال آن نیست و همت مردم از این مقدار علم بسیار کم و کوتاه است تا چه رسد به تفسیری که بر اساس علم معانی و بیان بنیان نهاده شود. به همین خاطر مقداری پیرامون فواتح سور و حقایق سوره بقره بصورت سوال و جواب برایشان مطرح کردم.
چون تصمیم گرفتم به زیارت خانه خدا بازگردم و از خانه خدا کسب فیض نمایم به سوی مکه حرکت کردم از هر شهری که می‌گذشتم کسانی‌را می‌دیدم که متاسفانه معارف قرآن را به اهلش یاد نمی‌دادند و به این خاطر با دیدن من سعی می‌کردند تشنگی معارف قرآن خویش را سیراب کنند دور من حلقه می‌زدند و در یادگیری حرص می‌ورزیدند از توجه من به آنان به اهتزاز در می آمدند و از نشاط من به وجد و حرکت در می‌آمدند. تا این‌که رحل اقامت را به مکه افکندم در آنجا سیدابوالحسن بن حمزة بن دهاس که از بنی حسن است نسبت به بنده بسیار لطف فرمود و درخواست نمود که این تفسیر را بنگارم بنده عرض کردم مرا معاف بدار زیرا عمر من به ۶۰ و ۷۰ رسیده و دیگر توانایی تحقیق و تفحص را ندارم و باید میانه‌روی کنم ولی با این حال خداوند توفیق داد تا به مدت دو سال و چهار ماه (مدت خلافت ابوبکر) آن را به پایان برسانم در حالیکه سی سال بود که من در انتظار چنین سالی بودم و این از برکت خانه خداست.

ویژگی‌های تفسیر

[ویرایش]

۱- زمخشری در پرده‌برداری از بلاغت قرآن و بیان وجوه اعجاز آن و تبیین لطایف و دقایق معنای آن گوی سبقت را از همگان ربوده و پس از وی کسی به مقام وی نرسیده است.
۲- تمام کسانی که وی را بخاطر اعتقاد اعتزالی سرزنش کرده‌اند ولی در مهارت در واژه‌شناسی عربی و فصاحت و بلاغت ستوده‌اند و گفته‌اند وی پیشوای واژه‌شناسی و بلاغت قرآنی است.
۳- هر مفسری در تفسیرش چیزی را بطور غالب بیان می‌کند که در آن مهارت دارد ولی تفسیر کشاف یک ویژگی خاصی دارد که مجموعه‌ای است که بعضی از آن بعض دیگر را تکمیل می‌کند.
۴- کشاف در موضوع خود از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و بر سایر تفاسیر پیشی گرفته و باعث شده که یکی از تراث علمی بسیار عالی در تفسیر به‌شمار آید.
۵- تفسیر زمخشری آینه تمام نمای تفکر اعتزالی است هم برای دوستداران مذهب معتزلی و هم برای منتقدان آن. یعنی مذهب معتزله را بسیار واضح و شفاف منعکس می‌کند تا کسی که می‌خواهد بین نزاع قدیمی اشاعره و معتزله داوری کند مستندات روشنی داشته باشد.
در پایان باید گفت: تفسیر کشاف زمخشری از چنان مقام و منزلتی برخوردار است که یکی از مراجع و مصادر مهم تفسیر کلاسیک به‌شمار می‌آید.

نقد و ایراد بر زمخشری در باب رویت الهی

[ویرایش]

با این تفاوت که اصحاب مکتب اشعری، به دو دلیل زبان نقد و ایراد بر او گشودند. یکی آنکه وی آشکارا التزام خویش را به مکتب اعتزال ابراز داشت و دیگر آنکه، بسیاری از آیات قرآن را که با دلایل عقلی ناسازگار است تاویل کرده است.
براستی نگاه زمخشری در دلالت آیات کریمه قرآن، نگاهی است ادبی و دقیق و فهم او از معانی آیات نیز فهمی است ژرف و عمیق که از هیچ مکتب کلامی خاص تاثیر نپذیرفته است. زمخشری (چنان‌که او را متهم کرده‌اند) از منظر مکتب اعتزال به آیات قرآن نمی‌نگرد؛ بلکه نگاه او به قرآن، نگاه انسانی است آزاده، خردمند و فرهیخته که آیات قرآن را آمیخته با ذوق اصیل عربی تفسیر و تحلیل می‌کند و این همان نکته‌ای است که پیروان مکتب اشعری از آن پروا دارند.
به عنوان نمونه، در تفسیر آیه «وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة؛ » می‌گوید: وجه، عبارت است از جمله وجودی شیء و ناضرة از ریشه نضرة به معنای شادابی و درخشندگی از برخورد با نعمت؛ الی ربها ناظرة یعنی تنها به خدایشان می‌نگرند نه به غیر او و این، به‌جهت تقدیم مفعول است؛ چنانکه در این آیات: «الی ربک یومئذ المستقر؛»، «الی ربک یومئذ المساق؛»، «الی الله تصیر الامور؛»، «و الی الله المصیر؛»، «و الیه ترجعون؛ »، «علیه توکلت و الیه انیب؛» نیز آمده است.
پیداست که ایشان به چیزهایی می‌نگرند که از شما بیرون است و در جمعی که تمام خلق در آن گرد آمده‌اند، در آن روز مومنان نظاره گرند؛ زیرا ایشان پناه یافتگانی هستند که نه ترسی بر آنان چیره است و نه‌اندوهی؛ در نتیجه، اختصاص یافتن نگاه آنان به خدا (اگر مقصود، نظاره به ذات حق باشد) هر آینه محال است؛ پس باید مفهومی قابل اختصاص داشته باشد؛ و معنایی که با آن سازگار است همان است که معمولا می‌گویند: انا الی فلان ناظر ما یصنع بی: من به فلانی می‌نگرم تا با من چه می‌کند، که در اینجا معنای توقع و چشم‌داشت می‌دهد؛ چنانکه شاعر گفته است:
و اذا نظرت الیک من ملک •••• والبحر دونک زدتنی نعما
و آنگاه که بر چون تو پادشاهی می‌نگرم در حالی که دریای پهناور از تو کمتر است، نعمت خود را بر من می‌افزایی.
خود شنیدم، دخترکی از مردم سرو (روستایی در نزدیکی مکه که بیشتر ساکنان آن بینوا بوده‌اند.) در واپسین روز در کوچه‌های مکه به‌گدایی نوایی داشت؛ هنگامی که مردم از شدت گرما، در درون خانه‌های خود آرمیده بودند در ناله خود می‌گفت: عیینتی نویظرة الی الله والیکم؛ چشمکان من به خدا و شما (مردم) نظر دارد و مقصود: چشم‌داشت است نه نظر افکندن به همین معناست که مومنان در آن روز، توقع و چشم‌داشت به نعمت و کرامت الهی دارند و به غیر خدا نظری ندارند؛ همان‌گونه که در دنیا، فقط از خدا می‌ترسیدند و به او امید می‌بستند.

← نقد ابن منیر اسکندری


این تحقیق زیبا حاکی از ذوق سرشار و قریحه نیرومند علامه‌ای ادیب و فرهیخته، همچون زمخشری است. اما کج‌اندیشان، این‌بیان روشن و کامل را برنتافته و با این گمان که او با اهل‌سنت به مخالفت برخاسته و قرآن را طبق مذهب معتزله تاویل کرده است سخت بر او تاخته‌اند.
ابن منیر اسکندری با لحنی تند بر زمخشری می‌تازد و می‌گوید: چقدر در تفسیر این آیه، زبانش کوتاه است و چقدر بر طبل انکار رویت می‌کوبد؟! و چقدر به زحمت می‌افتد و پیراهن می‌درد و زیاده‌گویی می‌کند؟! آنگاه که این آیه دهانش را می‌گشاید، با استدلال به رویارویی با آن می‌پردازد ... او نمی‌داند کسی که لذت دیدن وجه‌الله را چشید، دیده از او برنمی‌دارد و موثری غیر او نمی‌شناسد؛ همان‌گونه که عاشق هنگام دیدن روی معشوق دیده از او برنمی‌دارد؛ حال چگونه دوستدار خداوند هنگامی که توفیق نگاه به وجه الله به او ارزانی می‌شود دیده از او بردارد؟! از خداوند می‌خواهیم که ما را از لغزشگاه‌های بدعت و پرتگاه‌های شبهه در امان بدارد.

← نقد محمد علیان و مراغی


شیخ محمد علیان می‌گوید: اینکه (می‌گویند) خداوند متعال دیدنی نیست، مبتنی بر عقیده معتزله است که همان رای ممکن و جایز نبودن رویت الهی است؛ در حالی‌که مذهب اهل‌سنت بر جواز رویت است.
شیخ احمد مصطفی مراغی در معنای آیه شریفه «الی ربها ناظرة؛ » می‌گوید: یعنی بدون حجاب به خدایشان نظر می‌افکنند. جمهور دانشمندان گفته‌اند: بر حسب احادیث صحیح و متواتر مراد از این آیه شریفه، آن است که بندگان در روز قیامت به سوی خدایشان نظر می‌افکنند؛ همان‌گونه که در شب چهاردهم ماه، به ماه می‌نگرند.
ابن کثیر می‌گوید: این، همان معنایی است که صحابه و تابعان و گذشتگان این امت بر آن اجماع دارند؛ همان‌گونه که رهبران اسلام و هدایت کنندگان مردم بر آن اتفاق نمودند. بخاری روایت کرده است که: انکم سترون ربکم عیانا؛ پروردگارتان را آشکارا خواهید دید. بخاری و مسلم روایت کرده‌اند: مردمانی گفتند: یا رسول الله آیا در روز قیامت خدایمان را می‌بینیم؟ رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پاسخ داد: آیا به هنگامی که ابری جلوی ماه و خورشید را نگرفته است با دیدن آن، به شما زیانی می‌رسد؟ گفتند: نه؛ فرمود: شما نیز این‌چنین خدایتان را خواهید دید.

← دیدگاه اهل حدیث


اهل حدیث در این‌باره احادیث زیادی نقل کرده‌اند که سلفیان و پیروان ایشان ظاهر آنها را گرفته‌اند
[۱۷] طبری، محمد بن جریر، تفسیر طبری، ج۲۹، ص۱۲۰.
[۱۸] ابن کثیر، اسماعیل‌ بن‌ عمر، تفسیر، ج۲، ص۴۱۴.
[۱۹] قشیری، عبدالکریم، تفسیر، ج۳، ص۹۱.
و شیخ اهل‌سنت ابوالحسن اشعری با این آیه بر جواز رویت خداوند در آخرت استدلال کرده و در این استدلال، به جایگاه حرف الی استشهاد نموده است. او می‌گوید: ناظره به معنای بیننده است؛ چون نظر و رویت در این آیه، از سه وجه بیرون نیست: یا به معنای نگاه عبرت‌آمیز است؛ چنانکه در آیه «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت؛ آیا به شتر نمی‌نگرند که چگونه آفریده شده است.» آمده است؛ و یا به معنای انتظار است؛ همان‌گونه که در آیه «ما ینظرون الا صیحة واحدة؛ جز یک فریاد (مرگبار) را انتظار نخواهند کشید.» آمده است؛ و یا به معنای رویت و دیدن است. معنای اول صحیح نیست؛ زیرا جهان آخرت جای پند گرفتن و عبرت‌آموزی نیست. معنای دوم نیز جایز نیست؛ زیرا اولا: هرگاه نظر با وجه همراه باشد، به معنای دیدن با دو چشم صورت است و ثانیا: نظر به معنای انتظار با حرف جر الی همراه نمی‌شود؛ همان‌گونه در آیه «ناظرة بم یرجع المرسلون؛ و می‌نگرم که فرستادگان با چه چیز بار می‌گردند.» آمده است.
او در ادامه می‌افزاید: اگر پرسیده شود: چرا نمی‌توانیم بگوییم: به ثواب پروردگارشان چشم دوخته‌اند؟ (مجروری را در تقدیر بگیریم) در پاسخ گفته خواهد شد: ثواب خداوند، غیر از خود اوست ولی منظور آیه، خود خداوند است چون خداوند در قرآن فرموده است: به خدایشان می‌نگرند نه به غیر او؛ و قرآن هم بر ظاهرش حمل می‌شود و ما حق نداریم قرآن را از ظاهر آن بگردانیم مگر با دلیل و حجت.
[۲۴] ابن جنی، عثمان بن جنی، اللمع، ص۶۸ - ۶۱.


← دیدگاه اهل عدل


اما رای و نظر اهل عدل و تنزیه در مساله توحید الهی، رای و نظری است در کمال والایی و عظمت؛ به‌طوری که آیه شریفه «لیس کمثله شیء؛ چیزی مانند او نیست.» را به بهترین وجه تبیین و تفسیر کرده‌اند و با دیدگاه‌های قاصر اشاعره و پیروان ایشان (مشبهه و مجسمه) که می‌گویند خداوند دارای جسم و صورت و دست و چشم و مکان و جهت و قابل رویت است به مبارزه برخاسته‌اند و خداوند را منزه از صفات جسم و جسمانی داسنته‌اند. در خصوص این آیه، تفسیری دقیق و عمیق ارائه کرده‌اند و آن را به گونه‌ای تاویل نموده‌اند که با مبانی اشاعره در تضاد است.
قاضی عبدالجبار معتزلی در کتاب شرح الاصول الخمسه
[۲۶] معتزلی، قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، باب نفی الرؤیه، ص۲۷۷-۲۳۲.
در بحث نفی رویت الهی به تفصیل سخن رانده و آن را (چنانکه شایسته این بحث است) ارائه کرده است. خواجه نصیرالدین طوسی نیز در کتاب التجرید
[۲۷] علامه حلی، حسن بن مطهر، شرح تجرید العقاید، ص۱۶۵-۱۶۳.
بدان پرداخته است.

← نتیجه سخن در رویت الهی


چکیده سخن در نفی رویت الهی اینکه: دیدن، عبارت است از رسیدن پرتو نور از جسم مرئی به چشم؛ که مستلزم رویارویی و قرار گرفتن چشم در جهت آن جسم است و رویارویی و مواجهه، مستلزم جسمانیت است؛ و این آیه کریمه حال مومنان را در روز قیامت چنین وصف می‌نماید که ایشان به رغم هول انگیز بودن آن روز، شادمان و خرسندند و تنها سبب این سرور و شادمانی آن است که ایشان از غیر خدا بریده و با تمام وجودشان به سوی خدا روی آورده‌اند. نظر به این معنا با حرف جر الی متعدی می‌شود؛ همان‌گونه که در گفتار دخترک بینوای سروی آمده بود و نیز در این شعر آمده است که:
انی الیک لما وعدت لناظر •••• نظر الفقیر الی الغنی الموسر؛
به‌درستی که من بدانچه به من وعده داده‌ای چشم دوخته‌ام؛ همان‌گونه که مستمندی به توانگری ثروتمند می‌نگرد.
عایشه با امکان دیدن خداوند با چشم، سخت مخالف بوده و بشدت آن را انکار می‌کرد. در حدیث مسروق (از او) که همگی به آن اتفاق دارند آمده است: به عایشه گفتم: ‌ای مادر، آیا محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در شب معراج خداوند را دید؟ در پاسخ گفت: از آنچه گفتی موی بر بدنم راست شد! هر کس درباره (این) سه چیز با تو سخن گفت دروغ گفته است: کسی که بگوید محمد پروردگارش را دید، دروغگوست؛ و براستی افتراء بزرگی بر خداوند روا داشته است (آنگه این آیه را تلاوت کرد) که: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر؛»
[۲۹] علامه حلی، حسن بن مطهر، شرح تجرید العقاید، ص۱۶۵-۱۶۳.
و کسی که بگوید، آنچه را فردا رخ دهد می‌دانم، دروغ می‌گوید (آنگاه این آیه را قرائت کرد) که: و ما تدری نفس ماذا تکسب غدا؛ چشم‌ها او را در نمی‌یابد و اوست که دیدگان را در می‌یابد و او لطیف آگاه است.» و کسی که بگوید پیامبر چیزی از دین را پوشیده داشته است، دروغگوست (سپس این آیه را خواند) که: «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک..؛ ای پیامبر، آنچه را از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده، ابلاغ کن.»
این حدیث را بخاری و مسلم و دیگر صاحبان صحاح روایت کرده‌اند. همچنین مجاهد در تفسیر آیه الی ربها ناظرة می‌گوید: معنایش این است که در انتظار ثواب پروردگارشان خواهند بود. این حدیث را عبد بن حمید از مجاهد نقل کرده و ابن حجر نیز می‌گوید: سند این حدیث به مجاهد صحیح است.
بزرگان امت، به‌ویژه فرهیختگان متاخر از این رو رویت را (آنگاه که مقصود از آن احاطه نظر به ذات اقدس او باشد) به‌طور مطلق انکار می‌کنند که رویت به این معنا محال است؛ زیرا مستلزم تقابل و جسمانیت است که در خداوند سبحان راه ندارد.
صاحب تفسیر المنار هراسان از اطرافیان به دلیل روی گرداندن از مذهب پیشینیان خود، چنین می‌گوید: و اما درباره دیدن و رویت خداوند متعال، چه بسا در آغاز چنین گفته شود که آیاتی که رویت را نفی می‌کنند صریح‌تر از آیاتی است که آن را اثبات می‌کنند؛ مانند این گفتار الهی که «لن ترانی؛» و این سخن خدای متعال: «لا تدرکه الابصار؛» که این دو آیه، در نفی رویت، از آیه «وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة؛» که در اثبات آن به‌کار می‌رود صریح‌ترند و نظر به معنای انتظار در قرآن و کلام عرب کاربرد فراوانی دارد؛ مانند این گفته خداوند: «ما ینظرون الا صیحة واحدة» و نیز این آیه: «هل ینظرون الا تاویله؛ آیا جز در انتظار تاویل آنند.» و «هل ینظرون الا ان یاتیهم الله فی ظلل من الغمام و الملائکة؛ مگر انتظار آنان غیر از این است که خدا و فرشتگان در (زیر) سایبان‌هایی از ابر سپید به سوی آنان بیابند.»
و ثابت شد که نظر به این‌معنا، با حرف جر الی متعدی می‌شود؛ از این رو برخی از مفسران، وجه دلالت آن را بر معنای دیگر (جهت دادن حس بینایی به آنچه دیدنی است) با استناد به لفظ وجوه گرفته‌اند؛ که این وجه چندان قابل قبول نیست.
صاحب تفسیر المنار در توجیه و تاویل کلام اهل‌سنت سخنی دراز دارد که پژوهشگران از مراجعه بدان بی‌نیاز نیستند. ما نیز در بحث متشابهات درباره مساله رویت به تفصیل سخن گفته‌ایم.
[۴۱] باقلانی، قاضی ابوبکر، التمهید، ج۳، ص۱۱۱ - ۹۰.


کاربرد تاویل و تمثیل در تفسیر زمخشری

[ویرایش]

او همچنین در تفش بر انواعی از تاویل و مجاز و تمثیل تکیه کرده و آنچه را که در ظاهر با عقل یا اصول برگرفته شده از شرع منافات داشته باشد، به نحوی بر تمثیل و استعاره و مجاز حمل کرده است و این امری است که موجب گردیده تا اهل‌سنت و جماعت به دلیل تصرف او در ظاهر آیات بر او خرده بگیرند و با او به ستیز برخیزند؛ مثلا در تفسیر آیه «انا عرضنا الامانة؛» می‌گوید: مراد از امانت، طاعت است؛ از این‌رو، آن را بزرگ و والا شمرده است؛ و در آن، دو نکته نهفته است: نخست آنکه اجرام بزرگ آسمان و زمین و کوه‌ها، چنانکه شایسته آنهاست مطیع امر خداوند متعال‌اند؛ اطاعتی که شایسته آنها و مقام آنهاست؛ به‌گونه‌ای که هیچ مانعی در سر راه اراده و مشیت الهی نسبت به خلق و ایجاد و تکوین مخلوقات در اشکال و هیئت‌های مختلف و متنوع وجود ندارد؛ همان‌گونه که فرموده است: «قالتا اتینا طائعین؛ آن دو گفتند: فرمانپذیر آمدیم.» اما وضعیت انسان در طاعاتی که از او صحیح است و شایسته اوست؛ او در مقام طاعت از اوامر و نواهی الهی است و حیوان عاقلی است که سزاوار تکلیف است؛ همانند حالت جمادات در آنچه از طاعت و انقیاد و کرنش نمودن سزاوار آنهاست.
مقصود از امانت، طاعت است؛ زیرا لازمه وجود و هستی، طاعت است؛ همان‌طور که امانت‌داری مستلزم بازگرداندن مورد امانت است؛ و عرضه آن بر جمادات و امتناع و گردن ننهادن آنها مجاز است؛ اما حمل امانت چنان است که می‌گویی: فلانی حامل امانت است و آن را برعهده گرفته است و مقصود تو از این سخن آن است که فلانی تا از عهده آن امانت برنیاید و آن را به صاحبش بازنگرداند، ذمه‌اش فارغ نخواهد شد؛ زیرا امانت، در حقیقت مانند کسی است که بر گرده امانت نگهدار سوار شده است؛ چنانکه گفته می‌شود: قرض‌ها بر او سوار گشتند.
دوم اینکه: آنچه انسان بدان مکلف شده است، نشانه بزرگی و والایی اوست؛ زیرا در حقیقت، این امانت بر بزرگ‌ترین، قوی‌ترین و محکم‌ترین مخلوق الهی (از میان اجرام) عرضه شد تا بار امانت‌الهی را بر دوش کشد و این ارزش را ویژه خود سازد؛ اما از اینکه به تنهایی آن را حمل کند سرباز زد و هراسان گشت؛ ولی انسان (با تمام ضعف و سستی بنیان) آن را پذیرفت. به‌حقیقت او بسیار ستمگر و نادان است؛ چون عهده‌دار امانت شد ولی به عهدش وفا ننمود و پیمان‌بست که آن را به دوش کشد، اما پیمان گسست.
ذهبی می‌گوید: این شیوه‌ای که زمخشری بر آن تکیه زده، یعنی شیوه پیمودن راه مجاز و تاویل برخلاف ظاهر کلام، موجب گشته تا خصم سنی‌اش ابن منیر اسکندری، بر او بتازد و در بسیاری از موارد که این رنگ و بوی وجود دارد، بدترین تهمت‌ها را بر او روا دارد و او را به بی‌ذوقی و بی‌ادبی متهم سازد.
به عنوان نمونه، زمخشری در تفسیر آیه «لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرایته خاشعا متصدعا من خشیة الله و تلک الامثال نضربها للناس لعلهم یتفکرون؛ اگر این قرآن را بر کوهی فرو می‌فرستادیم، یقینا آن (کوه) را از بیم خدا، فروتن و از هم پاشیده می‌دیدی؛ و این مثل‌ها (و مثال‌ها) را برای مردم می‌زنیم؛ باشد که آنان بیندیشند.» می‌گوید: این، نوعی تمثل و تخییل است؛ همان‌طور که در آیه امانت گفته شد؛ و دلیل این توجیه، سخن خداوند متعال است که می‌گوید: «و تلک الامثال نضربها للناس...» و غرض، توبیخ و نکوهش انسان است؛ به دلیل قساوت قلب و خاشع نبودن هنگام تلاوت قرآن و تدبر نکردن در آیات هشدار دهنده و بازدارنده؛ ولکن ابن منیر بر این سخن خشم گرفته است و در حالی که بر او خرده می‌گیرد و خطاهایش را برمی‌شمارد؛ می‌گوید: عبارت تمثیل، ایراد ندارد ولی عبارت تخییل شایسته کلام خدا نیست و مردود است؛ همین امر موجب گردیده تا سخنش را انکار کنم؛ آیا او نباید به ادب قرآن مؤدب گردد؟.

جایگاه قاریان از دیدگاه زمخشری

[ویرایش]

زمخشری با دیدگاهی که از قاریان دارد، خشم دشمنان خود را (که ظاهرگرایان و تقلید پیشگان اهل‌سنت و جماعت‌اند) برانگیخته است؛ زیرا حجیت مطلق قرائات را، حتی در صورت مخالفت با قواعد اصیل لغت، مردود می‌شمارد. او می‌گوید: قرائات حجیت تعبدی (یعنی: حجیت چیزی که با دستور شرع حجیت یافته است.) ندارند و در محدوده مورد قبول شرع و عقل، پذیرفتنی هستند؛ پس باید با قواعد اصیل لغت تطابق داشته باشند؛ چنانکه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرموده است: تعلموا القرآن بعربیته؛ قرآن را مطابق شیوه عربی‌اش فراگیرید. بنابراین، دانشمندان و محققانی همچون زمخشری، قرائتی را که برخلاف شیوه اصیل عربی باشد مردود می‌دانند و مواظبت بر سلامت قرآن را از هرگونه عیب و خلل، واجب می‌شمرند و برآنند که قرآن، همواره در جایگاه بلند فصاحتش پاسداری شود. چیزی که مورد پسند تقلید پیشگان نبوده و همگی را به حمله علیه آنان واداشته است.
مثلا، ابن عامر (قاری دمشق و یکی از قراء سبعه) آیه «وکذلک زین لکثیر من المشرکین قتل اولادهم شرکاؤهم؛» را بر خلاف قرائت مشهور، به رفع قتل و نصب اولادهم و جر شرکائهم خوانده؛ بدین گمان که قتل، به شرکائهم اضافه شده و اولادهم مفعول‌به است و میان مضاف و مضاف‌الیه فاصله شده؛ و زین را به صیغه مجهول (مبنی للمفعول) خوانده است.
این قرائت که برخلاف تمامی ضوابط علم و نحو و ادب است، مورد مخالفت و استنکار شدید زمخشری قرار گرفته است؛ زیرا در آن، بین مضاف و مضاف‌الیه، چیزی آورده شده؛ آنهم مفعول‌به مضاف! زمخشری بر او تاخته است که این‌گونه خلاف‌های ادبی، در ضرورت شعری هم روا نیست؛ چه رسد به نثر؛ آنهم نثری همانند نثر قرآن!
زمخشری، دلیل قرائت او را، بی‌توجهی و ناآگاهی به قواعد لغت دانسته و او را مانند کسی دانسته که در گرداب خیالات خود سرگردان است.
این منیر اسکندری، در اینجا به فغان آمده که این چه بی‌حرمتی است که نسبت به حافظان کلام خدا روا داشته شده است؟ و زمخشری را فردی گمشده در بیابان ضلالت می‌شمارد، او می‌گوید: نباید گمان برد که قاریان، از پیش خود و از روی اجتهادات شخصی قرائت می‌کرده‌اند؛ بلکه همه قرائت‌ها از شخص شخیص پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به آنان رسیده است. البته زمخشری نمی‌داند که قرائت هر یک از قراء سبعه، عین قرائت پیامبر و قرائت پیامبر، قرائت جبرائیل و قرائت جبرائیل قرائت خداست! و اگر زمخشری از روی شبهه این سخن را نگفته بود، همانا از حوزه اسلام بیرون شده بود.
ابوحیان‌ اندلسی می‌گوید: ببین این مرد عجمی ناآگاه به آداب لغت عرب، چگونه به شخصیت عربی اصیل تاخته و قرائتی را که به‌گونه متواتر از پیامبر دریافت کرده است، مورد استنکار و استهزاء قرار می‌دهد! اولا، نظیر این‌گونه قرائت‌ها، لغت عرب نیز یافت می‌شود؛ ثانیا، قراء سبعه، همگی مورد قبول عموم مسلمانانند؛ گرچه ابوعلی فارسی و ابن عطیه‌ اندلسی نیز این قرائت را مردود شمرده‌اند.
احمد بن یوسف کواشی و تفتازانی و اخیرا آلوسی، هر یک به نوبه خود بر زمخشری تاخته و او را مخالف جماعت مسلمین شمرده و سخن او را هتک حرمت قاریان والا مقام دانسته‌اند.
[۵۳] بحرانی، یوسف، کشکول، ج۳، ص۳۳۹.

ما، در جای خود بیان کردیم که ابن عامر، فردی مجهول النسب، مجهول الهویه و مجهول الشیخ در قرائت است و قرائت او کاملا بی‌اعتبار است.
[۵۵] باقلانی، قاضی ابوبکر، التمهید، ج۲، ص۸۴ – ۶۰، بحث قراءات.


← استفاده از ادبیات


زمخشری از ادبیات استفاده می‌کند تا بتواند نمونه‌های خود را در ادب عربی، شعر، گفتارها و... شواهدش نشان دهد؛ مثلا اگر قرآن گفته است «الرحمن، علی العرش استوی: خداوند بر عرش خود مستوی است»، نه معنای جسمانی است که خداوند بر جایی در عرشه ایستاده است. یا جای دیگری گفته است «و کان عرشه علی الماء»، یک معنی آن این است که خدا روی آب قرار گرفته؛ اما معنای عقلانی است که به این جمله شکل و مفهوم می‌دهد. یا می‌گوید «کاالذی یتخبطه الشیطان من المس» در اینجا شکل ظاهری این معنا را می‌دهد که رباخواران روزی که محشور می‌شوند، مانند جن‌زده‌ها و دیوانگان هستند؛ اما زمخشری می‌گوید این تمثیل چیزی است که به زبان قوم گفته شده است و برای آن شاهد و مثال می‌آورد که در زبان مثلا وقتی ما می‌گوییم دیوانه، منظورمان این نیست که فرد، دیوزده شده و دیو در او حلول کرده. او در این‌گونه تمثیل‌ها شاهد می‌آورد و به معنای واقعی توجه دارد. آنچه بر اهمیت این تفسیر می‌افزاید این است که ما امروز نیازمندیم قرائت خردگرایانه از دین عرضه کنیم. اگر بخواهیم دینی داشته باشیم که حرفی برای دیگران و برای نسل جدید داشته باشد، باید در کنارش عقلانیت داشته باشد. در این صورت است که می‌تواند با خرافات، غلوها و ظاهرسازی‌ها، شعارگرایی و صورت‌گرایی‌های دینی که زمینه‌های گریز از دین و استفاده‌های ابزاری از دین را فراهم می‌کند، مبارزه کنیم.

سخن استاد مطهری

[ویرایش]

مرحوم استاد شهید آیت‌الله مطهری در کتاب ارجمند خدمات متقابل اسلام و ایران می‌نویسد: «اهتمام ایرانیان به تفسیر و فقه و حدیث که مستقیما با متن اسلام مربوط است، از هر مورد دیگر بیشتر بوده است. در هر قرنی صدها و هزارها مفسر وجود داشته و صدها تفسیر نگاشته شده است. برای اینکه نمونه‌ای از خدمات ایرانیان در تفسیر ارائه داده شود، کافی است که نظری به تفاسیر برجسته و مفسران مشهور و معروف میان مسلمین بیاندازیم. خواهیم دید اکثر این مفسران ایرانی بوده‌اند ...».
آنگاه در‌باره تفسیر کشاف و نویسنده‌اش می‌گوید: «این کتاب معروفترین و متقن‌ترین تفاسیر اهل تسنن است. از نظر نکات ادبی، بالخصوص نکات بلاغتی، در میان همه تفاسیر ممتاز است. مؤلف این تفسیر ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشری خوارزمی ملقب به جارالله از اکابر علمای اسلام به‌شمار می‌رود. کتاب‌های زیاد در ادب، حدیث و موعظه تالیف کرده است. با اینکه این مرد از بلاد شمالی ایران و سرزمین‌های سردسیر بود، سال‌ها در مکه معظمه مجاور شد و گرمای طاقت‌فرسای آنجا را تحمل کرد؛ زیرا معتقد بود مجاورت بیت‌الله آثار معنوی فراوانی دارد. چون سال‌ها مجاور بیت‌الله بود، به جارالله‌ معروف گشت و ظاهرا در همان وقت تفسیر کشاف را نوشت...».
مرحوم استاد جای دیگر نیز از او یاد کرده است؛ به هنگام معرفی مؤلف تفسیر مجمع‌ البیان: «وی در ‌۵۳۶ از تالیف این تفسیر فراغت‌ یافت. مجمع‌ البیان از نظر ادبی و حسن تالیف بهترین تفسیر است. شیعه و سنی برای این تفسیر اهمیت فراوان قائلند. طبرسی پس از فراغ از مجمع‌ البیان، به تفسیر کشاف وقوف یافت و پسندید و در آن نکاتی از جنبه‌های ادبی یافت که از خودش در مجمع‌ البیان فوت شده بود. تفسیر جوامع‌ الجامع را با توجه به لطایف کشاف نگاشت.»

سخن ذهبی و ابن‌ خلدون

[ویرایش]

تفسیر کشاف از مهمترین تفاسیر قرآن کریم است و همواره مورد اعتماد مفسران بوده‌است؛ به طوری‌که ذهبی درباره کشاف می‌نویسد: «این تفسیر صرف‌نظر از گرایش اعتزالی‌اش، تفسیری است که پیش از زمخشری کسی مانند آن را ننوشته؛ زیرا در آن وجوه اعجاز قرآن به فراوانی مورد تذکر قرار گرفته و جمال نظم و بلاغت قرآنی ترسیم شده است. کسی به پایه زمخشری نتوانسته جمال قرآن و سحر بلاغت آن را بنمایاند...»
ابن‌ خلدون تفسیر را بر دوگونه روایتی و ادبی تقسیم می‌کند و آنگاه می‌نویسد: «گونه دوم تفسیر، به زبان باز می‌گردد؛ مانند شناختن لغت و اعراب و بلاغت در ادای معنی برحسب مقاصد و اسلوب‌ها... و بهترین تفسیرهایی که مشتمل بر این فن می‌باشد، کتاب کشاف است؛ ولی زمخشری پیرو عقاید معتزله است و در نتیجه هرجا در آیات قرآن به شیوه‌های بلاغت بر می‌خورد، از مذاهب و معتقدات ایشان استدلال می‌کند؛ به همین سبب اهل سنت از آن دوری می‌جویند... باید مطالعه آن را مغتنم شمرد؛ چه، در انواع فنون زبان دارای شگفتی‌هایی است.»
پیروی از مذهب معتزله سبب شده زمخشری در تفسیر قرآن، نقش مهم و اساسی را برعهده عقل بگذارد و به عنوان ابزار کارآمد در فهم کلام الهی از آن استفاده کند. گرایش عقلانی او سبب شده که در روایات تفسیری و از جمله روایات اسباب نزول، عقل به عنوان ملاک و معیار اساسی قلمداد گردد که نتیجه‌اش، استفاده کمتر از روایات و مردود شمردن بیشتر اسباب نزول است؛ چنان‌که می‌نویسد: «در مسیر دین خویش، زیر پرچم سلطان عقل حرکت کن و به نقل روایت از این‌ و آن قناعت مکن.»

← مذهب زمخشری


زمخشری مذهب خود را در فروع پنهان می‌کند و در اشعاری می‌گوید:
اذا سئلوا عن مذهبی لم ابح به و اکتـما کتمــانه لـی اسلـم
فان حنفیـا قلـت، قالوا باننی ابیح الطلا و هوالشراب المحرم
و ان مالکیا قلـت، قالوا باننی ابیح لهم لحم الکلاب و هم هم
و ان شافعـیاً قلت، قالوا باننی ابیح نکاح‌البنت و البنت محـرم
و ان حنبلیاً قلـت، قالوا باننی ثقیل حلولی بغیض مجـسم
تا آنجا که می‌گوید:
تعجب من هذالزمان و قدم معشرا علی انهم لا یعلمون و اعلم
و مذ افلح الجهال ایقنت اننی انا المیـم و الایام افلـح اعلم
می‌گوید: از مذهبم می‌پرسند، آشکارش نمی‌کنم و مثل اغلب علما نالیده است و علتش را هم نادانی مردم روزگار و عالم بودن خود می‌داند. بعد هم برای روزگار تعبیر افلح و اعلم می‌آورد که هر دو به معنی لب‌شکافته‌اند. افلح کسی است‌که لب پایینش شکافته و اعلم کسی است که لب بالایش شکافته است؛ یعنی علاوه بر آن معنای مشهور، در مقدمه صحیفه سجادیه هم ما یک فردی داریم که ملقب به اعلم است و اغلب مفسران صحیفه این اشتباه را کرده‌اند که اعلم را به معنای برتر دانسته‌اند؛ مثل اشتر که به کسی گفته می‌شود که پلکش شکافته، اصلا این وزن افعل علاوه بر معنای حقیقی، معمای صورتی نیز دارد.
به هر صورت در دو کتاب آمده است که او حنفی بوده است. در فروع حنفی است، در اصول معتزلی است و به دلیل همین مذهب اعتزالش است که با آنکه کتاب‌های شرح ابیات سینوی و انموذج را به خواجه نظام‌الملک طوسی وزیر قدرتمند ملک‌شاه سلجوقی که شهرتش در دانش‌پروری در تمام جهان آن روز منتشر شده بود، هدیه کرد؛ ولی نظام‌الملک چندان توجهی به او نکرد، چرا‌که او پیرو اشاعره بود و از نظر فقهی نیز شافعی‌مذهب بود و از آنجا که پیروان اشاعره و معتزله با هم مخالفت جدی داشتند و گاهی این تعصب به دشمنی و برخورد کشیده می‌شد، زمخشری از حمایت نظام‌الملک برخوردار نشد. هرچند برخی از مفسران اشعری مثل فخر رازی که مقام بسیار منیعی در علم و تفسیر دارد، با وجود انتقاد از مواضع اعتزالی وی، از نکات بلاغی کشاف در تفسیر کبیر یا مفاتیح‌ الغیب بسیار بهره برده است. در مقدمه چاپ بسیار نفیس یک جلدی کشاف که در دارالکتب بیروت سال ۲۰۰۲ به کوشش خلیل محمور شیها انتشار پیدا کرد، در مورد مذهب او آمده است که در شرح حال‌های زمخشری، فقط در دو کتاب به مذهب او اشاره شده، یکی در «العهدة الثمین» تالیف تقی‌الدین محمد بن احمد بن الحسینی الفاسی متوفی به سال ۸۳۲ در جلد ۷ و دیگری در کتاب المغنی، تالیف محمدطالب علی هندی متوفی ۹۸۶ به این موضوع اشاره شده است.
[۶۱] روزنامه اطلاعات، دوشنبه۶ دی ۱۳۸۹، شماره ۲۴۹۳۰.


برخورد زمخشری با اهل‌سنت

[ویرایش]

زمخشری در مقابله با مخالفان سنی‌اش کوتاه نیامده و در ضمن تفسیر، هیچ فرصتی را برای تاختن به ایشان از دست نداده است؛ و با عبارات تند و کوبنده بر ایشان تاخته است. ذهبی می‌گوید: کسی که در جدل‌های مذهبی کشاف دقت کند در می‌یابد که زمخشری در بیشتر موارد، بحث‌هایش را با تحقیر و هتک حریم اهل‌سنت در آمیخته است؛ لذا هیچ فرصتی را از دست نداده و به توهین و سبک شمردن ایشان پرداخته است و آنان را به اوصاف ناشایسته متصف کرده است؛ گاهی نام مجبره بر ایشان می‌نهد و زمانی حشویه در پاره‌ای موارد ایشان را مشبهه می‌خواند و گاه واژه قدریه را درباره ایشان به‌کار می‌برد؛ این نام‌ها و لقب‌ها، همان نام و لقب‌هایی است که اهل‌سنت به مخالفان خود نسبت می‌دهند و زمخشری خود، ایشان را بدان متهم کرده است؛ چون آنان به قدر ایمان داشتند؛ چنانکه حدیثی نبوی را که علیه قدریه صادر شده و آنان را مجوس امت شمرده، بر ایشان تطبیق داده است. وی هنگام تفسیر آیه «و اما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمی علی الهدی؛ و اما ثمودیان، پس آنان را راهبری کردیم و (لی) کوردلی را بر هدایت ترجیح دادند.» چنین می‌گوید: اگر در قرآن جز این آیه، دلیلی علیه قدریه یعنی کسانی که به شهادت پیامبر مجوس امت اسلامی نام گرفته‌اند وجود نداشت همین آیه کافی بود که حجتی قاطع علیه ایشان باشد.
همچنین در تفسیر آیه «قد افلح من زکاها و قد خاب من دساها؛» می‌گوید: برخی، ضمیر موجود در زکی و دسی را به خدا برگردانده‌اند. اینان همان قدریه‌اند که آیات قرآنی را درست، وارونه تفسیر می‌کنند.
وی می‌کوشد تمامی آیاتی را که در خصوص کفار آمده است، درباره مخالفان خود (از اهل‌سنت) تفسیر کند؛ مثلا درباره آیه «و لا تکونوا کالذین تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البینات؛» که درباره یهود و نصاری آمده، می‌گوید: می‌توان آن را درباره بدعت‌گذاران این امت دانست و آنان، مشبهه (اهل تشبیه) و مجبره (جبریان) و حشویه (اهل حدیث)‌اند.
نیز آیه «بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یاتهم تاویله؛» را بر اهل ظاهر و اهل حدیث که آنان را مقلده نامیده است، تطبیق می‌دهد.
گاه آن‌اندازه تعصب به خرج می‌دهد که مخالفان خود (از اهل‌سنت) را خارج از دین می‌شمارد و در خصوص آیه ۱۸ سوره آل عمران می‌گوید: اهل جبر و کسانی که قائل به رؤیت ذات حق تعالی هستند، بر دین اسلام نیستند.
او سخنانی از این دست، بسیار دارد و همواره فریاد ابن منیر اسکندری بلند است، و دیدنی‌ها و شگفتی‌ها در این آشوب، فراوان و جالب است.
[۷۲] زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۲، ص۱۵۶ - ۱۵۲ و حاشیه آن، (منظره‌ای جالب و دیدنی است).


پانویس

[ویرایش]
 
۱. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، ج ۱، ص۳۰۶.    
۲. ذهبی، محمدحسین، تفسیر و مفسرون، ج ۱، ص۳۰۵-۳۰۶.    
۳. قیامت/سوره۷۵، آیه۲۲-۲۳.    
۴. قیامت/سوره۷۵، آیه۱۲.    
۵. قیامت/سوره۷۵، آیه۳۰.    
۶. شوری/سوره۴۲، آیه۵۳.    
۷. آل عمران/سوره۳، آیه۲۸.    
۸. نور/سوره۲۴، آیه۴۲.    
۹. فاطر/سوره۳۵، آیه۱۸.    
۱۰. بقره/سوره۲، آیه۲۴۵.    
۱۱. شوری/سوره۴۲، آیه۱۰.    
۱۲. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۴، ص۶۶۲-۶۶۳.    
۱۳. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۴، ص۶۶۲.    
۱۴. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۴، ص۶۶۲.    
۱۵. قیامت/سوره۷۵، آیه۲۲.    
۱۶. مراغی، احمد مصطفی، تفسیر مراغی، ج۲۹، ص۱۵۲-۱۵۳.    
۱۷. طبری، محمد بن جریر، تفسیر طبری، ج۲۹، ص۱۲۰.
۱۸. ابن کثیر، اسماعیل‌ بن‌ عمر، تفسیر، ج۲، ص۴۱۴.
۱۹. قشیری، عبدالکریم، تفسیر، ج۳، ص۹۱.
۲۰. غاشیه/سوره۸۸، آیه۱۷.    
۲۱. یس/سوره۳۶، آیه۴۹.    
۲۲. نمل/سوره۲۷، آیه۳۵.    
۲۳. اشعری، ابوالحسن، الابانه، ص۳۵–۴۰.    
۲۴. ابن جنی، عثمان بن جنی، اللمع، ص۶۸ - ۶۱.
۲۵. شوری/سوره۴۲، آیه۱۱.    
۲۶. معتزلی، قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، باب نفی الرؤیه، ص۲۷۷-۲۳۲.
۲۷. علامه حلی، حسن بن مطهر، شرح تجرید العقاید، ص۱۶۵-۱۶۳.
۲۸. انعام/سوره۶، آیه۱۰۳.    
۲۹. علامه حلی، حسن بن مطهر، شرح تجرید العقاید، ص۱۶۵-۱۶۳.
۳۰. لقمان/سوره۳۱، آیه۳۴.    
۳۱. مائده/سوره۵، آیه۶۷.    
۳۲. رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ج۹، ص۱۳۴.    
۳۳. رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ج۹، ص۱۱۷.    
۳۴. اعراف/سوره۷، آیه۱۴۳.    
۳۵. انعام/سوره۶، آیه۱۰۳.    
۳۶. قیامت/سوره۷۵، آیه۲۲-۲۳.    
۳۷. یس/سوره۳۶، آیه۴۹.    
۳۸. اعراف/سوره۷، آیه۵۳.    
۳۹. بقره/سوره۲، آیه۲۱۰.    
۴۰. رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ج۹، ص۱۱۷.    
۴۱. باقلانی، قاضی ابوبکر، التمهید، ج۳، ص۱۱۱ - ۹۰.
۴۲. احزاب/سوره۳۳، آیه۷۲.    
۴۳. فصلت/سوره۴۱، آیه۱۱.    
۴۴. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۳، ص۵۶۴-۵۶۵.    
۴۵. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، ج۱، ص۳۱۷.    
۴۶. حشر/سوره۵۹، آیه۲۱.    
۴۷. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۴، ص۵۰۹.    
۴۸. شیخ حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۴، ص۸۶۵.    
۴۹. انعام/سوره۶، آیه۱۳۷.    
۵۰. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۲، ص۷۰.    
۵۱. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۲، ص۶۹.    
۵۲. ابوحیان‌ اندلسی، تفسیر البحر المحیط، ج۴، ص۲۳۲.    
۵۳. بحرانی، یوسف، کشکول، ج۳، ص۳۳۹.
۵۴. آلوسی، سیدمحمود، تفسیر روح المعانی، ج۸، ص۳۳.    
۵۵. باقلانی، قاضی ابوبکر، التمهید، ج۲، ص۸۴ – ۶۰، بحث قراءات.
۵۶. مطهری، مزتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص۴۵۵.    
۵۷. مطهری، مزتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص۴۶۲-۴۶۳.    
۵۸. مطهری، مزتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص۴۵۹.    
۵۹. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، ج ۱، ص۳۰۶.    
۶۰. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، تاریخ، ج۱، ص۴۴۰.    
۶۱. روزنامه اطلاعات، دوشنبه۶ دی ۱۳۸۹، شماره ۲۴۹۳۰.
۶۲. فصلت/سوره۴۱، آیه۱۷.    
۶۳. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۴، ص۱۹۴.    
۶۴. شمس/سوره۹۱، آیه۱۰ - ۹.    
۶۵. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف ج۴، ص۷۶۰.    
۶۶. آل عمران/سوره۳، آیه۱۰۵.    
۶۷. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۱، ص۳۹۹.    
۶۸. یونس/سوره۱۰، آیه۳۹.    
۶۹. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۲، ص۳۴۷-۳۴۸.    
۷۰. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۱، ص۳۴۴ – ۳۴۵.    
۷۱. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، ج۱، ص۳۳۲.    
۷۲. زمخشری، محمود بن عمر، تفسیر کشاف، ج۲، ص۱۵۶ - ۱۵۲ و حاشیه آن، (منظره‌ای جالب و دیدنی است).


منبع

[ویرایش]

معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، ج۲، ص۳۰۸-۳۲۰.    
سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «کشّاف، تفسیر خردگرا»، تاریخ بازیابی ۹۶/۲/۱۶.    
نرم افزار جامع التفاسیر، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور).






جعبه ابزار