اصول و مبانی تصوف

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



تصوف و عرفان تأثیرات بسیاری را در حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی و حتی سیاسی جوامع اسلامی داشته است، اما هدف اصلی تصوف وصول به حق است که ریشه در اصول و مبانی آن دارد.


تأثیرات تصوف بر جوامع اسلامی

[ویرایش]

تصوف ــ و به معنی کلـی‌ترِ آن، عرفان ــ مهم‌ترین تبلورِ ساحتِ درونیِ وحیِ اسلامی است که طی ۱۴ سدۀ گذشته در سراسر جهان اسلامی، از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر، و از آسیای میانه تا افریقای جنوبی تجلیات بسیار مهمی داشته، و از سدۀ ۲ق/۸م به بعد تأثیرِ آشکاری بر ساختار جوامع اسلامی گذاشته است که بیش‌تر در حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی و حتی سیاسی مشهود است.
این حقیقتِ درونیِ وحیِ اسلامی هم‌چنین مهم‌ترین تأثیر را در اندیشه و هنر اسلامی، از فلسفه و شعر و ادب تا موسیقی و معماری داشته است.
برجسته‌ترین نوشته‌های ادبیِ عربی، فارسی، ترکی و دیگر زبان‌های اسلامی، مخصوصاً در قلمروِ شعر نتیجۀ اثر تصوف است؛ و بسیاری از مهم‌ترین آثار فلسفی اسلامی، از نوشته‌های فلاسفۀ اندلس تا آثار سهروردی، ابن ترکه، ملاصدرا، آقا محمدرضا قمشه‌ای، آقا علی مدرس و ملا هادی سبزواری و بسیاری دیگر از فلاسفۀ برجستۀ ایران نشان از نفوذ آراء صوفیه دارد.
تاریخِ هیچ‌یک از ممالک اسلامی را ــ به‌ ویژه در زمینه‌های فرهنگی و فکری ــ بدون توجه به اهمیتِ سهم تصوف در دیار مورد نظر نمی‌توان نوشت.

هدف نهایی

[ویرایش]

لیکن اهمیتِ این حقیقتِ معنوی و هدفِ اصلیِ آن، امورِ اجتماعی و فرهنگی نیست، بلکه وصول به حق است.
تصوف در دامنِ وحی اسلامی و بر اساس شریعتِ محمدی، برای بندگانی که در همین دنیا طالبِ رسیدن به معشوق الاهی و کسب معرفت حق بوده‌اند، راهی ایجاد کرده است که آن را «طریقت» نامیده‌اند.
این راه که از شریعت آغاز، و به حقیقت منتهی می‌شود، راهی است برای به تأیید رسانیدنِ آن جوابِ «بَلی» که ذریتِ آدم در لحظۀ الست به پرسش «... اَلَسْتُ بِرَبِّکُم...» خداوند دادند و کوششی است برای بازگشت به فطرتِ آدمی که همیشه در ذکر مبدأ است و هنوز در درون انسان‌ها وجود دارد، حتی بعد از هبوطِ آدم که منجر به غفلت از خودِ واقعی و خداییِ آدمی شد.

منشأ تصوف

[ویرایش]

منشأ تصوفْ ساحتِ درونیِ قرآن کریم و حقیقت باطنیِ پیامبر اکرم (ص) و به ویژه نیروی ولایت است که از جانب حق به او القا شده است.

سرسلسله‌ها

[ویرایش]

پیامبر اسلام (ص) هم نبی بود و هم ولی؛ و هر چند با درگذشتِ او دایرۀ نبوت به پایان رسید، دایرۀ ولایت استمرار یافت و این نیروی معنوی به برخی از یاران او، به ویژه علی (ع) منتقل گردید که بعد از آن حضرت مهم‌ترین شخصیت در عالم تصوف در میان صوفیان سنی و شیعی است.
این حقیقتِ درونی که از پیامبر (ص) به علی (ع) انتقال یافته بود، به گروهی معدود از نسل بعدی مانند حسن بصری و نیز البته امامان شیعه ــ که از دیدگاهِ تصوف به صورت اقطابِ صوفیه دیده می‌شوند ــ رسید و از میان آنان به ویژه امام جعفر صادق و امام رضا (ع) سهم بزرگی در تحولات بعدیِ تصوف داشتند.
حسن بصری خود ساکن عراق بود و پس از او، به تدریج سرزمین عراق و یا بین‌النهرینِ آن زمان به یکی از مراکز مهم تصوف تبدیل شد و مشاهیری مانند رابعۀ عدویه و ابوهاشم صوفی کوفی و بالأخره جنید، شیخ مشایخ صوفیه و رئیس مکتب بغداد، در آن‌جا ظهور کردند.
برخی از این صوفیانْ عرب، و بسیاری دیگر، مانند خود جنید، ابوالحسین نوری و معروف‌ترین شاگرد جنید، حسین بن منصور حلاج، از ایرانیان بودند.

مکتب خراسان

[ویرایش]

هم‌زمان با استقرارِ مکتب بغداد، دومین مکتب مهم تصوف در خراسان شکل گرفت و در آن دیار برخی از بزرگ‌ترین شخصیت‌های دوران اول تاریخ تصوف مانند شقیق بلخی، ابراهیم ادهم (ه‌ م) و بزرگ‌ترینِ آنان، بایزید بسطامی (ه‌ م) به ظهور رسیدند.
این مکتب، برخلاف مکتب بغداد که صحو را بر سکر ترجیح می‌داد، بیشتر به سکر گرایش داشت و از طریق شخصیت‌هایی چون ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، احمد غزالی و عین‌القضاة تأثیر عمیقی نه تنها بر تاریخ تصوف، بلکه هم‌چنین بر زبان فارسی و حتی بر گسترش اسلام در نواحی شرقی و مرکزی آسیا گذاشت.
در این دیار بود که زبان صوفیانۀ فارسی پرداخته شد و با سنایی، عطار و مولانا جلال‌الدین به اوج خود رسید.
نظرپردازانِ تصوف در سده‌های نخستین نیز بیش‌تر از دیار خراسان بودند.

نگارش آثار عرفانی

[ویرایش]

با گسترش روزافزونِ تصوف در سده‌های ۳-۴ق/۹-۱۰م، بزرگانِ این مکتب لزومِ نگارش کتاب‌های مفصل‌تری را نسبت به آن‌چه گذشتگان دربارۀ تصوف نوشته بودند، دریافتند و در این زمان بود که آثاری مانند اللمع ابونصر سرّاج، قوت القلوب ابوطالب مکی و رسالۀ قشیریۀ ابوالقاسم قشیری که هنوز خوانندگان فراوان دارند، نوشته شد.
این نوع نوشته‌ها مکمل کتاب‌هایی چون طبقات الصوفیۀ سلمی و حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی بودند که در حدود همان زمان یا اندکی بعد به منظور آشناییِ خواننده با احوال و اقوالِ صوفیه به تألیف درآمدند.

نقش زبان فارسی در آثار عرفانی

[ویرایش]

در همین دوران، زبان فارسی نیز به تدریج برای بیان آثار تعلیمیِ تصوف به کار گرفته شد و آثاری هم‌چون کشف المحجوب هجویری، ترجمۀ رسالۀ قشیریه و چند اثر خواجه عبدالله انصاری پدید آمد.
کاربردِ نثر فارسی برای بیان اصول تصوف، با کتاب سوانح احمد غزالی به مرحلۀ جدیدی گام گذاشت و از آن پس، گرچه زبان عربی هم‌چون گذشته زبان اول برای بیان اصول تصوف نظری و اخلاق صوفیانه بود و خود ایرانیان در بسیاری از موارد به آن زبان می‌نوشتند، اما در سرزمین‌های شرقی اسلام از هند و آسیای مرکزی تا آسیای صغیر و البته خود ایران، زبان فارسی در کنار عربی به زبان اصلی برای بیان حقایق تصوف تبدیل گردید.

آشتی تصوف و شریعت

[ویرایش]

در سدۀ ۵ق/۱۱م ضرورتِ جای دادن تصوف در ساختارِ علمی و آموزشیِ جهان اسلام رخ نمود و با توجه به این نیاز بود که یکی دیگر از عارفان و عالمان دینی برجستۀ خراسان، ابوحامد محمد غزالی به ایجاد آشتیِ کامل میان شریعت و طریقت در عالم تسنن پرداخت و به مدد تصوف روح جدیدی در اخلاق اسلامی دمید و در این کار موفقیت شگرفی به‌دست آورد، چندان که کتاب احیاء علوم‌الدین او هنوز مهم‌ترین کتاب اخلاق و ادب عرفانی در جهان اسلام است و خلاصۀ فارسی آن، که به دست خود غزالی نوشته شد و کیمیای سعادت نام دارد، از شاه‌کارهای نثر فارسی به شمار می‌رود و هنوز خوانندگان بسیار دارد.

تشکیل طریقه‌های صوفی

[ویرایش]

از سدۀ ۶ق/۱۲م به بعد با شکل‌گیریِ طریقه‌های متشکل، مرحلۀ جدیدی از تاریخ تصوف آغاز گردید.
نخستین طریقه‌های صوفیه به دست عارفان بزرگی چون عبدالقادر جیلانی (گیلانی) و احمد رفاعی به وجود آمد و این دو طریقه، یعنی قادریه و رفاعیه، هنوز گسترش قابل توجهی در جهان اسلام دارند.
از این دوران به بعد، تصوف بیش‌تر در قالب طریقه‌های مختلف به حیات فکری و عملی خود ادامه داد.
در سده‌های بعد طریقه‌های دیگری مانند سهروردیه، چشتیه، شاذلیه، نقشبندیه، نعمت اللٰهیه، و حتی در سده‌های ۱۲-۱۳ق/۱۸-۱۹م تیجانیه و سنوسیه در افریقای شمالی و غربی به ظهور رسیدند و در مناطق مختلف گسترش یافتند.
این طریقه‌ها هنوز هم در سراسر جهان اسلام فعال‌اند و در چند دهۀ اخیر به دنیای غرب هم راه یافته‌اند.
در خود دنیای اسلام نیز عارفان و صوفیان به بسیاری از پرسش‌ها و تردیدهای ناشی از تهاجم فرهنگی و فلسفی غرب به دارالاسلام پاسخ داده‌اند و در بسیاری از کشورهای اسلامی، پس از یک دوران اعتراض و حمله به تصوف در سده‌های ۱۳-۱۴ق/۱۹-۲۰م از جانب تجددگرایان از یک‌سو، و بنیادگرایانی مانند وهابیه که سخت با آن مخالف بودند، از سوی دیگر، احیای توجه و علاقه به تصوف دیده می‌شود.

نقش تصوف در گسترش اسلام

[ویرایش]

در این سیرِ کوتاه در تاریخ تصوف نمی‌توان به اهمیتِ آن در گسترش اسلام اشاره نکرد.
اگر چه در آغازِ ظهور اسلام، ایران و سرزمین‌هایی که بعدها ممالک عربی خوانده شدند، توسط سپاه عرب فتح گردید و در نتیجه به تدریج اسلام در این نواحی گسترش یافت، لیکن تقریباً در همۀ مناطق دیگر، رواجِ اسلام نه از راه لشکرکشی، بلکه به وسیلۀ تصوف و تبلیغات و فعالیت‌های مراکز صوفیه صورت گرفت.
این امر در شبه قارۀ هند، جنوب شرقی آسیا، غرب چین و در میان اقوام ترک که از راه تصوف اسلام آوردند و نیز مسلمانانِ شرق اروپا و سراسر قارۀ افریقای سیاه دیده می‌شود و امروزه نیز گسترش اسلام در غرب، به‌ویژه در میان افراد تحصیل‌کرده، بیشتر از راه تصوف است.

تصوف نظری

[ویرایش]

تصوف نظری و یا علمی از سدۀ ۷ق/۱۳م به بعد به صورت منسجم و نظام‌یافته توسط محیی‌الدین ابن عربی و پیروان مکتب او مانند صدرالدین قونوی، مؤیدالدین جَندی، عبدالرزاق کاشی، داوود قیصری و شمس‌الدین فناری شکل گرفت.
با این‌همه، باید توجه داشت که بیش‌تر این عقاید از آغاز در میان صوفیه موجود بوده است و بیانات عارفان بعدی غالباً جز توضیح و تبیین نظریِ این باورها نیست.

← توحید


زیربنای اعتقادات صوفیه توحید است که البته محور اصلیِ اسلام و هر آن‌چه اسلامی است، محسوب می‌شود.
تفاوت در آن است که صوفیه از خود می‌پرسند: معنای حقیقیِ توحید چیست و چگونه می‌توان موحد شد؟ هدف تصوف، رسیدن به آن حقیقت مطلقی است که هم یگانه و هم وحدت‌بخش است، حقیقتی که می‌تواند انسان را از عالمِ کثرت نجات بخشد و به وصال معشوق بی‌همتا برساند.
مقصود تصوف دیدن وحدت و دانستن وحدت و زیستن بر پایۀ حقیقت توحید است.
چنان‌که شیخ محمود شبستری عارف معروف سدۀ ۸ق/۱۴م آن را در گلشن راز این‌چنین خلاصه کرده است: «یکی بین و یکی گوی و یکی دان/ بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان».
[۲] شبستری، محمود، ج۱، ص۱۰۳، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ش.

تمامی جوانب تصوف، اعم از نظری و عملی را می‌توان در پرتو اصل توحید نگریست و توحید را هدف اصلیِ تصوف به‌شمار آورد و حقیقتِ واحد را سرچشمه و خاست‌گاهی دانست که تجلیات آن از راه وحیِ قرآنی به دست متصوفه رسیده است.
واژۀ عرفان نیز که در چند سدۀ اخیر در ایران زیاد به کار برده شده است، چیزی جز علم به توحید نیست و می‌توان آن را جنبۀ نظری تصوف و تفسیرِ درونی یا باطنیِ کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰه اِلَّا اللّٰه» دانست؛ که این خود عالی‌ترین نحوۀ بیان توحید است.
[۳] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۲۸۸-۲۹۲، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
[۴] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۷۲، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق.
[۵] عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، ج۱، ص۲۶۴-۲۷۲، تهران، ۱۳۵۴ش.


← وحدت وجود


گرچـه اصطلاح وحدت وجود همه‌جا با نام ابن‌ عربی همراه است، اما وی خود این ترکیب را به کار نبرده است و باید نخستین کاربردهای آن را در آثار ابن سبعین (ه‌ م) و پیروان ابن عربی جست‌وجو کرد.
[۶] ابن سبعین، عبدالحق، ج۱، ص۲۸، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، ۱۹۷۸م.
[۷] ابن سبعین، عبدالحق، ج۱، ص۱۱۳، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، ۱۹۷۸م.
[۸] نسفی، عبدالعزیز، ج۱، ص۱۵۹ بب‌، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
[۹] اسیری لاهیجی، محمد، ج۱، ص۱۷-۱۹، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، ۱۳۳۷ش.
[۱۰] اسیری لاهیجی، محمد، ج۱، ص۳۹۶-۴۰۲، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، ۱۳۳۷ش.

با این‌همه، حقیقتی که وحدت وجود به آن اشاره می‌کند از آغاز در قلب تصوف حضور داشته است، چنان‌که صوفیه آیاتی مانند «… فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ‌اللّٰهِ…»، و اشاره به ۴ اسم الاهی «… اَلْاَوّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ…» در قرآن کریم را سرآغاز بیان این حقیقت در متن آیات کتاب آسمانی مسلمانان دانسته‌اند و عارفان و صوفیانِ پیش از ابن عربی و شاگردان او نیز، مانند حلاج (در برخی از ابیات معروفش به عربی)، جنید (در رسائل و کلمات قصار خود)، نفرّی و...
به آن اشاره کرده‌اند (برای نمونه به این منابع رجوع کنید
[۱۳] حسین، الطواسین، ج۱۷، ۵۸-۶۲، حلاج، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
[۱۴] عین‌القضاة، ص۲۷۳-۲۷۴، ج۱، ص۵۱-۷۵، جنید بغدادی، رسائل، به کوشش علی حسن عبدالقادر، لندن، ۱۹۷۶م.
).
بنابر نظریۀ وحدت وجود، وجود یکی بیش نیست و آن از آنِ حق تعالی است که نه تنها حقیقتِ مطلق، بلکه وجودِ مطلق نیز هست و وجودِ هرچه وجود دارد، فیضان یافته از وجودِ واحدِ مطلق است و هیچ چیز در عالم استقلالِ وجودی ندارد، مانند اشعۀ خورشید که از خورشید ساطع می‌شود، ولی از خود استقلال وجودی ندارد.
برخی از عارفان پا را از این نیز فراتر نهاده و گفته‌اند که یک وجود بیش نیست که همان وجود مطلق است و هیچ چیز دیگری اصلاً از وجود بهره‌مند نیست و در خود نیستی کامل است، چنان‌که مولانا می‌فرماید: «ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما/ تو وجود مطلق و هستی ما».
[۱۵] مولوی، مثنوی، دفتر اول، بیت ۶۰۲، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.

گرچه صوفیۀ بعدی و نیز حکمای اسلامی مانند صدرالدین شیرازی دربارۀ موضوع وحدت وجود بحث‌های مفصل عقلانی و استدلالی کرده و کوشیده‌اند که آن را به اثبات رسانند،
[۱۶] صدرالدین شیرازی، محمد، الرسائل، ص۱۳۲-۱۴۷، قم، چ سنگی.
[۱۷] صدرالدین شیرازی، محمد، المشاعر، ص۱۶۵ بب‌، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴م.
[۱۸] صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، ج۱، ص۷۰-۷۴، قم، ۱۳۸۶ش.
اما بزرگان صوفیه بر آن‌اند که دریافتِ معنیِ وحدتِ وجود امری شهودی است، نه استدلالی.
همان‌گونه که حقیقت در تصوف یافتنی است و نه بافتنی، وحدت وجود که قلب تصوف است، نیز فقط از طریق یافتن درک می‌شود و نه اندیشه‌پردازی، گرچه متافیزیک و حکمت، مانند آن‌چه در آثار ملاصدرا دیده می‌شود، می‌تواند ذهن را برای این شهود آماده سازد، به شرطی که قلب طالب نیز آمادۀ درک این حقیقت عظیم باشد.
[۱۹] روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۲۶۹-۲۷۱، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش/۱۹۶۶م.
[۲۰] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۱۳۹-۱۴۲، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.
[۲۱] فرغانی، محمد، ج۱، ص۲۴۴-۲۴۶، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
[۲۲] آملی، حیدر، ج۱، ص۸۴، جامع‌الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش/۱۹۶۹م.

آثار صوفیانۀ پس از سدۀ ۷ق/۱۳م که به علم تصوف می‌پردازند، بیشتر مبتنی بر بحث پیرامون معنی وحدت وجودند.
نظریۀ وحدت وجود نه تنها در میان فقیهان، بلکه در میان بعضی از صوفیان نیز مخالفانی داشته است.
یکی از نظریاتی که در مقابل وحدت وجود مطرح گردید، «نظریۀ وحدت شهود» است که به نقد علاءالدولۀ سمنانی عارف سدۀ ۸ق/۱۴م از ابن عربی باز می‌گردد.
[۲۳] علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، ج۱، ص۱۹۱-۱۹۲، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۲ش.
[۲۴] علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، ج۱، ص۲۷۶-۲۷۷، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۲ش.
[۲۵] علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، ج۱، ص۳۴۳-۳۴۴، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۲ش.

با این‌همه، نظریۀ «وحدت شهود» طرفداران بسیاری در ایران و سرزمین‌های عربی نداشت و بیش‌تر در هندوستان بود که مورد توجه برخی از صوفیه قرار گرفت.
این تعبیر با نام احمد سرهندی (ه‌ م) از صوفیان نقشبندی سدۀ ۱۱ق/۱۷م همراه شده است.

← نبوت و انسان کامل


همان‌طور که در اسلام توحید و نبوت از ارکان اصلی دین به شمار می‌رود، در تصوف نیز نظریۀ وحدت وجود و نظریۀ انسان کامل ــ که اولی تعبیر درونی توحیـد و دومـی معنای درونی نبوت است ــ دو رکنِ اساسیِ عقاید صوفیه را تشکیل می‌دهد.
مفهوم انسان کامل نیز مانند نظریۀ وحدت وجود به صورت یک اصطلاح و در قالب نظریه‌ای منسجم نخست در سدۀ ۷ق/۱۳م مطرح گردید.
انسان کامل نخستین حقیقت آفریدۀ خداوند، رب النوع انسان و مثل اعلای عالم کون، و آیینه‌ای است که تمام اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است.
تمام انسان‌ها بالقوه انسان کامل‌اند، ولی این حقیقت فقط در انبیا و اولیای بزرگ ــ و البته در تشیع در امامان ــ به فعلیت رسیده است.
انسان کامل نقش‌های مهمی از جمله نبوت، ولایت، ارشاد در راه حق و نمونۀ اعلا بودن از نظر اخلاقی و معنوی برای دیگر انسان‌ها را برعهده دارد.
البته در تصوف بالاترین مقام انسان کامل از آن پیامبر اکرم (ص) است که هم نبی و هم ولی، و هم راهنمای راه توحید، و هم اسوۀ حسنه است و تمامی اولیا و مرشدانِ تصوف از برکتِ وجود او دارای مناصب و مقامات معنوی شده‌اند.
[۲۶] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۲۲۹-۲۳۱، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
[۲۷] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۴۶۸، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
[۲۸] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۳، ص۲۶۶-۲۶۷، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
[۲۹] آملی، حیدر، ج۱، ص۱۶۷ بب‌، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م.


← تجلی و تأویل کتاب عالمِ کون


در قرآن کریم آمده است که خداوند خالق و فاطر عالم است و این جزئی جدایی‌ناپذیر از عقاید همۀ مسلمانان است، ولی صوفیه تفسیر دقیق‌تری از این امر دارند.
آنان همۀ عالم را به مثابۀ آیینه‌هایی می‌بینند که اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است و این انعکاس در آیینۀ عدم را تجلی (ه‌ م) می‌خوانند.
آن‌چه در عالم هستی دیده می‌شود، نتیجۀ تجلیات حق است و آفرینش نه تنها نتیجۀ امر «کُن» الاهی است، بلکه تجلیِ اسماء و صفات او را نیز در بر دارد و موجودات چیزی جز حاصل این تجلیات نیستند.
هدف صوفیه مشاهده و درک آن صورتِ جمال حق است که همه‌جا هویدا ست، به شرط این‌که بیننده بتواند با چشم درون به اطراف خود بنگرد و علم آن را داشته باشد که کتاب عالم کون را ــ که صوفیـه آن را «قرآن تکوینی» نیز نامیده‌اند ــ بخواند، هم‌چنان که برای خواندن قرآن تدوینی آشنایی با زبان عربی لازم است؛ با این تفاوت که این علم دانشی ظاهری مانند صرف و نحو نیست، بلکه معرفتی درونی است. صوفیه این نحوۀ مشاهدۀ تجلیاتِ حق در عالمِ خلقت را «تأویل» خوانده‌اند.
[۳۰] سهروردی، عمر، ج۱، ص۲۵-۲۶، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
[۳۱] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۴، ص۲۵، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
[۳۲] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۱۱۹، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.

تأویل به معنی بازگردانیدن به اول امری است و در اصطلاح صوفیه ــ و نه در کلام اسلامی ــ به معنای درک حقیقت درونی یک «کتـاب» ــ خواه قرآن تدوینـی، و خواه قرآن تکوینی ــ و در واقع بازگشت به اول یا اصل آن است.
در طول تاریخ تصوف پیروان این مسلک تأویلات متعددی هم بر قرآن کریم که قرآن تدوینی است، و هم بر قرآن تکوینی که همان عالم خلقت است، نگاشته‌اند و این سنت به علی (ع) باز می‌گردد.

← اسماء جلال و جمال


گفته شد که تمامیِ هستیْ حاصلِ تجلیاتِ اسماء حق، و در واقع خود این تجلیات است.
بنابر این، کلیدِ شناختِ آن، علم به اسماء الاهی است که از مهم‌ترین دانش‌های صوفیه شمرده می‌شود و در عمیق‌ترین کتاب‌های صوفیه، از غزالی تا دوران معاصر به بیان معنوی این اسماء پرداخته شده است.
اسماء الاهی در آثار صوفیان به اسماء جلال و اسماء جمال تقسیم می‌شود که گروه اول با جنبۀ هیبت، عدل و عزت الاهی سر و کار دارد و گروه دوم به رحمت، محبت، کرامت و مغفرت حق مربوط می‌شود. بعضی از صوفیه اسماء کمال را نیز به اسماء جلال و جمال افزوده‌اند.
در هر حال از دیدگاه تصوف، اسماء الاهی در حقیقت عین ذات‌اند و تکثرِ اسماء خللی در یگانگی خداوند وارد نمی‌سازد.
[۳۳] غزالی، محمد، ج۱، ص۹۱-۹۶، روضةالطالبین، بیروت، ۱۹۹۶م.
[۳۴] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۲۴-۲۶، کتاب الجلال و الکمال، رسائل، به کوشش محمد شهاب‌الدین عربی، بیروت، ۱۹۹۷م.
[۳۵] جیلانی، عبدالکریم، ج۱، ص۸۹-۹۶، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۹۰م.


← حضرات الاهیه


در آثار بزرگان تصوف علمی و نظری مانند ابن عربی، هر مرتبه از وجودْ چیزی جز حضور و وجودِ حق نیست و به همین جهت آنان مراتب وجود را «حضرات الاهیه» می‌دانند.
آنان این حضرات را به ۵ مرتبه تقسیم می‌کنند که در متن‌های مختلف با نام‌های گوناگون آمده‌اند، اما مشهورترین این نام‌ها عبارت‌اند از هاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک (ناسوت).
[۳۶] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۱۳۸، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.
[۳۷] عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۳۳۳-۳۳۴، قم، ۱۳۷۰ش.
[۳۸] قیصری، داوود، ج۱، ص۲۶-۲۷، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق.
[۳۹] آشتیانی، جلال‌الدین، ج۱، ص۴۴۸-۴۵۳، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم، تهران، ۱۳۶۵ش.

وجودْ خود حضور و شهود است و در واقع، آنان که از مراتبِ وجود، از ذاتِ حق و عالَمِ پاک تا عالَمِ خاک سخن می‌گویند، همان حقیقت حضرات الاهیه را به نحوی دیگر بیان می‌کنند، چنان‌که در آثار عارفی مانند عبدالرحمان جامی کاملاً نمودار است.
[۴۰] جامی، عبدالرحمان، ج۱، ص۴۳-۴۸، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۲ش.

ذات حق یکی بیش نیست، ولی تجلیات دارای مراتب است و از این‌روست که به قول قدما، کسی که به مراتبِ وجود باور نداشته باشد، زندیق شمرده می‌شود.
با دقت در تصوف نظری می‌توان دریافت که اعتقاد به وجود مطلق و وحدت وجود، ناقض مراتب وجود و یا مراتبِ تجلیاتِ حقِ واحد نیست.

← مراتب نفس انسان


گرچه تربیت نفس جزو برنامۀ تصوف عملی است، اما در تصوف علمی نیز به ماهیت نفس و مراتب آن بسیار توجه شده است.
در این زمینه، عارفان به تقسیم‌بندی نفس به نفس نباتی، حیوانی و ناطق اکتفا نکردند، بلکه به نظریه‌پردازی دقیق دربارۀ مراحل کمال نفس انسانی پرداختند که موضوع آن در علمی به نام «معرفة النفس» مطرح شده است.
در واقع، دقیق‌ترین بررسیِ نفس و قوای آن، هم‌چنین مراحل کمال‌بخشی و مراتب تهذیبِ آن را باید در متون صوفیه جست‌وجو کرد.
یکی از متداول‌ترین تقسیم‌بندی‌های مراحل کمال نفس نزد صوفیه مستقیماً بر تعالیم قرآنی و اصطلاحات آن استوار است.
صوفیه پایین‌ترین مرحلۀ نفس را «نفس اماره» می‌دانند که در قرآن کریم، مانند دیگر مراحل نفسی به آن اشاره شده است و سپس دربارۀ «نفس لوامه» و «نفس مطمئنه» (راضیه و مرضیه) سخن می‌گویند.
آنان بالاترین مرحلۀ کمالِ نفس را فانی شدنِ آن در ساحتِ الوهیت، و سپس بقای آن پس از فنا می‌دانند، که هم در نثر و هم در شعرِ صوفیانه به آن اشاره‌های بسیار شده است (برای نمونه، به این منابع رجوع کنید
[۴۵] محاسبی، حارث، ج۱، ص۳۸۴ بب‌، الرعایة لحقوق الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۰م.
[۴۶] ابوطالب مکی، محمد، ج۱، ص۱۵۷-۱۶۸، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ق.
[۴۷] نجم‌الدین رازی، عبدالله، ج۱، ص۳۳۴ بب‌، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۴۸] مولوی، مثنوی، دفتر اول، بیت‌های ۱۳۷۳،۱۳۸۳، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
[۴۹] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۱۹۴-۱۹۵، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
[۵۰] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۵۶۸، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
).

← فضایل و محاسن


ارتقای نفس و طی مراحل کمال تنها با کسب محاسن یا فضایل ــ که از طریق عمل به دستورات طریق و سیر و سلوک در راه حق حاصل می‌شود ــ ممکن است.
بیشتر آثار صوفیه به موضوع محاسن و فضایل که به معنای اخلاق معنوی است، پرداخته‌اند. برخی از صوفیه فضایلِ اصلی را ۷، بعضی ۴۰، و برخی تا ۱۰۰ برشمرده‌اند، چنان‌که در صد میدان خواجه عبدالله انصاری دیده می‌شود.
متون صوفیانه بحث‌های بسیار دقیقی دربارۀ فضایل، از تقوا و ورع تا محبت و معرفت، و سرانجام، فنا و بقا که نتیجۀ کسب فضایل است، در بر دارد و توضیح علمیِ گفتار «تخلق به اخلاق الله» که مقصود اصلی و غائیِ طی طریق است، در آثار صوفیه سهمی اساسی دارد.
[۵۱] عبادی، منصور، ج۱، ص۲۳۱-۲۳۶، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش.
[۵۲] عطار نیشابـوری، فریدالدین، ج۱، ص۴۷۳-۴۷۴، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۵۳] عزالدین کاشانی، محمود، ج۱، ص۳۴۰-۳۴۳، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدیـن همایـی، تهران، ۱۳۶۷ش.


تصوف عملی

[ویرایش]

قلبِ تصوفْ عمل به اصولی است که جنبۀ نظریِ آن در آثار صوفیه آمده است و صوفیان گفتار معروف «العلم بلا العمل کشجرة بلا الثمر» را این‌گونه تعبیر می‌کنند که نفس دانش دربارۀ تصوف به مثابۀ درختی است که باری نمی‌دهد.
از یک‌سو، تصوفِ نظری مانند نقشه‌ای است برای راهی که باید پیمود و دورنمایی است از منزل‌گاه نهاییِ سیر و سلوک، و از سوی دیگر، نتیجۀ عمل به تصوف تحقق یافتن حقایقی در وجود انسان است که به صورت نظری در تصوف عملی دربارۀ آن بحث شده است.

← یافتن مرشد و مربی نفس


نخستین گام در عمل به تصوف یافتنِ مرشد یا پیر یا شیخی است که دارای شرایط لازم باشد و پس از طیِ مراحل طریق بتواند دیگران را در این راه هدایت کند، چنان‌که در داستان قرآنی، خضر موسی (ع) را راهنمایی کرد.
از این‌رو ست که در ادبیات صوفیانۀ فارسی، از مرشد به عنوان خضر طریق یا خضر راه بسیار سخن به میان آمده است.
در کتاب‌های صوفیه دربارۀ ویژگی‌های مرشد حقیقی و خطراتِ مرشدان دروغین مطالب فراوانی آمده است.
از سدۀ ۶ق/۱۲م به بعد معمولاً مرشدانْ اعضای طریقه‌های معروف تصوف، مانند قادریه و رفاعیه و شاذلیه بوده‌اند، ولی چند استثنا در این امر وجود دارد.
نخست آن‌که ممکن است فردی مستقیماً توسط خضر از عالم غیب راهنمایی شود و در تشیع ۱۲ امامی همین امکان دربارۀ حضرت حجت (ع) صادق است.
دیگر آن‌که در تشیع سلسله‌های بی‌نامی وجود دارند که پنهان مانده‌اند و هم‌چنان به حیات معنوی خود ادامه می‌دهند؛ و همین امر را می‌توان در سلک علمای اهل تسنن مثلاً در مصر مشاهده کرد.
سوم آن‌که به ویژه در تشیع، وضعی شبیه به آن‌چه پیش از تشکیل طرایق و سلسله‌های تصوف وجود داشت، یعنی آن‌گونه که مریدان گرد مرشدی جمع می‌شدند و با ارشاد او مراتب سلوک را طی می‌کردند، بدون این‌که سلسلۀ منظمی وجود داشته باشد، هنوز باقی است و عارفان معروفی مانند بحرالعلوم و علامه طباطبایی در دورۀ معاصر، از این نوع تربیت معنوی بهره‌مند بوده‌اند.
به رغم وجودِ این مواردِ استثنائی باید گفت که در ۹ سدۀ اخیر اکثر مشایخ تصوف نقش ارشادیِ خود در راه رسانیدنِ مریدان به حقیقت را در بستر طریقه‌های مختلف به انجام رسانده‌اند که هر یک دارای سلسله‌ای است که زنجیروار هر نسلی را به نسل قبلی، و سرانجام به علی (ع) (تقریباً در همۀ موارد) و پیامبر اکرم (ص) پیوند می‌دهد و از این راه نیروی ولایت در نسل‌های گوناگون جریان می‌یابد.
به باور صوفیه، این سلسله‌ها هم‌چنین به مراتب رجال عالم غیب مرتبط‌اند که بر حیات معنوی آدمیان در هر عصر، به نمایندگی از پیامبر و بالأخره خداوند نظارت می‌کنند.
هم‌چنین در سلسله‌ها به وجود قطبی باور دارند که در هر نسل مرکز غیبی ساختارهای تصوفِ آن زمان است.
از میان طریقه‌های تصوف فقط اویسیه (ه‌ م) هستند که نام یک طریقه را دارند، ولی مرشد آنان نه انسانی خاکی، بلکه خضر و رجال غیب‌اند.

← بیعت


مرحلۀ بعد از یافتن یک مرشد و مربی معنوی، بیعت کردن مرید با اوست. قرآن کریم می‌فرماید: «اِنَّ الَّذینَ یُبایِعونَکَ اِنَّما یُبایِعونَ اللّٰهَ...» و نیز «لَقَدْ رَضِیَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ اِذْ یُبایِعونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فی قُلوبِهِم فَأَنْزَلَ السَّکینَةَ عَلَیْهِم وَ اَثٰابَهُم فَتحاً قَریباً».
در طریقه‌های صوفیه بر اساس تعالیم قرآنی و نمونۀ پیامبر اکرم (ص) در بیعت حُدیبیه مراسم کوتاهی انجام می‌شود که در آن مرید با پیر خود بیعت می‌کند، حال آن‌که در واقع چنان‌که آیۀ مذکور در فوق می‌فرماید، بیعت او با خداست.
در اثر این بیعت، مرید به سلسله‌ای که با یکی از مرشدان آن بیعت کرده است، متصل می‌شود و به دلیل این پیوند، قدرت سیر و سلوک در او به وجود می‌آید و به او تلقین ذکر می‌شود.

← سیر و سلوک


جنبۀ عملیِ تصوفْ سیر و سلوک از مرحلۀ بشری به مقام انسان کامل، و سرانجام وصالِ حق است و این امر تنها با تربیت نفس، تخلق به اخلاق الله، تزکیۀ درون از صفـات بد، و آراستـن نفس بـه فضـائل و محاسـن ــ که در پیامبر اسلام ظهور کامل داشت، ولی اصلِ آن به خداوند باز می‌گردد ــ ممکن است.
از آن‌جا که نفس آدمی دارای نشیب و فرازهای فراوان و گره‌های بسیار است، تزکیۀ نفس کار آسانی نیست، بلکه چندان مشکل است که پیامبر (ص) در حدیثی معروف آن را جهاد اکبر خواند که در مقابل آن هر نوع جهاد بیرونی جهادی صغیر است، حتی اگر نبرد برای حفظ اسلام باشد.
صوفیه مراحل تربیت نفس را به صورت‌های گوناگون شرح داده‌اند. علاوه بر تحول نفس از امّاره به لوّامه و جز آن‌که پیش‌تر به آن اشاره رفت، آنان از مراحل تخلیه و تحلیه و تجلیه نیز سخن گفته‌اند.
تخلیه به معنای پاک کردن نفس از تمام موانعی است که انسان را از خداوند دور می‌کند و تحلیه به معنای آراستن نفس است برای پذیرفتن میهمان الاهی (چنان‌که اتاق منزل را برای میهمانی زمینی می‌آرایند)، و تجلیه به معنای تجلیِ اسماء و صفات الاهی در نفس است.
البته بالاترین مرحلۀ تربیتِ نفسْ تقدیمِ آن به درگاه الاهی در مقام فناست و تنها پس از گذار از این مرحله است که نفس ــ که اکنون هم‌چون مسـی که در کیمیاگری بـه طلا تبدیل مـی‌شود ــ به صورت کمال‌ یافتـۀ خود ــ یعنی چنان‌که در فطرت بود ــ درمی‌آید و می‌تواند در حقیقت الاهی بقا یابد و به مقام وصال برسد.
[۵۶] نجم‌الدین رازی، عبدالله، ج۱، ص۱۸۲-۱۸۶، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۵۷] نجم‌الدین رازی، عبدالله، ج۱، ص۲۱۰-۲۱۴، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۵۸] هجویری، علی، کشف المحجوب، ص۵۶۵-۵۶۶، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش.
[۵۹] فرغانی، محمد، ج۱، ص۷۴-۷۶، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
[۶۰] فرغانی، محمد، ج۱، ص۱۵۰-۱۵۱، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
[۶۱] فرغانی، محمد، ج۱، ص۲۰۶-۲۰۷، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
[۶۲] شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، ج۴، ص۲۲۰-۲۲۲، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۷ش.


← اذکار و اوراد


از دیدگاه صوفیه، تزکیۀ نفس تنها با اندیشیدن دربارۀ آن، و حتی به کار بردنِ ارادۀ فردی برای وصول به مراتب بالاتر ممکن نیست، هرچند که ارادۀ فرد، یعنی همت، از لوازمِ سیر و سلوک است.
آن‌چه سیر و سلوک را امکان‌پذیر می‌سازد، ذکر و مدد است که به صورت خاص در طرق تصوف به کار برده می‌شود.
قرآن کریم دربردارندۀ آیات متعددی دربارۀ اهمیت ذکر است و گاه در آن، ذکر بالاترین اعمال و عبادات دانسته شده است. البته همۀ مسلمانان به پیروی از دستور قرآن، خداوند را به اسماء او می‌خوانند، اما ذکر در تصوف معنای دیگری دارد و بدون نظارتِ مرشد و پیش از طی مقدمات لازم امکان‌پذیر نیست و صوفیه پرداختن به آن به شیوۀ اهل تصوف را، بدون این اجازه خطرناک دانسته‌اند.
ذکر هم به معنای به یاد خداوند بودن، و هم به معنای نام او را خواندن و نام او را بردن است.
در تصوف، مریدان به دستورِ پیرِ خود به ذکر اسم یا اسمائی از اسماء خداوند، و یا کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰهَ اِلَّا اللّٰه» به صورت منظم می‌پردازند.
در طریقه‌هایی که هنوز زنده‌اند، این عمل با خلوت گرفتن و آن‌چه در قدیم چله‌نشینی خوانده می‌شد، توأم است، هرچند که لازم نیست طولِ خلوت، به ویژه در اوضاع و احوال امروزی، ۴۰ روز باشد.
از آن‌جا که فکر آدمی به زودی متشتت و آشفته می‌شود و خاطر او بنا به طبیعت پراکنده است، ذکر به ناچار باید با تفکر به معنای صوفیانۀ آن توأم باشد.
به‌طور کلی، معمولاً اذکار در طریقه‌های مختلف بسیار به هم شبیه‌اند، ولی هر طریقه نحوۀ فکر و یا تفکر خاص خود را دارد که هدف از آن تمرکز است.
با پرداختن به ذکر، وجود انسان به تدریج پالایش می‌یابد و تجلیاتِ ذکرْ تبدلِ لازم را در درون انسان به وجود می‌آورد، تا این‌که بالاخره همۀ وجود انسان زبانی برای ذکر حق می‌گردد و زمان در ذکر مستحیل می‌شود و فرد به مقام ولی خدا ــ که ذاکر دائم الذکر است ــ می‌رسد.
[۶۳] عبادی، منصور، ج۱، ص۷۶-۸۰، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش.
[۶۴] نجم‌الدین رازی، عبدالله، ج۱، ص۲۶۷-۲۸۰، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۶۵] خواجه محمد پارسا، قدسیه، ج۱، ص۱۴۴-۱۵۱، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، ۱۳۵۴ش.
[۶۶] نسفی، عبدالعزیز، ج۱، ص۱۳۵-۱۳۶، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
[۶۷] نسفی، عبدالعزیز، ج۱، ص۱۶۴-۱۶۵، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.

هر طریقه‌ای نیز اوراد خود را دارد که معمولاً مجموعه‌ای از جملات قرآنی است که‌ به‌طور منظم، صبح و شب تکرار می‌شود. معمولاً واضع این اوراد، مؤسس طریقۀ موردنظر است، مانند اوراد شاذلی که توسط شیخ ابوالحسن شاذلی تدوین شده است.
هدفِ اوراد آماده ساختنِ نفس برای ذکر است و در واقع اعمال عبادی روزانۀ صوفیه از ۳ مجموعۀ اعمال شرعی (به ویژه نماز)، اوراد و اذکار تشکیل می‌شود.
[۶۸] عزالدین کاشانی، محمود، ج۱، ص۳۱۷-۳۲۶، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدیـن همایـی، تهران، ۱۳۶۷ش.
[۶۹] صاری اوغلی، خلیل ابراهیم، ج۱، ص۳۲، مقدمه بر انیس الطالبین، تهران، ۱۳۷۱ش.

تصوفِ اصیل بر پایۀ شریعت استوار است و فقط بر آن پایه است که می‌توان راه طریقت را پیمود و بالأخره به حقیقتی رسید که هم اصل شریعت و هم اصل طریقت است.

← مخافت و محبت و معرفت


ذکر اسماء الاهی راهی است که خداوند برای رسیدن به او در مقابل انسان قرار داده است و در عین حال، همۀ عالمْ تجلیاتِ اسماء و صفاتِ الاهی است.
خداوند هم عادل و سریع‌الحساب است و هم رحیم و ودود، و هم علیم و خبیر، و از این‌رو، انسان نیز باید مراحلِ خوف و حبّ و عرفان را طی کند تا آیینۀ تمام‌نمای اسماء حق شود.
باید از خداوند ترسید و در عین حال او را دوست داشت و شناخت.
در روش‌های عملیِ صوفیان این ۳ مرحله گنجانیده شده است. هر مریدی باید با مرحلۀ مخافت شروع کند و با اجرای احکام و قوانین الاهی و سرپیچی نکردن از آن‌ها، این مرحله را به انجام برساند.
سپس وارد مرحلۀ محبت شود و عشقی را تجربه کند که سراسر وجود او را در بر می‌گیرد؛ و بالأخره باید به مقام معرفتِ حق رسد که همان مقام توحید است.
[۷۰] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۳۲۰ بب‌، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.


← عشق و عقل


در تصـوف اصطلاح عشـق را ــ کـه قرآنـی نیست ــ علاوه بر اصطلاح محبت ــ که در کتاب آسمانی به صورت فعل آمده است ــ به کار می‌برند و توضیحِ صوفیان این است که عشق حالت افراط دارد و از این‌رو، قرآن کریم از به کار بردن آن اجتناب کرده است.
به هر حال، بسیاری از صوفیان عشق را بالاترین حقیقت می‌دانند و برخی از آن‌ها آن را بالاتر از عقل می‌شمرند و حتی دربارۀ این موضوع رسائلی نگاشته‌اند.
ولی در این بحث‌ها، مقصود از عقل، بیشتر عقل جزئی و استدلالی است که قادر به درک حقایقی که عشق با آن سروکار دارد، نیست.
[۷۱] عبادی، منصور، ج۱، ص۱۷۰-۱۷۳، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش.
[۷۲] عبادی، منصور، ج۱، ص۲۰۸-۲۱۱، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش.
[۷۳] ابونعیم اصفهانی، احمد، ج۱، ص۷۸-۸۵: نقل از محاسبی، حلیةالاولیاء، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
[۷۴] احمد جام، انس التائبین، ج۱، ص۲۰۹-۲۱۵، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ش.
[۷۵] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۳۲۰ بب‌، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.

حال آن‌که عقل به معنای عقل کل ــ که نوری در قلب انسان است که توان شناخت حق را دارد ــ امری دیگر است و با عشق پیوندی نزدیک دارد و از این‌روست که عشق را در آثار بزرگانی مانند ابن عربی می‌توان «معرفت تحقق‌یافته» دانست.
[۷۶] ابن عربی، محیی‌الدین، ج۴، ص۱۰۲-۱۰۳، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.

به هر حال، بر خلاف عرفان مسیحی و هندویی، در اسلام راه‌های عشق و معرفت کاملاً از یکدیگر جدا نیست و هر یک از بزرگان صوفیه بر یکی از این دو وجه بیش‌تر تکیه کرده‌اند.
از نظر سلوک و عمل به تصوف، آن‌چه مهم است داشتن عشق به خداوند و مخلوق او، و کوشش برای نیل به معرفت اوست، که هدف نهایی خلقت است و نمونۀ اعلای این کمالْ پیامبر اکرم (ص) است که هم حبیب الله، و هم عارف به حقیقت بود و به همین سبب، یکی از القاب او «ذکر الله» است.
پس در ذکر حق مخافت و محبت و معرفت با یکدیگر آمیخته است و کاملاً از هم جدا نیست.
هدف نهاییِ تصوفِ عملی وصول به حق است و این وصال نیازمند تسلیم به مشیتِ خداوند و اجرای احکام شرعی، و نیز عشقِ بی‌حد و شرط به معشوق، و معرفت به حق است که از راه خود حق به دست می‌آید. از این‌رو، در تصوف از «عارف باللٰه» سخن به میان آمده است، یعنی آن‌که توسط خدا می‌داند، و نه «عارف الله» یعنی آن‌که خداوند را می‌داند.

← مجالس صوفیه


عمل به تصوف در درجۀ اول توسط فرد به تنهایی صورت می‌گیرد. انسان تنها به دنیا می‌آید، تنها می‌میرد و در تنهایی با خداوند، دل او به نور حق آراسته می‌شود. ولی در عین حال صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تأکید بسیار دارند، زیرا این مجالس کمک بزرگی به اعمال صوفیانه در خلوت به شمار می‌آید.
مجالس صوفیه در واقع جلوتِ خلوت است و برکت و فیضِ آن هم به دلیل عنایت الاهی، و هم نتیجۀ حضور جمع با قلبی ذاکر حق است.
مجالس صوفیه هم‌چنین وسیله‌ای برای تربیت نفسِ مریدان در جمع، کسب ادب، و تمرین آن چیزی بوده است که افراد می‌پندارند که در خود به کمال رسانیده‌اند.
در این مجالس که طی سده‌ها به تدریج بسط یافت، اشعار عرفانی خوانده می‌شد و سماع صورت می‌گرفت و این اعمال خاست‌گاه برخی از بزرگ‌ترین آثار هنری تمدن اسلامی در زمینۀ شعر و موسیقی گردید، چنان‌که در طریقۀ مولویه نیز آیین معروف سماع دراویش این طریقه را به وجود آورد.
به این ترتیب، مجالس صوفیه هم از مهم‌ترین جنبه‌های عملی تصوف، و هم از برجسته‌ترین تجلیات فرهنگ معنوی در تمدن اسلامی به شمار می‌آید.

تجلیات تصوف

[ویرایش]

هرچند که در این گفتار پرداختن به اصول علمی و عملی تصوف در نظر بوده است، ولی در خاتمه اشاره‌ای به تجلیاتِ کلی تصوف در تمدن اسلامی نیز ضروری به نظر می‌رسد.
با ایجاد طریقه‌های صوفیه، تصوف نه تنها راه سیر به سوی حق را طی سده‌ها زنده نگاه داشت، بلکه هم‌چنین سازمانی به وجود آورد که خود جامعه‌ای در درون جامعۀ بزرگ‌تر اسلامی را شکل می‌داد.
این جامعۀ کوچک‌تر و درونی، اثر زیادی بر جامعۀ بزرگ‌تر اسلامی داشت، چنان‌که در ترویج اسلام در مناطقی مانند افریقای سیاه، هند، جنوب شرقی آسیا و نیز بین قبایل ترک زبان نقش مهمی ایفا کرد.
در هنگامۀ بسیاری از دگرگونی‌هایی که جامعۀ اسلامی با آن روبه‌رو شد، تصوف بود که توانست اسلام و معارف اسلامی را در بسیاری از مناطق حفظ کند.
برای نمونه، در هنگام حملۀ مغول به ایران که مدارس اسلامی ویران گردید، خانقاه‌ها مسئولیت تربیت طلاب را تا حد زیادی برعهده گرفتند.
هم‌چنین در آسیای مرکزی و قفقاز، پس از روی کار آمدن لنین و با اجرای سیاست دین‌زدایی کمونیست‌ها، تصوف توانست اسلام را در مقابل امواج مخالف حفظ کند.
تصوف هم‌چنین رابطۀ نزدیکی با انجمن‌های اخوت و فتیان، و در ایران با زورخانه و آیین‌های جوان‌مردی داشت و از این راه تأثیر عمیقی در حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه برجا گذاشت.
نفوذ تصوف در اخلاق جامعه‌ به‌طور کلی در همه‌جا نمایان است.
نوشته‌های صوفیان مشتمل بر مهم‌ترین و جهانی‌ترین آثار ادبی اسلامی است و امروزه توجه جهانی به ادبیات فارسی، ترکی یا عربی تقریباً به تمامی، به برکت ادبیات صوفیانه است.
شاید بتوان گفت که هیچ تمدنی به اندازۀ تمدن اسلامی شاه‌کارهای ادبی عرفانی ندارد و این امر در زبان‌های مختلف ملل اسلامی، به‌ویژه زبان فارسی که از این‌جهت سرآمدِ آن‌هاست، مشهود است.
بزرگ‌ترین شاعران عرب، ترک، گجراتی، سندی و بنگالی مسلمان از صوفیه بوده‌اند.
عمیق‌ترین موسیقی سرزمین‌های اسلامی، از موسیقی عربی و ایرانی تا ترکی و افریقایی و هندیِ اسلامی با تصوف پیوندی مستقیم دارد.
اهمیت تصوف در بسیاری از هنرهای دیگر، مانند معماری و خوش‌نویسی نیز هویداست و سهم آن در علوم عقلی اسلامی را نیز نباید نادیده انگاشت.
با آن‌که تصوف تاریخی طولانی دارد که به آغاز اسلام باز می‌گردد، ولی مانند دیگر ساحت‌های اسلام، امروزه کاملاً زنده است و حتی در سرزمین‌هایی مانند شوروی سابق و آلبانی و برخی دیگر از کشورهای اروپای شرقی که طی دهه‌های متمادی پرداختن به آن ممنوع بود، دوباره حیات یافته است.
امروز نیز مانند دیروز تصوف مهم‌ترین سهم را در گسترش اسلام به ویژه در غرب دارد.

فهرست منابع

[ویرایش]

(۱) آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۲) آملی، حیدر، جامع‌الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش/۱۹۶۹م.
(۳) آملی، حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م.
(۴) ابن سبعین، عبدالحق، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، ۱۹۷۸م.
(۵) ابن عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق.
(۶) ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
(۷) ابن عربی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۸) ابن عربی، محیی‌الدین، کتاب الجلال و الکمال، رسائل، به کوشش محمد شهاب‌الدین عربی، بیروت، ۱۹۹۷م.
(۹) ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ق.
(۱۰) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۱) احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۱۲) اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۱۳) جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۲ش.
(۱۴) جنید بغدادی، رسائل، به کوشش علی حسن عبدالقادر، لندن، ۱۹۷۶م.
(۱۵) جیلانی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۹۰م.
(۱۶) حلاج، حسین، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
(۱۷) خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، ۱۳۵۴ش.
(۱۸) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش/۱۹۶۶م.
(۱۹) سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۲۰) شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۲۱) شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۲۲) صاری اوغلی، خلیل ابراهیم، مقدمه بر انیس الطالبین، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۲۳) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، ۱۳۸۶ش.
(۲۴) صدرالدین شیرازی، محمد، الرسائل، قم، چ سنگی.
(۲۵) صدرالدین شیرازی، محمد، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴م.
(۲۶) عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش.
(۲۷) عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، ۱۳۷۰ش.
(۲۸) عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۲۹) عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدیـن همایـی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۳۰) عطار نیشابـوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۳۱) علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۳۲) علاءالدولۀ سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۲ش.
(۳۳) علاءالدولۀ سمنانی، مکتوبات، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۳۴) عین‌القضاة همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۳۵) غزالی، محمد، روضةالطالبین، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۳۶) فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
(۳۷) قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق.
(۳۸) محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۰م.
(۳۹) مولوی، مثنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۴۰) نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۴۱) نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
(۴۲) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. اعراف/سوره۷، آیه۱۷۲.    
۲. شبستری، محمود، ج۱، ص۱۰۳، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۸ش.
۳. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۲۸۸-۲۹۲، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
۴. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۷۲، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق.
۵. عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، ج۱، ص۲۶۴-۲۷۲، تهران، ۱۳۵۴ش.
۶. ابن سبعین، عبدالحق، ج۱، ص۲۸، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، ۱۹۷۸م.
۷. ابن سبعین، عبدالحق، ج۱، ص۱۱۳، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، ۱۹۷۸م.
۸. نسفی، عبدالعزیز، ج۱، ص۱۵۹ بب‌، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
۹. اسیری لاهیجی، محمد، ج۱، ص۱۷-۱۹، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، ۱۳۳۷ش.
۱۰. اسیری لاهیجی، محمد، ج۱، ص۳۹۶-۴۰۲، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، ۱۳۳۷ش.
۱۱. بقره/سوره۲، آیه۱۱۵.    
۱۲. حدید/سوره۵۷، آیه۳.    
۱۳. حسین، الطواسین، ج۱۷، ۵۸-۶۲، حلاج، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
۱۴. عین‌القضاة، ص۲۷۳-۲۷۴، ج۱، ص۵۱-۷۵، جنید بغدادی، رسائل، به کوشش علی حسن عبدالقادر، لندن، ۱۹۷۶م.
۱۵. مولوی، مثنوی، دفتر اول، بیت ۶۰۲، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
۱۶. صدرالدین شیرازی، محمد، الرسائل، ص۱۳۲-۱۴۷، قم، چ سنگی.
۱۷. صدرالدین شیرازی، محمد، المشاعر، ص۱۶۵ بب‌، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴م.
۱۸. صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، ج۱، ص۷۰-۷۴، قم، ۱۳۸۶ش.
۱۹. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۲۶۹-۲۷۱، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۴ش/۱۹۶۶م.
۲۰. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۱۳۹-۱۴۲، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.
۲۱. فرغانی، محمد، ج۱، ص۲۴۴-۲۴۶، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
۲۲. آملی، حیدر، ج۱، ص۸۴، جامع‌الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش/۱۹۶۹م.
۲۳. علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، ج۱، ص۱۹۱-۱۹۲، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۲ش.
۲۴. علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، ج۱، ص۲۷۶-۲۷۷، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۲ش.
۲۵. علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، ج۱، ص۳۴۳-۳۴۴، به کوشش نجیب مایل هروی، ۱۳۶۲ش.
۲۶. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۲۲۹-۲۳۱، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
۲۷. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۴۶۸، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
۲۸. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۳، ص۲۶۶-۲۶۷، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
۲۹. آملی، حیدر، ج۱، ص۱۶۷ بب‌، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م.
۳۰. سهروردی، عمر، ج۱، ص۲۵-۲۶، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
۳۱. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۴، ص۲۵، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
۳۲. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۱۱۹، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
۳۳. غزالی، محمد، ج۱، ص۹۱-۹۶، روضةالطالبین، بیروت، ۱۹۹۶م.
۳۴. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۲۴-۲۶، کتاب الجلال و الکمال، رسائل، به کوشش محمد شهاب‌الدین عربی، بیروت، ۱۹۹۷م.
۳۵. جیلانی، عبدالکریم، ج۱، ص۸۹-۹۶، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۹۰م.
۳۶. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۱۳۸، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.
۳۷. عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۳۳۳-۳۳۴، قم، ۱۳۷۰ش.
۳۸. قیصری، داوود، ج۱، ص۲۶-۲۷، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق.
۳۹. آشتیانی، جلال‌الدین، ج۱، ص۴۴۸-۴۵۳، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم، تهران، ۱۳۶۵ش.
۴۰. جامی، عبدالرحمان، ج۱، ص۴۳-۴۸، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۲ش.
۴۱. یوسف/سوره۱۲، آیه۵۳.    
۴۲. قیامه/سوره۷۵، آیه۲.    
۴۳. فجر/سوره۸۹، آیه۲۷.    
۴۴. فجر/سوره۸۹، آیه۲۸.    
۴۵. محاسبی، حارث، ج۱، ص۳۸۴ بب‌، الرعایة لحقوق الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۰م.
۴۶. ابوطالب مکی، محمد، ج۱، ص۱۵۷-۱۶۸، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ق.
۴۷. نجم‌الدین رازی، عبدالله، ج۱، ص۳۳۴ بب‌، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
۴۸. مولوی، مثنوی، دفتر اول، بیت‌های ۱۳۷۳،۱۳۸۳، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
۴۹. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۱۹۴-۱۹۵، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
۵۰. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۵۶۸، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
۵۱. عبادی، منصور، ج۱، ص۲۳۱-۲۳۶، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش.
۵۲. عطار نیشابـوری، فریدالدین، ج۱، ص۴۷۳-۴۷۴، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۴ش.
۵۳. عزالدین کاشانی، محمود، ج۱، ص۳۴۰-۳۴۳، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدیـن همایـی، تهران، ۱۳۶۷ش.
۵۴. فتح/سوره۴۸، آیه۱۰.    
۵۵. فتح/سوره۴۸، آیه۱۸.    
۵۶. نجم‌الدین رازی، عبدالله، ج۱، ص۱۸۲-۱۸۶، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
۵۷. نجم‌الدین رازی، عبدالله، ج۱، ص۲۱۰-۲۱۴، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
۵۸. هجویری، علی، کشف المحجوب، ص۵۶۵-۵۶۶، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش.
۵۹. فرغانی، محمد، ج۱، ص۷۴-۷۶، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
۶۰. فرغانی، محمد، ج۱، ص۱۵۰-۱۵۱، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
۶۱. فرغانی، محمد، ج۱، ص۲۰۶-۲۰۷، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق.
۶۲. شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، ج۴، ص۲۲۰-۲۲۲، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۷ش.
۶۳. عبادی، منصور، ج۱، ص۷۶-۸۰، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش.
۶۴. نجم‌الدین رازی، عبدالله، ج۱، ص۲۶۷-۲۸۰، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش.
۶۵. خواجه محمد پارسا، قدسیه، ج۱، ص۱۴۴-۱۵۱، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، ۱۳۵۴ش.
۶۶. نسفی، عبدالعزیز، ج۱، ص۱۳۵-۱۳۶، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
۶۷. نسفی، عبدالعزیز، ج۱، ص۱۶۴-۱۶۵، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
۶۸. عزالدین کاشانی، محمود، ج۱، ص۳۱۷-۳۲۶، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدیـن همایـی، تهران، ۱۳۶۷ش.
۶۹. صاری اوغلی، خلیل ابراهیم، ج۱، ص۳۲، مقدمه بر انیس الطالبین، تهران، ۱۳۷۱ش.
۷۰. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۳۲۰ بب‌، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
۷۱. عبادی، منصور، ج۱، ص۱۷۰-۱۷۳، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش.
۷۲. عبادی، منصور، ج۱، ص۲۰۸-۲۱۱، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۷ش.
۷۳. ابونعیم اصفهانی، احمد، ج۱، ص۷۸-۸۵: نقل از محاسبی، حلیةالاولیاء، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
۷۴. احمد جام، انس التائبین، ج۱، ص۲۰۹-۲۱۵، به کوشش علی فاضل، تهران، ۱۳۶۸ش.
۷۵. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۳۲۰ بب‌، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.
۷۶. ابن عربی، محیی‌الدین، ج۴، ص۱۰۲-۱۰۳، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.


منبع

[ویرایش]
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷.    


رده‌های این صفحه : تصوف




جعبه ابزار