ابد

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



"ابد" یا دهر یکی از اصطلاحات به‌کار رفته در علم فلسفه بوده و به‌معنای زمانی است که اول و آخر نداشته باشد.


لغت‌شناسی

[ویرایش]

"ابد" به فتح همزه و باء و سکون دال (Eternity) در لغت به معنی دهر، دائم، قدیم و ازلی است و جمع آن، آباد و ابود است. در قرآن مجید ۲۹ مرتبه واژۀ ابد، گاه در مفهوم دنیوی آن یعنی هرگز و گاه در مفهوم اخروی یعنی خارج از زمان و غالباً همراه و مرادف با «خالد» به‌کار رفته است.

اصطلاح‌شناسی

[ویرایش]

"ابد" در اصطلاح فلاسفه مترادف با دهر و به معنی زمانی است که اول و آخر نداشته باشد به عبارت دیگر، مدتی است که نمی‌توان انتهای آن را با فکر و تامل، تصور کرد، و یا شیئی است که نهایت نداشته باشد. در کتاب شرح المصطلحات الفلسفية تعابیر گوناگونی از "ابد" ارائه شده است: "دوام الوجود في المستقبل يسمّى الأبد". در تعبیر دیگری ابد مترادف با دهر دانسته شده و در تعریف آن چنین آمده است: "الدّهر مدّة لما لا أوّل له و لا آخر".

تعابیر فلسفی و کلامی ابد

[ویرایش]

مفهوم ابد از جمله مفاهیم کهنی است که در فلسفۀ مابعدالطبیعه در مواضع گوناگون از آن سخن رفته است. عقول ارسطویی، احیاناً متصف به ابدیت بوده‌اند و البته پیداست که «جوهرهای جاودان» و «انسان‌های ابدی» که ارباب انواع افلاطونی و مثل او هستند.
[۷] ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، ج۱، ص۶۵.
[۸] ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، ج۱، ص۳۴۷.
و نیز «محسوسات ازلی»
[۹] ابن رشد، محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج۱، ص۲۰۹.
از ابدیت برخوردارند. در تمدن اسلامی، در دو مکتب عمدۀ اشراق و مشّاء با اختلافاتی که در تعابیر دارند، نیز در علم کلام باتوجه به هدف خاص آن، این مفهوم مورد بحث و استفاده بوده است. کندی اشیاء ابدی را در متن تعریف فلسفه ذکر کرده است: «فلسفه، علم به اشیاء ابدی کلی است».
[۱۰] کندی، یعقوب بن اسحاق، رساله الکندی فی حدود الاشیاء و رسومها، ج۱، ص۱۷۳.
ابن سینا نسبت ابدیات را به عنوان پدیده‌های نامتغیر، به زمان، به عنوان پدیده‌ای متغیّر، «دهر» می‌نامد و نسبت ابدیات به ابدیات را «سرمد». از این‌رو، وی ذات حق‌تعالی را سرمدی، عقول و جواهر مجرد را دهری و متغیرات را زمانی دانسته است. شهاب‌الدین سهروردی نیز گذشته از آن‌که زمان را ابدی و ازلی دانسته، فیوضات حق را نیز به دلیل ذات او که در «ابدالآباد بی‌حد و نهایت است» ازلی و ابدی دانسته و اشاره کرده که به همین دلیل اهل سعادت از نعیم ابدی برخوردارند
[۱۲] سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۷۶.
[۱۳] سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۴۳۲.
ولی غزالی، جهان مادی را ازلی و ابدی نمی‌شمارد، بلکه به عقیدۀ او فقط ذات خداوند ازلی و ابدی است. صدرالدین شیرازی برحسب دستگاه فلسفی خود، اصالت وجود، ازل و ابد و ازلیات و ابدیات را به وجود ارجاع داده و آن‌ها را مراتب و جلوه‌های وجود یکپارچۀ ساری در همۀ جهان دانسته است. اما در حوزۀ اندیشه‌های کلامی؛ ناصرخسرو قبادیانی پس از اشاره به معنای «خلود» و «ابد» و «ازل»، ابد را به بی‌آخر، و ازل را به بی‌اول تعبیر کرده و گفته است: هرچه ازلی باشد، ابدی است، زیرا ازلی آن باشد که تغییر و تبدیل در او راه نیابد و فنا نپذیرد، پس بقای آن را پایان نباشد. وی همچنین جوهر انسان را جوهری ابدی یعنی بی‌پایان، نه بی‌آغاز دانسته است.
[۱۹] قبادیانی، ناصر بن خسرو، رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی، ج۱، ص۵۸۰-۵۸۲.
ابن حزم اندلسی نیز پس از بحث در مفهوم ابد و ازل اشاره کرده که عمدۀ توجه ارباب مذاهب پس از ازلیت و ابدیت حق‌تعالی، به ابدیت نفوس در بهشت و دوزخ ، و عذاب و لذت جاوید است، همچنانکه شهرستانی و نیز ضمن بیان عقاید فرقه‌ها و مکاتب مختلف، از موجودات ازلی و ابدی از دیدگاه آنان سخن رانده است.

انواع ابد در فلسفه

[ویرایش]

فیلسوفان ابد را به دو نوع ابد زمانی و ابد غیر زمانی تقسیم می‌کنند و بین ابد زمانی و ابد غیر زمانی، فرق می‌گذارند.

← ابد زمانی


ابد زمانی، عبارت است از مدتی که در گذشته و آینده، حد معینی نداشته باشد. و یا زمانی همیشگی است که اول و آخر ندارد. ابد، به این معنی، یکی از صفات خداوند است. زیرا خداوند دائما بوده است و خواهد بود. اما جهان حادث فناپذیر، ابدی نیست زیرا جهان دائمی نبوده و نخواهد بود. فیلسوفان قرون وسطی ابد زمانی را به دو قسمت تقسیم کرده‌اند: دوام وجود در گذشته را از ازل (aparte ante) و دوام وجود در آینده را ابد (aparte poste) نامیده‌اند. نسبت به وجود خداوند، فرقی بین ازل و ابد نیست زیرا ابد او عین ازل او و ازل او عین ابد اوست. بلکه ازل و ابد نسبت به خداوند دو صفت‌اند که نسبت زمانی، برای تعقل وجوب وجود خداوند آنها را آشکار می‌سازد. و گر نه، نه ازلی هست و نه ابدی. خداوند بوده و هست و با او چیزی نیست.

← ابد غیر زمانی


ابد غیر زمانی، عبارت است از مطلق یا چیزی که بی‌نهایت باشد. ابد به این معنی، در مقابل زمان است. هر موجود حادث و هر موجود متناهی در زمان قرار دارد. اما موجود ابدی حادث نیست و قبل و بعد ندارد. بلکه حاضر ابدی (Duratio totasimul) است. این ابد در فوق زمان است. مثلا فیلسوفان ایلیائی بین کون و وجود فرق می‌گذاشتند. اینان می‌گفتند: مطلق را فقط با وجود، و اشیاء متناهی را فقط با کون می‌توان توصیف کرد. برای وجود، گذشته و آینده‌ای نیست بلکه حاضر لایزال است. افلاطون و ارسطو این اصل را از آنان اتخاذ کردند و گفتند موجود کامل تکون و تغیّر ندارد. بلکه یک واحد ابدی است که حرکت و تغییری در آن راه ندارد. این وجود غیر منقسم است و با زمان‌پیوندی ندارد. اما موجودات ناقص، تولد و تغییر و تکوّن بی‌وقفه دارند، و این دگرگونی، در زمان واقع می‌شود.

فرق بین ابد و زمان

[ویرایش]

فرق بین ابد و زمان، مانند فرق بین عدد متناهی و عدد غیر متناهی، به رتبه و مقدار نیست. بلکه تفاوت در طبیعت آنهاست. زیرا یکی از آنها تقسیم‌ناپذیر، و دیگری تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است، و بین آنها مقیاس مشترکی نیست. بنابراین می‌توان جهان و زمان را چنین توصیف کرد که دارای ابتدا و انتها نیستند، با وجود این نمی‌توانند ابدی باشند. زیرا کافی است که وجود این دو، متحوّل و متغیّر باشد، تا ابدی نباشند.

ابد از دیدگاه فلاسفه غرب

[ویرایش]

افلاطون راجع به نسبت بین ابد و زمان، چنین گفته است: زمان صورت متحرک ابد غیر متحرک است. ارسطو نیز در استدلال به وجود خداوند، به حرکت و تغییر متوسل شده است. و با قول به وجود محرک غیرمتحرک، این مطلب را تمام کرده است. ابد زمانی همان معنائی است که توماس آکوئینی، دکارت، مالبرانش، لایب نیتس، بوسوئه، کانت و فنلون نیز متعرض آن شده‌اند.

تفاوت بین ابد و امد

[ویرایش]

معنی "ابد" و "امد" نزدیک به یکدیگر است، اما "ابد" تقیّد نمی‌پذیرد. مثلا گفته نمی‌شود ابد چنین و چنان است، اما "امد" حصرپذیر است و در مورد آن می‌توان گفت چنین و چنان است. چنانکه در مورد زمان نیز می‌توان گفت چنین و چنان است. لفظ «ابدا» ظرف زمان است و برای تاکید در آینده، به صورت نفی و اثبات به کار می‌رود: بنابراین معنی آن مانند هرگز و البته در تاکید بر زمان ماضی است. چنانکه می‌گویند: هرگز و البته من چنین نکردم و ابدا چنین نمی‌کنم، یا ابدا چنین می‌کنم. و نیز گفته می‌شود: در ابد الآبدین و دهر الداهرین آن را نخواهم داد. اصطلاح آخر الابد کنایه از مبالغه در تایید است.

ابد در آیین‌های باستان

[ویرایش]

این مفهوم از دیرباز در آرا و عقاید مذهبی، خاصّه در باب زمانیات به کار می‌رفته است، چنانکه در آیین مزدایی از زمان بی‌کرانه نام برده می‌شود و «میان زمان و ابدیت، تفاوت چندان روشنی وجود ندارد».
[۲۶] بوزانی، الساندرو، «اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۹۶-۹۸.
فروهران نیز مفهوم ابدی و ابدیت را در خود نهفته دارند
[۲۷] پورداود، ابراهیم، یشتها، ج۱، ص۵۶۲.
[۲۸] پورداود، ابراهیم، یشتها، ج۱، ص۵۹۰.
[۲۹] پورداود، ابراهیم، یشتها، ج۱، ص۵۹۹.
شهاب‌الدین سهروردی نیز فروهران را که در برابر جهان مادی از گونه‌ای ابدیت برخوردارند، با ارباب انواع یا ارباب اصنام انطباق داده است.
[۳۰] سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۵۷.
[۳۱] شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمه‌ الاشراق، ج۱، ص۳۷۲.
در بسیاری از آیین‌های هندی ، جز آیین بودایی که ظاهراً گرایشی به ابدیت و موجود ابدی در آن دیده نمی‌شود،
[۳۲] قدیر، س.ا، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۴۵.
نیز از این مفهوم سخن رفته و به‌ویژه ماده را قدیم و ابدی می‌دانند.
[۳۳] قدیر، س.ا، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۵۹.
در عهد عتیق و جدید نیز به کرات از مفهوم ابد و مشتقات آن دربارۀ خداوند بی‌آغاز و انجام، و ملکوت و پدیده‌هایی چون سعادت و شقاوت یاد شده است
[۳۴] کتاب مقدس، سفر پیدایش، ۱۷: ۱۳، ۱۹؛ ۴۹: ۲۶؛
[۳۵] کتاب مقدس، مزامیر، ۹:۵، ۶؛ ۴۵:۱۷.
[۳۶] کتاب مقدس، دانیال، ۴: ۳، ۳۴؛
[۳۷] کتاب مقدس، متی، ۲۵: ۴۶.
[۳۸] کتاب مقدس، یوحنا، ۳: ۱۵؛ ۵: ۲۳.


ابد در اصطلاح عرفان

[ویرایش]

در بیانات ذوقی عرفا و استدلالات اشراقی مفهوم ابد و ازل و مشتقات آن فراوان به چشم می‌خورد. برخی پس از تعریف متداول ابد و ازل، به «محدث» و «قدیم» از همین باب اشاره کرده‌اند.
[۳۹] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۰۱.
صدرالدین قونوی نیز دربارۀ ابدیت نفوس آدمی و سعادت و شقاوت ابدی سخن رانده است.
[۴۰] صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق، تبصره‌ المبتدی و تذکره المنتهی، ج۱، ص۱۰۸.
اما قیصری گوید: «ازلیّت آزال و ابدیت‌آباد ویژۀ وجود الهی است». وی زمان را همچون سهروردی ابدی و ازلی می‌داند و مانند بغدادی
[۴۱] ابوالبرکات بغدادی، علی بن ملکا، المعتبر، ج۳، ص۳۹-۴۰
بر آنست که زمان مقدار وجود است نه مقدار حرکت. از همین‌رو ازل آزال و ازل و ابد و دهر و سرمد به نظر او مراتب وجودند.
[۴۲] قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان، ج۱، ص۱۱۹.
[۴۳] قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان، ج۱، ص۱۲۳.
[۴۴] قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان، ج۱، ص۱۲۷.
شاه نعمت‌الله ولی «عالم اعیان ثابته یا مظهر اسم اول مطلق و باطن مطلق» و به تعبیر دیگر اسماءالله را ازلی و ابدی می‌داند و بر ان است که تجلی اسماء نامتناهی است، و تجلی جمالی و کمالی حق در نشأت دنیا متناهی و در نشأت آخرت ابدی است، و اسمائی که ظهور احکام ایشان ابدی است، اسمائی هستند که بر دار آخرت حاکمند.
[۴۵] شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد،کشف الاسرار، ج۲، ص۱۳۰.
[۴۶] شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد، کشف الاسرار، ج۲، ص۱۳۶.
[۴۷] شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد، کشف الاسرار، ج۲، ص۲۱۹.
شیخ مکی یکی از مفسران محیی‌الدین بن عربی نیز گوید: معنای سخن شیخ که گوید انسان، نشأت دائم ابدی است، آن است که انسان در نشأت آخرت، جاوید و ابدی است. وی سپس از قول قیصری می‌گوید که چون انسان از «روحی قدیم» نشأت گرفته پس ابدی است «و الا تخلف معلول از علت تامّه لازم آید».
[۴۸] شیخ مکی، محمد بن محمد، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین بن عربی، ج۱، ص۶۶.


مستندات مقاله

[ویرایش]

در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:

• قرآن کریم.
• کتاب مقدس.
• پورداود، ،ابراهیم، یشتها.
• ابن حزم، علی بن احمد، الفصل.
• ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات.
• شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمه‌ الاشراق.
• قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان.
• ابوالبرکات بغدادی، علی بن ملکا، المعتبر.
• غزالی، محمد بن محمد، تهافت الفلاسفه.
• هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب.
• ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی.
• ابن رشد، محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه.
• شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل.
• سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق.
• شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد،کشف الاسرار.
• بوزانی، الساندرو، «اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام.
• صدرالمتالهین‌، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه.
• صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق، تبصره‌ المبتدی و تذکره المنتهی.
• قدیر، س.ا، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام.
• کندی، یعقوب بن اسحاق، رساله الکندی فی حدود الاشیاء و رسومها.
• قبادیانی، ناصر بن خسرو، رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی.
• شیخ مکی، محمد بن محمد، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین بن عربی.

پانویس

[ویرایش]
 
۱. نور/سوره۲۴، آیه۴.    
۲. احزاب/سوره۳۳، آیه۵۳.    
۳. نساء/سوره۴، آیه۵۷.    
۴. توبه/سوره۹، آیه۲۲.    
۵. مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، ص۱۶.    
۶. مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة، ص۶۱۵.    
۷. ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، ج۱، ص۶۵.
۸. ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، ج۱، ص۳۴۷.
۹. ابن رشد، محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج۱، ص۲۰۹.
۱۰. کندی، یعقوب بن اسحاق، رساله الکندی فی حدود الاشیاء و رسومها، ج۱، ص۱۷۳.
۱۱. ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، ص۴۳.    
۱۲. سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۷۶.
۱۳. سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۴۳۲.
۱۴. غزالی، محمد بن محمد، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص۱۲۴.    
۱۵. غزالی، محمد بن محمد، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص۱۴۰.    
۱۶. غزالی، محمد بن محمد، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص۸۸.    
۱۷. صدرالمتالهین‌، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج۳، ص۱۶۵.    
۱۸. صدرالمتالهین‌، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج۳، ص۱۷۲.    
۱۹. قبادیانی، ناصر بن خسرو، رساله در جواب نود و یک مسئله فلسفی، ج۱، ص۵۸۰-۵۸۲.
۲۰. ابن حزم، علی بن احمد، الفصل، ج۳، ص۵۸.    
۲۱. ابن حزم، علی بن احمد، الفصل، ج۳، ص۱۳۹.    
۲۲. ابن حزم، علی بن احمد، الفصل، ج۵، ص۷۷.    
۲۳. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۲، ص۴۰۲.    
۲۴. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۲، ص۴۴۸.    
۲۵. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج۲، ص۳۱۵.    
۲۶. بوزانی، الساندرو، «اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۹۶-۹۸.
۲۷. پورداود، ابراهیم، یشتها، ج۱، ص۵۶۲.
۲۸. پورداود، ابراهیم، یشتها، ج۱، ص۵۹۰.
۲۹. پورداود، ابراهیم، یشتها، ج۱، ص۵۹۹.
۳۰. سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۵۷.
۳۱. شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمه‌ الاشراق، ج۱، ص۳۷۲.
۳۲. قدیر، س.ا، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۴۵.
۳۳. قدیر، س.ا، «تفکر فلسفی در هند پیش از اسلام»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۵۹.
۳۴. کتاب مقدس، سفر پیدایش، ۱۷: ۱۳، ۱۹؛ ۴۹: ۲۶؛
۳۵. کتاب مقدس، مزامیر، ۹:۵، ۶؛ ۴۵:۱۷.
۳۶. کتاب مقدس، دانیال، ۴: ۳، ۳۴؛
۳۷. کتاب مقدس، متی، ۲۵: ۴۶.
۳۸. کتاب مقدس، یوحنا، ۳: ۱۵؛ ۵: ۲۳.
۳۹. هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۰۱.
۴۰. صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق، تبصره‌ المبتدی و تذکره المنتهی، ج۱، ص۱۰۸.
۴۱. ابوالبرکات بغدادی، علی بن ملکا، المعتبر، ج۳، ص۳۹-۴۰
۴۲. قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان، ج۱، ص۱۱۹.
۴۳. قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان، ج۱، ص۱۲۳.
۴۴. قیصری، داود بن محمود، نهایه البیان، ج۱، ص۱۲۷.
۴۵. شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد،کشف الاسرار، ج۲، ص۱۳۰.
۴۶. شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد، کشف الاسرار، ج۲، ص۱۳۶.
۴۷. شاه نعمت‌اللـه ولی، نعمت‌الله بن محمد، کشف الاسرار، ج۲، ص۲۱۹.
۴۸. شیخ مکی، محمد بن محمد، الجانب الغربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین بن عربی، ج۱، ص۶۶.


منبع

[ویرایش]
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابد»، ج۲،ص۶۱۰.    
صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی‌، ص۱۱۰-۱۱۱.    
خاتمی، سید احمد، فرهنگ علم کلام، ص۴۶، انتشارات صبا.


رده‌های این صفحه : اصطلاحات فلسفی | فلسفه




جعبه ابزار